内容提要：庄子既反对“江海之士”的避世，即抛弃世界而隐迹山林，因为避世一来有违命运的安排，推卸了人所应承担的诸如“事君”、“养亲”等最起码的责任与义务；二来太过刻意，且往往止于逐末，更有甚者，还有可能以隐邀名，以名渔利。庄子也反对儒家的入世，即卷入国家政治生活而居于庙堂，因为一来入世无效，乱世之乱，绝不会因个人的介入而得以整治；二来入世会对自身生命构成了心灵上与身体上的双重戕害。故此，庄子倡导游世，游世乃是一种既顺应这个社会，又不丧失自我追求的处世态度，用庄子的话来说就是“顺人而不失己”，“外化而内不化”。“在世”而非“入世”，“远世”而非“避世”的“游世”之道，成就了庄子在乱世之中独特的生命 庄子既反对“江海之士”的避世，即抛弃世界而隐迹山林，也不赞成儒家的入世，即卷入国家政治生活而居于庙堂，而是主张藏迹于世界的世俗生活当中，又与这个世界保持距离。据此，我们可以用庄书中本有的一个词——“游世”，来概括庄子的处世之道。“游”，既是“若即”又是“不即”，既是“若离”又是“不离”。陈鼓应曾指出：“庄子处于人间世则表现为一种与现实保持一定距离的艺术性的游世态度。”[①]是的，庄子游世态度的艺术性，正在于他与世界所保持的适当距离。这个距离既可以保证其承担所必须承担的如“事君”、“养亲”等责任与义务，保持一颗无所不适，无往不可的闲淡之心；又可以保证其生命远离危险，实现其“逍遥游”的人生理想。 一、反对避世 很多人都误以为，庄子狂放超迈，遗世独立，如大鹏翱翔于九万里苍天之上，视世俗社会如敝屣，殊不知庄子很清楚地意识到世俗社会是无法彻底放弃的。与儒家一样，庄子很明确地认识到人是社会关系中的人。但与儒家陶醉于人的诸种社会关系中不同，庄子更多地只是出于对无可奈何的命运的接受。在《人间世》篇中，庄子这样写到： 天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。[②] “大戒”即人生足以为戒的大法，它“无所逃于天地之间”地存在于人的生命之中。自从降生的那一刻起，人就被套进命运安排好的“君臣之义”与“父子之亲”的限制之中，不可抗拒，也无法逃避。我们知道，庄子是主张安命的。既然要安命，那么处于社会关系中的个体，就应当对血缘亲情与社会秩序，承担最起码的责任与义务，那就是“爱亲”与“事君”。可见，庄子并没有将世界当作“身外之物”而舍弃，而是将其视为与身体血脉相连的存在。 正因为此，表现在早期隐士中，如伯夷、叔齐那样逃避世界、隐居山林的做法，是庄子所不取的。从社会一般的道德标准来看，离群索居的隐者，无论出于什么样的初衷，都会遭遇到一种道德困境。正如子路评价隐者的一段话——“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）——所揭示的，隐者对高洁人格的追求，是以放弃君臣父子等基本人伦为代价的，而放弃了基本人伦，就等于放弃了人之为人的起码要求。尽管对于社会的一般道德标准，庄子是颇为质疑和疏离的，但这并不意味着他完全抛弃了这套人伦法则。对于父子之伦，《养生主》篇中讲到：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”可见，养生的一个重要目的，就是赡养父母；而对于君臣之伦，即使在庄子所向往的“至德之世”中，庄子仍然为君王保留了位置，如《天地》篇中所说的“上如标枝，民如野鹿”，还有《应帝王》篇中的“泰氏”与“明王”。这都说明，庄子其实在一定程度上，顺应了他所处的那个社会的主流道德意识，如事君、养亲等。既然不能放弃人伦，那也就意味着人必然生活在这个社会当中。 隐者之所以要离群索居，大凡是想告别世俗的喧嚣纷扰，维护内心的宁静与人格的高洁，江海山林正为他们提供了这样一个远离人尘的条件。而庄子也同样主张远离世俗欲求，以保持内心的澄明淡泊。正因为此，庄子常被误以为也是这样一个隐居山林、以求避世的人。其实，这是对庄子的重大误解。 诚然，一般而言，静谧空旷的山林，较之于沧海横流的尘世，的确更利于人们的精神修行。这一点，就连庄子自己也不得不承认：“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。” （《外物》）但这并不意味着身处山林，就一定能够提升自己的精神境界。《让王》篇中有一个例子：中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”中山公子牟向瞻子的请教，实际上就展露了他虽退居江湖，却仍然心系俗世荣华富贵的困惑。在庄子看来，对功名利禄不能忘情的人，即使隐居到山林的腹地，尘世的最边缘，也无法排解他的尘忧。 不仅如此，隐居山林还有可能成为以退为进的政治筹码与沽名钓誉的手段工具，也就是“仕宦之捷径”。我们知道，隐士既然要避世，那就意味着应该从世人的视野中彻底消失，然而事实上吊诡的是，自许由、务光以来，隐士却往往正因为他们的身隐而显名。这是因为古代帝王，很多都以“野无遗贤”标榜自己政治的清明，而如果有那么一个人怀才而隐，“天子不得臣，诸侯不得友”，那么他的“隐”这一行为本身，反而成了一种招引世人注意的“显”。如《外物》篇中的“纪他”，就是因为率弟子隐于窾水，而获得了“诸侯吊之”的殊遇。再如《新唐书》中的卢藏用，他就是通过假装隐士，居住在京城附近的终南山中，最后引起了朝廷的注意，达到了做官的目的。成语“终南捷径”即是来源于此。 这样看来，隐居山林不仅没有为修心悟道提供便利，反而成为市井之徒谋取官职名利、成全贪欲妄念的最佳门径。据此，人们就有充分的理由，对隐者隐居的动机表示怀疑，即怀疑他们是否是以隐居为手段，变相实现显达的目的。六朝的孔稚珪曾在《北山移文》中，对那些“虽假容于江皋，乃缨情于好爵”者，即表面上隐居山林、实则贪图高官厚禄的假隐士，进行了激烈的声讨和揭露。宋代的陆游也曾赋诗一首：“志士栖山恨深，人知已自负初心。不须更说严光辈，直由巢由错到今”（《杂感》），对传统所提倡的隐士文化提出了质疑。由此可见，避世与修心之间，并不存在必然关联。 正因为这样，庄子认为，选择在哪里居住，这完全是一个外在形式的问题。因为这只涉及到“安身”，与“安心”毫不相关。对于一个有志于悟道的人而言，“身”是否隐无关紧要，重要的是“心”隐。《缮性》篇中有一段话很值得我们注意： 虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。 根据许慎《说文解字》的说法，“惪”是“德”的古字，而“惪”字从“心”，这说明“德”总与心相关，“德隐”也就是“心隐”。可见，圣人之所以能成为圣人，乃是因为其心隐。而正因为圣人能做到心隐，所以他不再需要“自隐”，即把自己隐匿到山林中。而对于“古之所谓隐士者”这一部分文字，刘成纪则发掘出了如下深意：“真正的隐士，并不一定隐身不见，一言不出，寸知不发，或者像伯夷、叔齐那样满怀着对现实的不满到首阳山饿死，而是要在精神上保持‘反一无迹’、‘深根宁极’的状态，让心灵之隐作为判断一个人是否是隐士的最后因。”[③]的确，庄子心目中真正的隐者，并非隐遁山林的避世之人，而是那些寄居于人间世中，却仍然能够在心灵上远离这个尘世、不为世俗欲求所牵绊的人。 而那些避世的隐士，则恰恰只注重形式上的身隐，故而为庄子所不屑。《刻意》篇中说： 就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。……若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。 不难发现，隐逸山泽、栖身旷野的“江海之士”、“ 避世之人”并不是庄子所推崇的人格，相反却是一种刻意自鬻、舍本逐末的表现，而只有那种“无江海而闲”，即无论身处何种境地，内心仍能保持闲淡的人，才是真正的得道圣人。庄子的意思仿佛是说，如果一个人真的能做到心中淡然，那么他自然可以无所不适，无往不可，即使在污泥浊水中打滚，也不会玷污心性的洁净，又何必多此一举，跑到山林江海之中静修隐居？这不是“刻意”是什么？ 庄子曾说：“兼忘天下易，使天下兼忘我难”（《天运》）意思是说，让世界忘记自己，比让自己忘掉世界要难得多。在庄子看来，做一个“忘天下”的避世之人，其实并不很难，你只管逃到一个绝少人烟的地方，譬如山林中隐居起来就行了；难的是你真正拥有一颗淡然的心，甘心隐匿在熙熙攘攘的人群当中，摒除一切邀名之欲。《人间世》篇中有句话说得很好，曰：“不择地而安”，即无论身处何地都能葆有心境的安宁，《则阳》篇中还有另一种形象的表达，曰“陆沉”，即形体存在于喧嚣陆市之上，而心灵却能沉静下去，陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏”（《饮酒》），所展现的就是这样一种精神境界与生存体验；而那些隐居山林江海的避世之人，则是在“择地而安”，更何况他们还有可能“择地亦不安”，就像庄子所说的“坐驰”（《人间世》），即形体稳坐不动，而心灵却驰乱不已。显然，“不择地而安”比“择地而安”是一种更高的人格境界，因为“不择”意味着随顺与无为，而“择”则暴露了其刻意与机心。俗语所说的“小隐隐于林，大隐隐于市”讲的也正是这个道理。 由此可见，庄子是绝不会主张世人效法那些避世之人的，因为那种弃绝人世、隐居山林的行为方式，一来有违命运的安排，抛弃了君臣父子等基本人伦，推卸了人所应承担的最起码的责任与义务；二来太过刻意，且往往止于逐末，而遗忘了根本，更有甚者，还有可能以隐邀名，以名渔利。许抗生曾指出：庄子“并不是要人脱离现实世界，而是要在现实的社会中日常的生活中实现精神的超越。这就是要在平常的生活劳作中体悟人生的意义和价值，而获得人生的愉悦和自由。”[④]这个见解的确深谙庄子。庄子所倡导的一切生存理念，都是立足于俗常的人间世的。在庄子看来，“夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与”（《外物》），逃避现实、与世决裂，这都不是至智厚德的得道之人的处世方式；真正的得道之人，乃有一种“不择地而安”、“无江海而闲”的自然和闲淡，并不需要借助身隐来实现心隐，也不需要借助山林来明其心志，他们“自埋于民，自藏于畔”（《则阳》），与普通人一样，劳作生活，养亲事君，不显山，不露水，和光同尘不与世相忤，只默默地在心灵深处，践行着对本真、独立与自由的追求，体会着天地之中的大道之美。 二、反对入世 与“江海之士”的消极避世相对的，是儒家的积极入世。从孔子的周游列国到孟子的徘徊于齐梁之间，可以看出儒者总是期待进入并干预这个社会，即希望介入国家的政治生活，借助于君主，来实现其治国平天下的政治理想。但儒家的此种救世之心，同样为庄子所不取。 在一个专制而非民主的社会，任何人要实现对社会的干预，都绕不开君主与权力这扇门。这也就意味着你必须入朝为官，跻身于国家的统治阶层。而庄子却拒绝为官，终身不仕。据司马迁《史记·老庄申韩列传》记载：楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，但被庄子断然拒绝。类似的记载也出现在《秋水》篇中。由此不难发现，庄子不是不能为官，而是不屑为官。换句话说，庄子不是不具备干预社会的能力，而是不愿意去干预社会。那么，庄子为什么不愿介入国家的政治生活呢？这是源于庄子对世相的深刻洞察 我们知道，庄子处在一个无道之世。世道的艰险危恶，在《人间世》篇中体现得最为充分。正如篇题所揭示的，“人间世”也就是庄子所处的现实社会。且看其一开始的描述： 回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣。 这种被安放在篇首的叙述，就仿佛给庄子所处的社会定下了一个黑色基调。在一个专制的社会，社会状况在很大程度上是由君主决定的。这里所描述的“卫君”，凶暴独断，从不反省自身的过失，更不愿接受任何人的劝谏。在他的暴政下，民众的生命贱如草芥，到处弥漫着死亡的气息。而卫君的“其年壮”似乎暗示着民众的苦难看不到尽头。这种由当权者的昏庸暴戾所导致的黑色基调，在庄书中被反复渲染： 今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。（《在宥》） 今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也。（《列御寇》） 从这些描述当中，我们能强烈地感觉到庄子对其所处的社会有一种寒彻骨髓的悲观与绝望。 面对君主的无道与百姓的疾苦，儒家当然是想有所作为的。《人间世》篇中意欲去卫国劝谏卫君的颜回，就是这么一个满怀救国热忱、希图力挽狂澜的儒家知识分子的象征。以下是他与孔子的一段对话： “回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳！……忧而不救。” 极具戏剧性的是，在这段文字中，作为儒家先师的孔子摇身一变成了庄子的代言人。从孔子对颜回救世之心的无情讥讽中不难发现，面对颜回的灼热和冲动，冷静而清醒的庄子在思考这样一些问题：首先，这个世界真的可以因个人的介入而挽救吗？其次，挽救世界的行为对于个人来说会有什么样的后果？ 对于前一个问题，亦即介入社会的有效性问题，庄子的答案是决然的否定，所谓“不救”，也就是无法挽救。庄子之所以如此绝望，也并非毫无事实根据。比如孔子，他周游列国，一心想要推行他的仁政，但结果呢？“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”，“七日不火食”（《让王》），“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》），四处碰壁，没有一位国君有心任用他，政治抱负根本无法得以施展。有过类似遭遇的不乏其人。以上这些事实，构成了庄子认定入世无门、救世无望的一个现实背景。 不仅如此，庄子还从人性的角度，证明了救世的不可能。庄子曾批评儒者“陋于知人心”（《田子方》），而下面庄子借孔子之口对颜回所进行的一番告诫，则可视为该批评的注解： 且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言術暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。（《人间世》） 对此，王博有一段相当精彩的分析，不妨赘引如下：“当你想以自己的德行和知识去感化别人的时候，你实际上是把自己看成善的象征，同时把别人看成恶的代表，并借由自己的善来突显别人的恶，用别人的恶来显示自己的善。这样做就好比是在向别人头上扣屎盆。……也许你并没有这种想法，但这不重要，重要的是别人是否认为你有这种想法。特别是一个暴人，他是不会理解你善良的愿望的。”[⑤]的确，像颜回这样的典型儒者，由于救世心切，大都是以临人以德的面貌出现的，而这种居高临下的训诫，就连一般普遍人都难以接受，又何况是只知人过而不知己过的权倾天下的君王。因此，劝谏君主的后果，很可能是激怒君主，这样，救世的意愿只会适得其反，就像庄子所说的，是“以火救火，以水救水”。当然，一般的儒者也是知进退的。迫于王公的权势、嫉恨与暴戾，原本大义凛然、无所畏惧的颜回，只得对自己的应对策略进行调整，想出了“端而虚，勉而一”、“内直而外曲”，“成而上比”等各种办法。但在庄子看来，这般费尽心机的复杂做法，也最多只能够免于“无罪”，即保住性命，全身而退，而要想感“化”君王，那还遥遥无期。 正是以上基于对事实与人性的观照，庄子认定儒家之徒绝无实现其救国热情的现实空间。对于庄子而言，儒家的入世之心、经国之志，完全是不考虑现实土壤的一厢情愿，这就好比螳臂当车，即使奉献出自己的全部生命，也无法阻挡社会滑入深渊的车轮。也就是说，乱世之乱，绝不会因个人的介入而得以整治，这就好比命运一样是无法改变的。既然庄子认定入世无效，那么庄子远离政治的行为也就不难理解了。 现在再回到前文中所提到的后一个问题，也就是介入社会的危害性问题。庄子认为，在一个“祸重乎地”的时代，政治暴力可以随意摧残个人生命，即使是圣人，他们所能做的也仅仅是全身保命而已，所谓“天下无道，圣人生焉”，因此人们应该努力寻求政治冲击力的死角，“先存诸己而后存诸人”，自己安顿好了才有可能去安顿别人；而那些一心救世的儒者们，却是在向一个相反的方向走去，“所存于己者未定”，却“至于暴人之所行”（以上均出自《人间世》），非要把自己推到风口浪尖上，置身于危如累卵的境地。 《人间世》篇中，庄子借孔子之口，屡次预言了颜回此去卫国所将遭遇的厄运，如“若殆往而刑耳”、“若殆为人灾夫”、“必死于暴人之前矣”等，刑残与杀戮，让人触目惊心。而且，庄子还以历史上敢于直谏的忠臣关龙逢、比干为例，从人性的角度出发，分析了谏士被暴君残杀的必然性：“是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之”。一个下士在百姓心目中的威望，竟然远高于君主，这当然是骄矜而暴戾的君主所不能容忍的，因此谏士的悲剧命运早已注定。另外，庄子还指出，颜回之徒所面临的危险并非仅来自于当权者，还来自于世人。《山木》篇中，庄子指责孔子曰：“子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。”意思是说，孔子以智慧与高洁的救世者的面目出现，仿佛是在暗示世人的愚昧与污浊，这当然会引起世人的愤怒与反感，因而孔子所遭受的祸患也就在所难免。庄子的以上言论，对于满怀救世热情的儒家之徒来说，无疑是当头棒喝。庄子想以这种方式警醒世人，救世之举完全是在以自己的生命做博弈。 这种厄运并非仅仅只会降临在那些亟待介入国家政治的知识分子身上，对于那些已经身处政治权力中心的臣子而言，他们所面临的忧患丝毫不亚于颜回之徒。且看楚国使者叶公子高袒露的一段心声： 王使诸梁也甚重。……事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。……今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之。（《人间世》） 子高被楚王予以重任，这在颜回之徒看来是一种梦寐以求的身份，而子高却深受其累，焦灼不已：如果君命不能完成，必定会受到君王的惩罚，遭受金木外刑等“人道之患”，甚至丢了性命；即使获得成功，也终究无法避免事成之前的惶恐和事成之后的庆幸，而忽忧忽喜的情感剧变必然导致阴阳失调，从而酿成疾患，这也就是所谓的“阴阳之患”。庄子在此生动地展现了身为人臣的无所适从与进退失据的两难境地。不难发现，子高的“内热”，其实就是人臣使命与自我生命之间激烈冲突的表征。 与子高一样遭遇两难境地的还有颜阖，他要去给“其德天杀”的卫灵公太子做老师。令他忧心的是不知该如何与太子相处，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身”，若迎合他，就像《列御寇》篇中所提到的那个曹商那样，那么国家就要遭殃；若教导他，就像《外物》篇中所提到的直谏忠臣伍员那样，那么自身性命难保。这同样反映出了作为人臣的一个普遍性焦虑。所谓“伴君如伴虎”，而“君”作为“虎”的一个最大特点在于：杀其逆者，用庄子的话来说就是“故其杀者，逆也”（《人间世》），而人臣若要实现对无道之君的劝谏与教导，就必然会忤逆君王的意志，故而其悲惨结局可想而知。也许有人会说，教导君王是出于对君王的忠与爱，但正如《外物》篇中所讲的“忠未必信”，暴君是没有这种胸怀来度量你的初衷的。就像庄子所讲的那个“爱马者失马”（《人间世》）的寓言所揭示的，拳拳“爱”君之心所换来的却是“亡”。如此看来，位高权重的官宦们，并非世人所想象的那般风光无忧，而是处于“人道之患”与“阴阳之患”的双重煎熬当中，苦苦挣扎，心力交瘁。 无论是颜回这样亟待介入国家政治的知识分子，还是叶公子高、颜阖这样已经置身于政治权力结构中心的臣子，他们的生命都因介入社会而受到了极大的威胁，这种威胁不仅仅表现为身体上的刑戮，更表现为心灵上的焦虑，以及因心灵焦虑所导致的身体上的疾患。用庄子的话来说，就是被套上了“内刑”与“外刑”（《列御寇》）两重枷锁。入世者们的此种生存状态，与庄子所倡导的逍遥游的人生理想，可谓南辕北辙。我们知道，庄子尤为贵生，他对生命价值的重视超过其他任何的世俗价值，而颜回与颜阖们介入社会的行为，却对自身生命构成了心灵上与身体上的双重戕害，这无疑是庄子反对入世的一个最重要的原因。 正是基于上述理由，庄子认定，在一个无道的社会，一切的介入都属无效，一切的介入都将害生。入世的无效性以及危害性，使得庄子自觉地远离公共的政治舞台，也使得经世治国的话题彻底地退出了庄子的心灵。 三、顺人而不失己 庄子既不避世，也不入世，而是倡导游世。游世的具体表现，乃是一种“顺人而不失己”，即既顺应这个社会，又不丧失自我追求的处世态度。《外物》篇云：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”从中，不难发现“游世”与“顺人而不失己”之间的内在关联。我们知道，“至人”是庄子心目中的理想人格的代表。这也就意味着，“顺人而不失己”作为一种处世之方，是最高生命智慧的体现。“顺人”，就是委顺他人，做到“不敖倪于万物”，“不谴是非以与世俗处”（《天下》），尽量避免与他人发生摩擦与冲突，就像那在机关纠结中仍游刃有余的“庖丁”（《养生主》），任凭他人将自己称为牛马也因之任之的“泰氏”（《应帝王》）；“不失己”，也就是无论在任何情况下，都永远保持自己独立的人格、本真的心性，用庄子的话来说就是“独与天地精神往来”（《天下》），“恶乎待哉”（《逍遥游》）。可见，“顺人而不失己”就是一种表面上委顺随从，而内心中高蹈无待的人生哲学。 与“顺人而不失己”异名而同实的是“外化而内不化”。“外化而内不化”出自《知北游》篇：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。”所谓“外化”，就是“与物化”，亦即随顺环境外物的一切变化，“一龙一蛇，与时俱化” （《山木》），不偏执，不拘泥，屈伸无定，懂得随着时境的变化而变化；而“内不化”，也就是“一不化”，则是指与道为一，在万物纷纭变化之中保持内心的虚静，恒守最纯然的心性。《德充符》篇说：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”其实，所谓“不得与之变”、“不与之遗”、“不与物迁”、“守其宗也”，与“内不化”表达的都是一个意思。在庄子看来，真正的圣人，无论面对任何情形，即使是生死巨变，天塌地陷，也能保持内心的超然，不随外物而动。而庄子所以为的人世最大悲哀，就是《齐物论》篇中所说的“其形化，其心与之然”，即心灵不能恒守其本真超然而随物化驰，其实也就是庄子所说的“内化”。 从表面上看，“顺”与“不失”，“化”与“不化”仿佛存在不可调和的矛盾，那么庄子又是如何消解这其中的矛盾，做到“顺人而不失己”、“外化而内不化”的呢？这是因为庄子对人的心（心灵）与形（形骸）作了区分。在庄书中，心与形的对举屡屡可见，比如： 其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？（《齐物论》） 故德有所长而形有所忘。（《德充符》） 形莫若就，心莫若和。（《人间世》） 彼有骇形，而无损心。（《大宗师》） 形莫若缘，情莫若率。（《山木》） 养志者忘形，养形者忘利。（《让王》） 以上文字中出现的“心”、“德”、“情”、“志”，其实都指向人的心灵；而“形”则指向人的形骸。形骸当然并非仅指人的自然形骸，即身体器官等；还包括人的社会形骸，即人的行为举止等。不难发现，心灵与形骸虽然统一于个体生命当中，但其实是两个不同的部分。心灵属于无形的世界，而形骸则属于有形的世界。 庄子对个体生命的这个区分，其实源自于他对整个世界的认识。在庄子看来，世界是由有形者与无形者共同组成的。换言之，世界可区分为有形和无形两种。借用《周易·系辞传》中的术语，也就是“形而下”与“形而上”。其中，道是无形的，所谓“道有情有信，无为无形”（《大宗师》），老子也曾说过：“大象无形”《老子·四十一章》；而物则是有形的。正如王博所说：“在世界和人之间进行类比，是古代中国人常见的做法。在这种类比中，世界被看做是放大的人，反过来，人则被看做是缩小的世界。”[⑥]因此，有关世界的有形与无形的区分，在人的生命体上自然就会有所体现。而正如无形者——道是世界的本质与“真宰”（《大宗师》），那么，无形者——心灵也就是人最为核心与根本的所在。从以上庄书中心与形对举的文字中不难发现，心与形比较起来，庄子更看重的是心灵，换言之，心灵在庄子思想中所担任的角色更为重要。当然，心灵的重要，并非意味着形骸的不重要。正所谓“皮之不存，毛将焉附”，没有形骸，心灵便失去了其存在的物质载体。 我们现在回到上文所提出的问题：庄子究竟是如何消解“顺”与“不失”、“化”与“不化”之间的矛盾，做到“顺人而不失己”、“外化而内不化”的？这其中的奥秘在于，两对矛盾行为的主体不同。具体来说，虽然“顺”与“不失”、“化”与“不化”这两种看似矛盾的行为，是由同一个生命体发出的，但由于“顺”与“化”的行为主体是人的形骸，“不失”与“不化”的行为主体却是人的心灵，而根据庄子的认识：形骸与心灵虽存于同一生命体中，却并不相同，可以分而治之，因而完全可以做到：形顺人而心不失己，外形化而内心不化，即外形上随人而化，而内心中超然独立。不难发现，在庄子所倡导的游世的处世态度中，心灵与形骸作为人生命的两翼，表现出了某种分裂的特征。这种分裂的状态，在庄书中大量出现：如《人间世》篇中的“内直而外曲”、“形莫若就，心莫若和”，《山木》篇中的“形莫若缘，情莫若率”，《则阳》篇中的“陆沉”，等等。 那么，庄子为什么要在个体生命的心与形之间划一道裂谷，主张在形骸上采取“顺”与“化”，而心灵上却“不失”与“不化”呢？余以为其原因有三： 其一，在庄子看来，形骸虽然属于人的一部分，却并不为人所能控制，因为它来自于“天”的赋予，所谓“天与之形”（《德充符》），受“命”之掌控，因而只能因顺变化。正如《德充符》篇中所说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”生死、疾患、安逸、尊贵、饥渴等，都与人的形骸密切相关，而这些都属于命运管辖的范畴，人无力主宰，故此人所能做的就只能是因循安顺。而心灵则不同，它属于命运无从干涉的范围，是一个可由自己做主的领域。因此，形骸上的因循安顺，完全不妨碍我们在内心中，实现自己的人格追求与人生理想，即保持自己的本真独立性（“不失己”），获得宁静平和的心境（“内不化”）。 其二，如前所述，形骸是有形的、实的，而心灵是无形的、虚的。形骸的有形性特征带来了两个方面的结果：一方面，有形性注定了形骸是无法被彻底隐藏的。只要你生活在这个俗世当中，你就必然要向他人展现由你的形骸所发出的行为，而这些行为也恰恰是他人认识你的唯一路径，这也就意味着，你的形骸是影响你与他人的社会关系的最重要的因素，因而你必须为了他人，在行为上做出某种妥协，也就是“顺人”；另一方面，有形性注定了形骸自身的局限性。比如人的形骸总是处在不断的变化当中，正如庄子所说：“若人之形者，万化而未始有极也”（《大宗师》），随时可能遭遇到不可治愈的病患与残障，而且终有一天会死去。这些变化之所以被称之为“局限”，就是因为人无力对之进行干预。庄子认为，面对这些变化，我们唯一所能做的就是顺应，也就是“外化”。而心灵的无形性特征，则决定了它可以摆脱有形之物包括形骸的限制，从而获得某种超越性与自由度。在庄子看来，人对心灵的主宰应是无待而自足的。也就是说，只要我和心灵存在，那么我就能够做我心灵的主人，这一点绝不会随着形骸与外界的变化而变化。因此，当我们的形骸在委顺他人的同时，我们的心灵可以把我们带到“独与天地精神往来”的境界，做到“不失己”；同样，当我们的形骸在顺应宇宙大化而不断变化的同时，我们的心灵也可以固守于“无何有之乡”（《逍遥游》）与“物之初”之道（《田子方》），做到“内不化”。 其三，庄子认为，只有使形骸做到“顺”与“化”，才能安顿形骸，而只有安顿好自己的形骸，才能安顿好自己的心灵，做到“不失己”和“内不化”。庄子处在一个“祸重乎地”的无道之世，他深感乱世中的个体生命极其脆弱，因此只有在形骸上采取“顺”与“化”的应对策略，随顺他人与外界，尽可能地减少与外物的冲突，才能使个体生命远离祸害与危势，所谓“不伤物者，物亦不能伤也”（《知北游》），进而为心灵的安顿提供生命基础。反过来，心灵的安顿，“不失己”与“内不化”，即本真宁静的心灵状态，又可以更好地帮助形骸实现其安顿，保证其毫无滞碍地随顺变化，从而使个体生命免于疲累、焦灼与祸患。需要特别说明的是，庄子所倡导的这种表面上的随顺，决不等于没有任何原则的迁就迎合，更不意味着与世俗污浊的积极合谋。庄子曾说：“就不欲入……形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。”（《人间世》）郭象注曰：“就者形顺，入者遂与同也。”“若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。”[⑦]庄子明确地意识到，随顺但绝不能太过分，以至于在内心中认同，否则不但助纣为虐，还会葬送了自己。 由上可见，庄子的这种“顺人而不失己”、“外化而内不化”的游世态度，一方面通过形骸维度的“顺人”与“外化”，即表面上的随顺他人、适应变化，保证了其现实意义上的“在世性”，既避免了避世之人对其所必须承担的责任与义务的放弃，又避免了入世之人所极有可能遭遇到的生命危险，所谓“虚己以游世，其孰能害之”（《山木》）；另一方面，又通过心灵维度的“不失己”、“内不化”，即内心中的本真独立、虚静安宁，保证了其精神意义上的“远世性”，既避免了避世之人的刻意与机心，又避免了入世之人所极有可能遭遇到的“阴阳之患”与“内刑”。如此，正是这“在世”而非“入世”，“远世”而非“避世”的“游世”之道，成就了庄子在乱世之中独特的生命智慧。 -------------------------------------------------------------------------------- [①]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年，第234页。 [②]本文中《庄子》的引文，皆出自郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，以下仅注篇名。 [③] 刘成纪：《青山道场——庄禅与中国诗学精神》，东方出版社， 2005年，第350页。 [④] 强昱：《知止与照旷——庄学通幽·序》，宗教文化出版社，2004年，第3页。 [⑤]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第32页。 [⑥]王博：《庄子哲学》，第202页。 [⑦]郭庆藩：《庄子集释》，第165－166页。
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