【摘要】本文用文史互证之法，结合时代背景和诗人陶渊明在易代之际的思想情感，对其《读〈山海经〉》十三首中的诗篇逐一疏释，指出组诗在浓重的神话色彩掩盖下的政治主题和现实批判锋芒，以及诗人内心所崇尚的社会政治理想。十三首诗中，前面七首( 除第一首外)均从正面着笔，在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首是组诗从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中的一个转折；从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法，通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄，表述诗人对晋宋禅代之际史事人物的强烈感喟，并展现内心独有的道义原则与批判精神，最后一首以“帝者慎用才”作结，最深刻地揭示了组诗的政治主题。
【主题词】陶渊明 东晋 《读〈山海经〉》 上古神话 墨家学派 政治思想
《读〈山海经〉》十三首在陶渊明的诗集中，是一组神话色彩非常强烈的诗篇，从性质上说，最接近于前人之游仙诗。汉魏以来，由于老庄思想和神仙道教在社会各阶层中影响的深入，以游仙为题材的诗歌创作大为盛行。在题材的采用上，作者大多利用各种古书所记载的仙真传说，在诗中想象与仙人来往交游，或翔游天界，高步太虚，或采药名山，养性颐情。而当玄学兴起之后，诗人笔下的仙境，进一步趋于哲理化，而游仙诗，也成为诗人抒写怀抱，展示其自由追求的重要诗歌载体。故魏晋传统之游仙诗，除了描写奇幻的仙境风光及诗人逍遥飞举，远离尘寰，享受与神仙交往的娱悦之外，更常常于其中咏怀寄慨，表现出作者本人强烈的主观情绪，诗中仙心、玄味、身世之感兼而有之，纯粹客观描写神仙生活，表现“列仙之趣”的作品反而鲜见。而自从具有天师道信仰的诗人郭璞作《游仙》诗，并以其“艳逸”之才，将这一题材的诗歌创作推向高峰之后，由于种种原因，东晋诗坛上游仙一体的创作归于沉寂，直到晋末，始有这组类似游仙之《〈读山海经〉》诗的问世。
《读〈山海经〉》十三首和传统游仙诗，虽有性质相近之处，但从创作题材到叙写角度方式诸方面，仍存在很大的差异。其中最根本的不同，在于组诗所描写的对象或曰创作的原料，不是汉魏后大量出现的仙话而是中国最早的上古神话。学术界通常认为，神话是一个民族关于创世之初天地开辟、万物起源及种种自然现象的天才猜测和伟大传说，体现的是该民族在其原始时期对自己的历史、人与自然关系的最初理解以及原始的宗教观念。较为后起的仙话则不然，它们在神话的基础上敷衍而出，造作者多为道家方士，内容则通常是有关神仙们种种修道炼丹和长生不死的奇行异迹，缺乏创世神话中那种与自然奋争乃至自我牺牲的英雄故事而较多道教方术的虚妄附会[1]。就本质而言，这里所说神话和仙话的差异，其实也是渊明这组诗歌和一般游仙诗的差异所在。另从表现形式上看，陶渊明在创作这组诗时，并没有采用以前游仙诗作者常用的借与神仙交游来抒情咏怀，表现老庄学理与玄学意境的方式，而是独出机杼，别有寄意。和一般游仙诗相比，组诗甚少将作者本人的自我角色带入诗境，其叙写的角度一般来说显得较为客观，除了最后一首已经完全不类游仙而近于咏史的诗中较明显地表现出作者的某种主观情绪之外，前十二章的重点放在对上古神话传说的转述，抒情成分相对较少。然而在实际上，这组诗较之前人之游仙诗所包含的价值评判则要强烈得多。
关于这组诗创作的时间，是我们探求理解组诗题旨或曰其政治现实意义时所不能回避的一个问题。对于此，历来说法不一，古今有不少学者注意到组诗的思想情感内容，判断它是晋宋易代之际的作品，但仍有学者认为组诗作于归田之初[2]。个人以为，对此问题产生岐见的最重要原因，在于组诗的第一首“孟夏草木长”宁静平和的情调与以下其馀各首或是金刚怒目，或是别具幽旨的写法在风格上显得迥然有异的缘故[3]。但如果对组诗内容作一全面而深入的把握，则似不必对第一首诗中平和情调的理解过于拘执。渊明晚年生活上固然因生计艰难，贫病少欢，但思想上也达到极高的超越程度。组诗作于孟夏，草木扶疏绕屋，天气清和宜人的景色，完全可能使内心对自然感受极为敏锐的诗人暂时忘却人事忧患，产生一种心神怡泰，精神与天地万物交融一体的悠然快意。加之《山海经》和《穆天子传》这类渊明深为喜好披阅再三的“异书”，在博物求知、探索宇宙时空和摆脱污浊现实等方面，始终都给诗人内心以某种安慰和支持，一旦开卷，精神徜徉于神奇的山海、周王故事之间，心情的娱悦自然也形诸于外。此当为组诗第一首表现出来某种隐居读书之乐的主要原因。而纵观全组诗篇，可悟诗人是利用对远古神话传说的描写渲染，提炼表现出一种特别的历史价值观和他对时局的独特看法。其中许多篇章，往往在描写神话人物的语词中，寓有古典和今典两重含义，暗指晋宋易代之际某些微妙隐秘的人事。如果参考史实，并与诗人在晋宋之际所作的另一些诗篇进行对照互证，此点看得尤为清楚。很明显，如将《读〈山海经〉》的写作时间定在义熙初年，组诗对当时社会与政治的深刻批判自然成为无的之矢，思想意义亦将大为减弱。总之，根据组诗显示出来的种种线索而加以综合考虑，笔者确信这组诗是作于晋宋易代之际。至于诗人在王朝易代鱼骇鸟惊的险恶形势之下，何以竟悠悠然以古代神话遣怀，写出这样一组变幻迷离，意旨幽微的诗篇? 推想亦当和郭璞当年作《游仙》诗的情况比较类似，首先是由于其家世信仰等缘故而选择此类题材形式，然而尽管是写超然出尘的神仙之境，也因为内心深切的入世关怀，使诗人无法不在诗中加入自己对现实政治人事的隐喻臧否。前人曾说郭璞《游仙》诗含有讽谏王敦不可谋叛的用意，是否如此，尚难确证，但陶渊明这组诗，对时事的涉及是无可怀疑的。只是由于组诗之第一首所展现的平和情绪，为组诗染上了一层萧散淡然的基调，而以后各篇诡谲幽丽的神异氛围，也在一定程度上隐蔽了组诗中的批判锋芒，使全篇显得缥缈遗世，似乎其题旨是远离人事的。当然，如果考虑到诗人创作组诗时的时代环境，也未始不可说这是故作狡狯，有意为之。
以下即对组诗诗意中所蕴含的政治理念试作疏释，以就教于学者。
第一首“孟夏草木长，绕屋树扶疏”，实为引言，主要写了诗人自己的人生态度和生活选择，同时也寓示着在隐居中关注时事之意。王瑶先生以此诗为“写隐居读书的乐趣”，固然。而此篇为十三章之首，其涵盖组诗的地位更不容忽视。王夫之《古诗评选》称此篇“佳在尺幅平远，故托体大”，所见甚深。要之，此诗有三点值得注意，一为生命得以安顿的坦然，次为人境结庐的超越，三则为从《山海经》、《穆天子传》这些道家秘籍中所领悟的宇宙人生之奥秘。而这三点都和诗人的人生态度和对生活方式的选择有关，象“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐，既耕亦已种，时还读我书”所表现出的身心安顿感，是渊明对他中年以来所选择的生活道路的总结和肯定。陶渊明在当时乱世，选择的是一条十分独特而且和同时代大多数知识分子完全不同的既平凡又艰难的人生道路。不仅中年后隐居不仕，而且在生存方式上，采用了力耕而食这条艰苦的谋生之路。应当说，在传统的儒学知识分子中，认真走这条道路的并不多见。从渊明诗文中的许多描述可知，他之家中也一度有过“僮仆”，可能也曾用他们来从事过一些劳作活动，但从更多的材料来看，直到年老体衰,他对于农耕始终是亲自参与的，在此点上，他和当时许多虽然住在庄园别业中享受田园风光，却将一切农事委之“奴客”，并不参加生产的士族士大夫是完全不同的。而他所以退隐躬耕，亲事稼穑，自安于平淡艰苦的劳作生活，不辞艰辛，以最琐屑最世俗最刻苦的实行方式来求得人生价值的实现，又在这样一首诗中表现出内心的一份坦荡与安然，无疑与他所一贯奉行的人生态度分不开，也和他人所不能及的超越程度分不开。实际上，虽然以“泛览周王传，流观山海图”为乐，从上古神话感受到宇宙的玄妙，但陶渊明的人生观是入世而非出世的，他深知实现精神的超越其实不必离世潜隐，不必远离人寰，当然也无需借助与仙人的来往交游。他所追求的理想境界，并非超然存在于世外，或孤悬于精神领域之巅。“真意”是存在于一切日常人事生活中的，所谓“山涧清且浅，可以濯吾足”，“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”，都是在此方面一种透彻觉悟的写照。这样一种觉悟程度，正是诗人从己到人，由内及外，在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向，不受扰乱地把握生活轨迹的信念基础。因此，从这首诗中显示出来的家园感和归宿感，能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越，而这种超越又能使诗人俯视今古，直面历史，从上古神话的角度轻松进入社会现实，对当代之政治是非进行评判，思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。
第二首“玉台凌霞秀，王母怡妙颜”的诗句，从《山海经》和《穆天子传》中最著名的神人西王母及所居仙境入手，使组诗进入到缥缈高远，超越时间和空间的美丽神话境界，对诗人来说，这是一个与现实世界全然不同的理想世界，诗末一句隐含愤世情绪的“宁效俗中言”，正是此意之暗示。前人因此意称之为“寄意愤俗”[4]，或云其“悲愤无聊之极，非真欲学仙”[5]，固为不错。需要注意的是，“王母”这一语词，在《读山海经》中，常常是作为上天、天帝的代指，实际上也是一种冥冥中主宰人世的神秘力量亦即天意、天道的象征。此处称“王母怡妙颜”，可知西王母的形象已经与《山海经》中最初所描述的形象全然不同。按《山海经》中所载，西王母大致是一个主管瘟疫刑罚(袁珂语)的神，形象颇为狰狞可怖，《西山经》称“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”，《海内北经》和《大荒西经》所记其形亦大抵如此。而在后世的传说中，西王母的形象渐渐发生改变，西晋汲冢出书《穆天子传》五篇，载周穆王见西王母事，对其已“不叙诸异相，其状已颇近于人王”[6]，而穆王与西王母的交往，已是很富于人间情味，所谓天子“执白圭玄璧以见西王母，……觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰,‘白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。’天子答之曰‘予归东土，和治诸夏，万民平均，吾愿见汝。比及三年，将复而野。’”[7]后郭璞作《〈山海经〉图赞》，实际上是综合两部古神话的描述，更附会西王母为“天帝之女，蓬发虎颜”，又称“穆王执贽，赋诗交欢，韵外之事，难以具言”。很显然，陶渊明此诗所描写的王母形象，是兼采自《穆天子传》和《〈山海经〉图赞》的。而陶在组诗中对西王母这一神话人物的形象不取《山海经》而取较为晚出的后二种记述，实际上寓有一层很特殊的含义，这就是《穆天子传》和《〈山海经〉图赞》中的西王母，已不再是孤立存在于神话世界中的神祇，他( 或她 )已经和人间的统治者建立起交往和联系，实际上象征着天道对人事政治的所具有的某种控制和支配关系。而渊明则用穆王见西王母之典，很曲折地表现了自己借上古神话所阐释的一种视上天为有意志有情感的超自然的神秘力量，能够对人间统治者行政的好恶直接进行勉励监督的内在思想理念，同时也以一种超越时空的神仙世界，寄托了他理想中的政治环境。
第三首“迢递槐江岭，是谓玄圃丘”，承接上篇，借对美丽的玄圃仙境的描绘，写出诗人理想中一种良好的政治秩序。《山海经·西山经》所载之槐江之山，珍宝盈野，是天帝所居之玄圃，“南望昆仑，其光熊熊，其气魄魄”，“爰有淫水，其清洛洛”，在普照一切的光明之下，珠玉璀灿，川流清畅，是一个非常令人向往的所在。这或许就是诗人心中理想的王朝政治局面，在渊明看来，它大概只存在于自己已远不可及的上古三代黄虞之盛世，现实与之相距则不啻霄壤。这层思绪他曾在《感士不遇赋》序中深为感慨，“自真风告退，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀”。此诗之末，诗人遥想仙境而寄情于上古，借恨不能托乘于穆王一游来表达对上古理想政治的怀想，和《感士不遇赋》中之感愤，实为异曲同工，向往和失望，种种复杂的感情均寓于其中。
第四首“丹木生何许，乃在峚山阳”，实际是借峚山丹木，瑾瑜之玉，来写君子之进德修业，雕砺琢磨，立身于朝。据《山海经·西山经》载，峚山“其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，食之不饥”，而灌溉丹木的，乃白玉之玉膏；黄帝并取峚山之玉华为种，种于锺山之阳，生长出瑾瑜之良玉，细密有光，“五色发作，以和柔刚，天地鬼神，是食是飨，君子服之，以御不祥”[8]。这些神奇瑰玮的传说中，实际上寓含了诗人对君子完美精神人格之追求及理想政治中的理想人材之憧憬。丹木乃神木，暗寓国家栋梁之材；瑾瑜乃君子之宝，佩之所以立志，而士君子藉以此立身于朝，见重于明君。此意尤其暗合于《墨子·尚贤》中以贤人为国家之珍宝，社稷之干才，“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人君子“固国之珍而社稷之佐也”[9]之旨。
第五首“翩翩三青鸟，毛色奇可怜”，是兼用《山海经》中《西山经》和《海内北经》有关青鸟和三危山的记述并融合郭璞《<山海经>图赞·青鸟》“山名三危，青鸟所憩。来往昆仑，王母所隶”的辞意。按三青鸟作为王母使者，在《山海经》中，本与西王母之形象相互对应，亦是“赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟”[10]，如袁珂所言，“从其居地及形貌可以想见: 此三青鸟者，非宛转依人之小鸟，乃多力善飞之猛禽也”[11]。随着后世对西王母形象的美化与柔化，三青鸟也渐亦变为“毛色奇可怜”的翩然美禽。三青鸟对对王母传说的意义，是在于它们作为上天最高神祇的使者，在神仙世界和世俗人间之间，构筑了一条相互联接的重要通道。渊明在诗中用此典，表面上是欲通过它们的中介而使自己的请求上达王母，或能像羿求不死之药那样，向王母求得在人间饮酒与长生的快乐。其意似与现实政治无干，然而郭璞在《<山海经>图赞·青鸟》中言三危山并及周穆王，称“穆王西征，旋轸此地”，实际上显示在此三青鸟的典故中，暗寓有某种与人事政治有关的含义。分析此典所蕴含的象征意义，大致是在于像渊明这样的有志贤士，所期待的本是在政治中有所作为，但在当时的社会中，却往往由于“八表同昏，平路伊阻”[12]，无法进用于朝，被摒弃于朝廷政治之外[13]，而封建王朝自身，也总是由于这种政治上不能进贤用能的封闭状况而走向其衰亡。因此，诗人在此用三青鸟之典，向王母请求酒与长年，不仅是他因无法实现其用世之志而抒发的愤然感慨牢骚语，同时也寄寓了他期盼天下贤士能得够进身有路，与王朝沟通，参与政治，实现理想的愿望。
第六首“逍遥芜皋上，杳然望扶木。洪柯百万寻，森散覆旸谷。灵人侍丹池，朝朝为日浴。神景一登天，何幽不见烛? ”是这组诗中非常重要的一首体现渊明心目中理想的王朝政治的诗。关于此点，前人已有注意，如认为诗人是以日喻君，“借日以思盛世之君臣”等[14]，但具体寓义究竟为何则各有其说。愚以为此诗是借《山海经》有关日出之神话传说，写理想中的君主与朝政，并语意巧妙地引入东晋建国后政治鼎盛期的某些今典。按《东山经》和《海外东经》之记述，从无皋之山可东望扶木，其树即扶桑，按《十洲记》所言，“叶似桑树，长数千丈，大二千围”[15]，生长于汤谷（即旸谷）之上，而汤谷为日浴之处，又《大荒南经》( 前人疑此处“南”字衍 )载羲和之国“有女子名曰羲和，方浴日于甘渊”。渊明融合这些美丽的神话，写出了他对圣王明君尊贤重士，因而野无遗才，而朝中君臣同心，百官尽职，众多的优秀人才拥戴明君，辅弼朝政，国家得“忠臣硕辅浴日之功”[16]而政治清明的倾心向往。从史实角度看，这些描写其实正是暗指东晋初建国时朝廷一度希望达到的而渊明之曾祖亦曾为之努力的一种政治局面。末二句“神景一登天，何幽不见烛”，尤其可见所含今典与东晋前期政事有关。据史载，司马睿字景文，号“目有精曜，顾盼炜如也”[17]，东晋建国之初，时人每以中兴有为之主期之,希望其登位后改弦易辙，扭转西晋政治昏暗腐朽，埋没人才的颓局。当时由并州刺史刘琨领衔所上请司马睿即登大位的劝进书中即有“陛下明并日月，无幽不烛”[18] 之言；在太兴元年( 318)三月丙辰皇帝之登位大典上，由于特定的背景，元帝要王导升御床共坐，王导固辞，亦称“若太阳下同万物，苍生何由仰照”；又渡江名士阮孚对元帝登位以后的中兴景象目之为“氛祲既澄，日月自朗”[19]。司马睿死后郭璞作《元皇帝哀策文》，称美其为政“用物与能，总揽群略，林无弃才，山无遗错”，并深悼其死为“皇龄未中，天僭其景，昆颓其崇”[20]。时众多臣民有此一譬，其共同的认识背景似亦可考，按《太平经》中言“万民扰扰,不若一帝王也。众星亿亿，不若一日之明也。柱天群（下）蚑行之言，不若国一贤良也。”[21]渊明诗言“神景一登天”，实同此意。当然，东晋之初的朝廷政治，未必果真如此诗所描述的那样理想，只是诗人出于对祖上曾经效命的朝代的特殊感情，难免有意无意地在诗中将那一时期完美化，并藉此表现他对现实的批判。
联系客服
