【美学.长物】赵强︱当“赏鉴家”遇到“好事者”

杜瑾玩古图绢本设色 126.1×87cm 台北故宫博物院藏

本文原刊于《文艺研究》2023年第1期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘要 明清时期波及广泛的“赏鉴”与“好事”之辨的核心议题是身份与趣味问题。其所集中凸显的“赏鉴家”与“好事者”之区分及对抗性关系，是中国传统鉴赏趣味话语建构及其合法性确认的历史和逻辑结果。在儒家道学正统所笼罩的官方意识形态和文化体系中，“赏鉴家”的审美趣味被视作潜在的威胁，其身份和趣味以专门化的知识和话语生产，挑战并冲击了既定的知识分类和文化秩序，以知性趣味的形式获得了有限认可，进而在“赏鉴”与“好事”之辨中凸显出其审美的面向，从道德理性的压抑性力量中逃逸而出，推动了感性直观论、感官性和独创性等理论在明清美学中的诞生。

明清时期，收藏与赏玩书画古董、琴棋玩好之物的“闲情雅致”渐染成俗，成为世人盲目竞逐的文化生活新时尚。斯风日炽，不唯“以儒雅相尚”的士大夫与文人墨客多钟情于“评书品画，瀹茗焚香，弹琴选石”等闲事1，就连“富贵家儿”甚至“庸奴钝汉”，也都“沾沾以好事自命”2，以至于一时之“名士”月旦，形成了“雅俗之分在于古玩之有无”的品藻尺度3。此种文化态势，不仅与文人士大夫藉玩好之物的品评、摆设、赏玩来经营“兼具知性与美感的生活世界”的闲雅旨趣背道而驰4，而且动摇了后者在艺术收藏、交易、流转中的主导权5，使收藏沦为权谋、势力的“战垒”和“销金窟”，对既定艺术和文化格局造成极大冲击，因而遭到文化精英阶层的严厉批评，由此形成一系列具有文化和社会区隔意味的鉴赏话语，“赏鉴家”与“好事者”就是其中一对极富代表性的概念。

学术界业已注意到，在明清时期大量刊行的赏玩与品鉴文本中，“赏鉴家”与“好事者”的身份区分，以及“赏鉴”与“好事”的行为界定，构成了引人注目的重要议题，是明清艺术鉴赏理论用以在“真正的鉴赏”和“浅薄的好事行为”间做出区别、进而辨正“文化品味”的最为关键的话语6。而这一议题又事关明清文艺市场化、商品化语境中文人身份认同的变迁、“雅俗”观念的重构与文化区隔的建立，因此，在既有的艺术史梳理的基础上，引入社会学的视角，将“赏鉴”与“好事”之辨放置在社会文化史的框架内剖析明清文人有关“美感生活经营的社会基础与社会文化意义”，便成为新近研究中较有冲击力的思路和方法7。然而，尽管已有成果大都提及了“赏鉴”与“好事”之辨中的“趣味”或“品味”问题，但均将其作为不证自明的前提性概念，用它来阐释艺术史的异动，或关注其在文化和社会身份区隔制造中的象征性意义，并未对其观念谱系、建构逻辑和美学内涵展开充分讨论。

事实上，在古代艺术理论和美学文本中，“赏鉴”与“好事”并非天然对立的概念，“赏鉴家”与“好事者”之间的对抗性关系亦不是与生俱来的。此种概念对立、文化身份对抗以及作为其表征的审美趣味问题，乃是中国传统鉴赏趣味话语建构及其文化合法性确认之历史和逻辑的结果而非前提。因此，只有将这一论题还原到上述历史脉络和逻辑关联中，钩沉“赏鉴家”与“好事者”之分殊发生和演变的线索，才能厘清所谓“赏鉴家”的思想谱系、文化身份和话语构造，进而把握明清时期围绕鉴赏趣味的争论为中国美学演进开辟的新问题域。

一、源出“好事者”的“赏鉴家”及其思想谱系

明中期重臣、著名诗人杨一清在一首鉴赏沈周山水作品的题画诗中写道：“世间真赝不可知，夜光鱼目翻相嗤。好事之流遍天下，君看赏鉴者为谁？”（《题沈石田山水赠高铁溪贰守》）8这种评判代表了明清文人对时兴收藏与赏玩潮流的一般看法：其所言的“赏鉴”，是指“遍检瑶笈翻牙签，判评好恶析幽眇”的艺术经验和识见9，明清之际公认的“赏鉴家”张丑曾将它概括为“赏以定其高下，鉴以辩其真伪”10；而“好事之流”，自然是指上述潮流中并不具备这种能力，仅凭资力、权势或热情盲目搜罗书画、古董和玩好之物的人——在时人看来，“好事者”不光“心无真赏，以耳为目”，缺乏艺术鉴赏力和审美趣味，还往往“口论贵贱”、囤积谋利，实在是赏鉴雅尚中的搅局者11……总之，严“赏鉴”与“好事”之大防，构成了其时层出不穷的赏玩与品鉴文本的重要内容；而“古器法书名画之属有鉴赏、好事二家”的话语波及之广、影响之巨12，以至于此种身份分殊，竟被认作一种区隔范式，套用在谈诗论文甚至读书治学上。如袁了凡在讨论“举业三昧”时写道：“今之擅名艺院者，大率多以科第之高，而文章家之真派，故当别论，如世之尚古物者，有好事家，有鉴赏家，固不得而混也。”13而胡应麟在论证藏书的旨趣应为“博通经史”时则说：“画家有赏鉴，有好事，藏书亦有二家：列架连窗，牙标锦轴，务为观美，触手如新，好事家类也；枕席经史，沉湎青缃，却扫闭关，蠹鱼岁月，赏鉴家类也。”14

正是这种区隔意识极为明确的话语实践，为当下社会学方法的介入提供了便利。但在“赏鉴家”与“好事者”的区分中，也存在模糊的中间地带。明清时期不少极负盛名的“赏鉴家”往往以“好事”自谦，亦有一些书画著述径直将雅好收藏者一概称为“好事家”，因此，在发现“好事者”的这种“正面的、或至少是中立的意思”之后，柯律格只好将其称作“一个更为复杂和有趣的词”15。其实，如果对这一“复杂和有趣的词”及其与“赏鉴家”的语义纠缠做更为深入的历史考察，我们就会发现，二者并非泾渭分明、判然两途。在中古时代的思想和文化语境中，雅好收藏的赏鉴家群体已经形成，但其文化和社会处境并不足以令他们占据对“好事者”的优越地位，甚至在观念层面，也没有形成对后者的拒斥与区隔意识。如众周知，“好事者”是一个古老的概念，在先秦时期指喜好无端影附、造言生事者，到了汉魏以后，被用来泛指那些偏离经术、好奇尚异、驰骛于“小道末艺”的人16；而“赏鉴”一语则源于魏晋时代的人物品藻，到了宋代，其所指才拓展到书画和金石领域，成为艺术理论话语，并延伸出所谓“赏鉴家”的说法。也就是说，在宋代以前二者尚未形成对等的概念17。那么，彼时的赏鉴家如何定义自身的文化和社会身份呢？

张彦远在《〈法书要录〉自序》中自陈“家传法书名画”，自高祖辈便开始“收藏珍秘”，历祖、父两代，所蓄古来书画名迹甚多，其间虽有散失，但“自幼至长，习见熟知……收藏鉴识，有一日之长”。对所撰《法书要录》和《历代名画记》两部著作，他则有如下期许：

有好事者得余二书，书画之事毕矣，岂敢言具哉！18

这种将著述“贻诸好事者”聊以自解的说辞，常见于唐宋时期的笔记杂著，蕴含着一种究心于儒家正统观念中之“小道末艺”的躲闪与放肆的复杂心态。而其时雅好书画、古物收藏的人，不论在事实还是话语层面，在自我认同中都趋向于将“好事者”引为同调。如《法书要录》所录何延之《兰亭记》一文，在历数《兰亭序》流传始末后，不无感慨地写道：“聊以退食之暇，略疏始末，庶将来君子，知吾心之所存……其有好事同志，须知者亦无隐焉。”19书画的流传，其始末本无关乎大雅，但对酷爱藏蓄的“好事同志”来说，却是“须知”的常识。就此而言，唐代收藏家本身即以“好事者”自居，如张彦远在《历代名画记》中就写道，书画名迹“非至人之赏玩，则未辨妍蚩”，而它们历经兵火、散失之后复“聚于好事之家”，实在是“物有所归”20——在明清之际的“赏鉴”与“好事”之辨中被指为“心无真赏，以耳为目”的“好事者”，原本竟是独具精鉴法眼的“至人”。该书在介绍“鉴识收藏购求阅玩”之法时，还格外强调“非好事者不可妄传书画”21……我们知道，中国历史上的私人收藏风气发轫于魏晋南北朝时代，至隋唐而逐渐蔓延22。上述分析则表明，在收藏赏鉴之风方兴未艾的中古时期，“好事者”恰恰构成了“赏鉴家”对自身的文化定位和身份认同。

《历代名画记》书影明崇祯毛氏汲古阁《津逮秘书》本

前引柯律格所注意到的明清“赏鉴家”口中偶然可见的“好事者”之“正面的、或至少是中立的意思”，是这一概念在经历后世“赏鉴家”长期的贬抑、批判之后所保留的残存意义。而正是通过对“好事者”概念中文化和审美价值的剥夺，明清时期的“赏鉴家”才得以确认其文化身份和审美趣味的优越性。

不过，此时自认为“好事者”的收藏家所面对的首要问题，是其“博雅好事”的趣味和实践不容于遽然勃兴的儒家道统意识形态。张彦远自述其鉴藏经历时说，“余自弱年鸠集遗失，鉴玩装理，昼夜精勤，每获一卷，遇一幅，必孜孜葺缀，竟日宝玩，可致者必货弊衣、减粝食”，因此遭致妻子童仆辈“终日为无益之事，竟何补哉”的非笑23——后文将表明，这种功利主义的说辞，实际上是当时更为普遍的价值观念在世俗和日常生活层面的折射。对此，张彦远回应了一句为历代好事者称引不衰的名言：“若复不为无益之事，则安能悦有涯之生？”24这种公然为藏蓄、鉴赏书画和古物这类“无益之事”张目的话语，连同所表达的审美主义价值观念，恰恰构成了日益趋近意识形态主流话语中心的儒家功利主义政教美学的对立面：

……是以爱好愈笃，近于成癖，每清晨闲景，竹窗松轩，以千乘为轻，以一瓢为倦，身外之累，且无长物，唯书与画犹未忘情……但以自娱。与夫熬熬汲汲，名利交战于胸中，不亦犹贤乎？昔陶隐居启梁武帝曰：“愚固博涉，患未能精，苦恨无书，愿作主书令史。”晚爱楷隶，又羡典掌之人，人生数纪之内，识解不能周流，天壤区区，惟恣五欲，实可愧耻。每以得作才鬼，犹胜顽仙。此陶隐居之志也，由是书画皆为清妙，况余凡鄙，于二道能无癖好哉！25

张彦远这段文字中表露的以书画“悦生”的审美生活观念，正是后世“赏鉴家”的鉴赏趣味话语建构立论的根基。此种“以千乘为轻，以一瓢为倦”的价值观念，连同它指引下的以书画“自娱”的审美趣味，以及“爱好愈笃，近于成癖”的生活实践，事实上已经触犯了意识形态主流话语秩序和社会身份认定规则所能包容的界限。尽管张氏及其追随者都自诩比“熬熬汲汲，名利交战于胸中”的人“不亦犹贤”，但如果考虑到文学和艺术在古典时代的文化等级序列中被置于“最底层”的事实26，就可以发现，这种审美主义的生活实践和理论话语，同时兴的儒家道统正在不遗余力地批判的“异端”之间，实则暗通款曲——就在张彦远及其“好事同志”沉迷于收藏、鉴赏，“爱好愈笃，近于成癖”的同一历史时期，另一种痛惩儒风不振、政教衰微、士风鹜趋浮华靡丽的思潮正悄然兴起，那就是安史之乱后相继以“文章中兴”、古文运动等为面目浮现出来的“儒家复兴潮流”27。中晚唐时期的“儒家复兴”，或曰中国思想的“唐宋转型”，是极为宏大而复杂的问题，其与本文话题密切相关者，乃是以儒家道德价值观来“规范行为举止、取予藏用”的官方意识形态之权威性的确立28，对上述审美主义的价值观和生活趣味构成了一种压抑性的庞大之物。

打着“孔门之道”大旗、以“移风易俗化天下”的“君子之儒”自任的中晚唐儒家复兴人物认为，汉末魏晋以来“道丧文弊，异端并起”的混乱和衰败局面，有一个很重要的原因就是文人士大夫离经叛道、舍本逐末，趋弛于“小艺”“末学”29。前引张彦远有关“无益之事”与“有涯之生”的论说，显然是对庄子“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”30之语的发挥，而他所追慕的陶弘景之“人生数纪之内，识解不能周流”的认识，不仅继承了庄子的这一思考，又融入了佛教对人生的理解31。而老庄哲学和佛教，正是儒家复兴潮流所集中批判的“异端”之鹄的32。针对“流行于魏晋以下的艺术本位心态”以及迷恋“小道末艺”的士风，他们提出了“修辞立诚”“文以贯道”“文以明道”“文以载道”等系列命题，不断强化文学和艺术的政教功能33。可以说，此种儒家功利主义的政教美学，不仅是对诗文创作领域“美文”和“抒情”传统的摒弃，而且试图从根本上取消“怡情悦性”的艺术和审美体验的合法性。

如此，个人的审美情趣与好尚自然，就要面对一种强大的超我力量的审视与压抑。这无疑令那些精于书画创作与鉴赏、热衷藏蓄的“好事者”陷入“在立德立功的政教功利目的和个人审美爱好之间徘徊的矛盾心情”34。这种复杂的心态就表现在其观念表达、理论建构的话语选择和使用上。如自称“蚤好观古书，家所蓄晋、魏时尺牍甚具……遍观长安贵人好事者所蓄，殆无遗焉”（《与吕恭论墓中石书书》）35的柳宗元，曾对仰慕者说：

然圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳……今世因贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎……凡人好辞工书者，皆病癖也。吾不幸蚤得二病，学道以来，日思砭针工熨，卒不能去，缠结心腑牢甚，愿斯须忘之而不克，窃尝自毒。今吾子乃始钦钦思易吾病，不亦惑乎？（《报崔黯秀才书》）36

将“工辞好书”的审美情趣喻为“病癖”，固然可以理解为柳宗元的戏谑之辞37，但这丝毫不妨碍接踵而起的道学家把他的自嘲教条地理解、固化为一种批评性话语，并将这种“病癖”的隐喻实体化38，作为“夺志”“害道”行径加以严厉抨击。于是不难发现，在宋明理学家的言论中，“作文害道”，书画、玩好“夺志”，乃至“记颂博识”都成了“玩物丧志”的激烈言论39。

这种文化情境一旦确立，钟情于琴棋书画之类“雅尚”者，无疑就要背负巨大的道德压力，而引领风尚者，甚至被目为风教罪人。如雅好书画和玩好之物的苏轼，就遭到了朱熹的严辞批判。在朱熹看来，苏轼旷达的行止、博雅多识的趣味、“雄深敏妙”的文辞，同其潜心的（张）仪、（苏）秦、佛、老之学，恰恰构成了他将士风导向“衔浮华，忘本实，贵通达，贱名检”之末路的“异端之学”的表与里；其文辞、话语流传愈广，愈能“败乱天下”（《答汪尚书》）40。也正因此，在明清时期愈演愈烈的“赏鉴”与“好事”之辨中，尽管“赏鉴家”面对“好事者”似乎占尽先机，但在总体的思想和文化氛围中，二者在道学家的眼中并无二致，其审美趣味和生活情趣都被放置在“天理”与“人欲”之辨的道学场域中加以检视41，构成了对意识形态主流话语秩序和社会身份认定规则的疏离、悬置甚至对抗、消解。那么，这些“玩物丧志”的“好事者”又何以获得正统文化秩序和社会身份认定规则的认可，摇身变为“赏鉴家”，转而形成对“好事者”的话语优势呢？

二、“赏鉴家”身份、趣味与话语建构的合法化

明清“赏鉴家”往往以“书画有赏鉴好事二家，其说旧矣”42的说辞，彰显其身份和趣味的历史合法性。其所祖述的“旧说”，是指米芾在《画史》中对“赏鉴家”与“好事者”所做的界定：

好事者与赏鉴之家为二等。赏鉴家谓其笃好，遍阅记录，又复心得，或自能画，故所收皆精品。近世人或有赀力，元非酷好，意作标韵，至假耳目于人，此谓之好事者。置锦囊玉轴以为珍秘，开之或笑倒。43

这是“赏鉴家”首次在理论话语层面清晰、自觉地将自身从“好事者”中区分出来，确认新的文化身份。凡此以后，“赏鉴家”与“好事家”判然两途，即使“赏鉴家”仍偶以“好事者”自称，但均意在自我解嘲，表达其逸出道学正统和主流意识形态轨则的趣味和身份意识。这种趣味和身份意识的自觉，酝酿于唐宋时期艺术和古物收藏风气之流行所带来的艺术生态变化——晚唐时期，书画和古器物便成为一种炫耀性消费的奢侈品，吸引众多权贵、豪右入局，而以“别识贩卖”为职事的商人，则“手揣卷轴，口定贵贱，不惜泉货，要藏箧笥”44。这造就了“好事者”群体急剧扩大且收藏动机并非“赏心娱目”的复杂局面。张彦远就观察到，时之“好事同志”鱼龙混杂，许多人在罗致书画后“不善宝玩”，藏蓄赏鉴均不得法，“遂使真迹见少”，令人痛心：

夫识书人多识画，自古蓄聚宝玩之家，固亦多矣。则有收藏而未能鉴识，鉴识而不善阅玩者；阅玩而不能装褫，装褫而殊亡诠次者：此皆好事者之病也。

如此，讲求“鉴识收藏购求阅玩”之法，为“好事者”订立规范，就成了当务之急。如前所述，这也正是他编撰《法书要录》和《历代名画记》的初衷。到了宋元时期，“鉴藏盛行，流通活跃，作伪造假风气也日益猖獗”45，导致了真正的“好事君子”更大的不满。在他们看来，收藏与鉴赏本是“人生适目之事，看久即厌”，故须“时易新玩”，因而收藏家往往采取“博易”而非“货取”的方式互通有无，“两适其欲”，“自是雅致”。而“今人收一物与性命俱”，徒事夸耀，不仅悖离“悦目娱情”的赏鉴宗旨，更有甚者，以凡工俗手假托名家，诈伪丛生46……此种情形，令“赏鉴家”萌生了将推波助澜的“好事者”从书画收藏、流传领域驱逐出境的想法，其鉴赏和分享的范围也急剧缩小。如米芾就不再像张彦远那样将“鉴识收藏购求阅玩”之法诉诸笔端、“贻诸好事者”，而是主张高立崖岸，每有奇笔珍玩，“自付识者击节，不为好事道”47。将前引张彦远和米芾关于“好事者”的批评对读，我们会发现，前者所言“收藏”“鉴识”“阅玩”“装褫”“诠次”等，乃是一种描述性话语，意指收藏中的常见弊病，到了米芾笔下，它们却转换成判断性话语，用以区分“赏鉴家”与“好事者”在趣味、学识、审美经验、判断力等方面的差异。由此，“好事者之病”就从一种特称判断转换成全称判断，“赏鉴家”与“好事者”这对重要的区分性话语及价值分殊便建立起来。

米芾《画史》书影丛书集成本

“赏鉴家”的身份建构逻辑既明，接下来的问题便是，此种公然为“玩物丧志”张目的身份意识及趣味，如何在儒家道学正统所笼罩的官方意识形态和文化体系中获得合法性？前文所讨论的唐宋以降道学正统和官方意识形态对“玩物丧志”的严苛批评，并未使“赏鉴家”究心于“杂艺”与“小道”的热忱冰消瓦解。事实上，这种压抑性文化情境的生成与强化，与“赏鉴家”日渐自觉的身份认同和不断增殖的鉴赏趣味话语建构，恰恰构成了问题的一体两面。福柯在考察17世纪以来西方有关性的知识和话语的生产机制时提出，通常认定的近代文明中诸多有关性的禁忌、审查和排斥，实际上仅仅是一种“压抑假说”。这一“假说”表象背后，实际隐藏着“一张把性纳入到多样化的、特别的和强制性的话语之中的网络”。它以“科学”和“真理”之名，煽动并规训人们以有规则的和多样性的方式来谈论性、认识性、体验性，从而造就了关于性的“话语爆炸”的知识景观48。与此类似，被道学正统和官方意识形态斥责和压抑的“赏鉴家”，在书写和传达其鉴赏趣味和经验的过程中，也以其专门化的知识和话语生产，挑战、冲击了既有知识分类及其所标识的文化等级秩序。

钱慧安煮茶洗砚图轴上海博物馆藏

如前引张彦远《法书要录》《历代名画记》等收藏与鉴赏文本，已经同唐初《隋书·经籍志》所奠定的“四部分类法”中的“字学”和“图史”两类知识差异巨大，“渐别为赏鉴一途”49。于是在南宋时期的知识分类中，它们就同那些书写文人雅趣的琴谱、棋诀、投壶双陆谱等一并归入“子部”之“杂艺类”50，是为传统文化等级秩序中的“学问之余事”“小道可观”者51。而在宋代文人士大夫将其审美趣味和收藏领域拓展到文房器具、茶酒、花木、禽鱼等“百般玩好”后所诞生的更多的闲赏文本，则对既有知识分类系统提出了更大挑战：如何安置它们，实际上关系到怎样在传统文化等级秩序中安顿疏离于主流意识形态的个人审美趣味和生活情趣。对此难题，一种被后世官方意识形态所接受的处理方式是，为这些闲赏文本创设了“谱录类”的新名目，在实用性“知识”层面肯定其增长见闻、可资利用的价值，对它们所传达的审美趣味和生活情趣则一概漠视52。至于元明以后“赏鉴家”所著的数量更为庞大、事项更为驳杂的以收藏鉴赏诸法为主题、专以供闲适消遣之用的文本，如《格古要论》《遵生八笺》《清秘藏》《长物志》《考槃余事》《闲情偶寄》等，又该如何应对呢？明清时期官方意识形态和学术话语给出的回答是：

古人质朴不涉杂事……宋以后则一切赏心娱目之具，无不勒有成编，图籍于是始众焉。今于其专明一事一物者，皆别为谱录。其杂陈众品者，自《洞天清录》以下，并类聚于此门（即“杂家类杂品之属”——引者注）。盖即为古所未有之书，不得不立古所未有之例矣。53

尽管在另一处表述中，论者仍以“旁究物理、胪陈纤琐”的知识论视角定义“杂品之属”54，并时时将“足资考证”作为标准来评判这类著作，但“赏鉴”亦即审美趣味的维度，已经被纳入其视野，且成为评骘优劣的重要尺度。如评价赵希鹄《洞天清录》在“鉴别古器之事”上的特点时，表彰著者“洞悉源流，辨析精审……其援引考证，类皆确凿，固赏鉴家之指南也”55；谈及曹昭《格古要论》时，认为该书“于古今名玩器具真赝优劣之解，皆能剖析纤微，又谙悉典故，一切源流本末，无不厘然，故其书颇为赏鉴家所重”56。这些评语透露出，在官方意识形态和学术体系中，知性趣味即“考证”为“赏鉴家”的审美趣味即“赏鉴”提供了有效的合法性。而这种合法性一旦获取，“赏鉴”中的审美经验问题自然就凸显出来，从原本压抑性的默然实存状态走向显豁，进而在主流文化话语中获得一席之地。

文震亨《长物志》书影明末叶刊本

在这一方面，《四库全书总目》对孙承泽、文震亨等明清之际享有盛名的“赏鉴家”的评论颇具代表性。孙承泽历仕明、大顺、清三朝，身为“贰臣”，“虽人不足道，而于书画古器则好事赏鉴，两擅其长。其所收藏，至今为世所重。炯（承泽之孙——引者注）承其遗绪，耳濡目染，具有渊源。其所论著，一一能详究始末，细别纤微，固亦不足异矣”57。对于“赏鉴家”而言，这段话非常重要，它表明在政治和道德的评价体系之外，“赏鉴”业已成为相对独立的文化身份认定尺度，并且，“耳濡目染”而成的鉴赏趣味与审美判断力，被确立为衡鉴“赏鉴家”的核心尺度。与此可以形成呼应的，是对殉明的文震亨及其《长物志》的评价：

凡闲适玩好之事，纤悉毕具。大致远以赵希鹄《洞天清录》为渊源，近以屠隆《考槃余事》为参佐。明季山人墨客，多以是相夸，所谓清供者是也。然矫言雅尚，反增俗态者有焉。惟震亨世以书画擅名，耳濡目染，与众本殊，故所言收藏赏鉴诸法，亦具有条理。所谓王、谢家儿，虽复不端正者，亦奕奕有一种风气欤？且震亨捐生殉国，节概炳然，其所手编，当以人重，尤不可使之泯没。58

这段文字对晚明时期波靡风行的收藏赏鉴“雅尚”以及书写、助推此风尚的清言小品多有指摘，其对“雅尚”与“俗态”的辩证认识，亦颇为深刻、犀利59。单独看这段评论，我们或许会认为，《长物志》这部未脱“明季小品积习”的闲赏作品乃是“文以人重”，因作者的气节而获得认可。但若与前引对孙承泽的评论对读，则会发现，对此类著作的价值判断而言，作者的道德人品恰恰成了偶然性因素，而审美经验积淀、判断力和收藏鉴赏知识等才是主要的尺度。换言之，“赏鉴家”的话语、知识、审美经验和判断力已经融入官方意识形态和主流文化等级秩序的权力机制。“赏鉴家”的审美情趣和生活趣味，事实上已经影响到了最高统治阶层，如康熙帝、乾隆帝就特重“游心翰墨，寄赏丹青”以“颐养天和，怡情悦性”60；“赏鉴家”图写其经验、心得的知识生产方法，已经成为“钦定”或“御制”赏鉴类著作的“著录之通例”61；就连“赏鉴家”藉以制造文化区隔、彰显其品味的心态和话语，即“好事”与“赏鉴”之辨，也在最高统治阶层的言行中显现出来，如《四库全书总目》叙述“奉敕”编撰《石渠宝笈》缘由时说：

书评画品，肇自六朝，张彦远始汇其总，依据旧文，粗陈名目而已，不能尽见真迹也。唐、宋以来，记载日夥，或精于赏鉴而限于见闻，或长于搜罗而短于辨别，迄未能兼收众美，定著一编，为艺林之鸿宝。我国家承平景运一百余年，内府所收，既多人间所未睹，我皇上几余游艺，妙契天工，又睿鉴所临，物无匿状，是以品评甲乙，既博且精，特命儒臣录为斯帙。62

最高统治者以既博且精的“赏鉴家”自居，意在彰显一种超越或“精于赏鉴而限于见闻”、或“长于收罗而短于辨别”的普通收藏家的优越性，从而确认自身在文化品味和话语秩序中“殚艺事之精微”、树“著作之轨范”的权威姿态63。而这种楔入鉴赏趣味话语中的权力意识，事实上也构成了明清时期“赏鉴”与“好事”之辨的潜在议题。

三、“赏鉴”与“好事”之辨：趣味区隔中的美学问题

明清时期，大量的书画杂艺类、谱录类、杂品类著作集中涌现。“赏鉴家”一再有意识地重复与深化米芾所提出的“赏鉴”与“好事”之辨，强化“好事家与赏鉴家，自是两等家”的话语建构，凸显其身份和趣味的独特性64。如曹昭《格古要论》、高濂《遵生八笺》、董其昌《骨董十三说》、何良俊《四友斋丛说》、袁宏道《瓶史》、屠隆《考槃余事》、项穆《书法雅言》、文震亨《长物志》、刘体仁《七颂堂识小录》、姚际恒《好古堂家藏书画记》等一系列重要著述，均明确体现出这种趣味区隔意识，从学识、趣味、审美经验和判断力等不同角度对“好事者”大加挞伐，由此形成了“雅尚”与“俗态”、“真赏”与“啖名”、“善趣”与“恶道”等一系列重要的鉴赏趣味话语。可以说，在“赏鉴”与“好事”之辨中，生成了一种有关闲情雅致的“话语爆炸”景观。

高濂《遵生八笺》书影明万历雅尚斋刊本

这种“话语爆炸”的出现，与本文引言所提及的明清时期波及广泛的收藏、赏玩之风形成了复杂的对话关系。一方面，在盲目热情、金钱、权势、商业炒作和作伪造假等全面介入书画、古董和玩好之物流通的新生态中，“赏鉴家”面对着比米芾时代更为严峻的挑战。他们力图通过趣味区隔和话语优势将自身塑造成对抗诸种不良风气的权威角色，竭力标榜和维护真正的生活品味、文化涵养和审美鉴赏力的重要性。另一方面，历史的吊诡在于，“赏鉴家”的著述因“其于古今名玩器具真赝优劣之解，皆能剖析纤微，又谙悉典故，一切源流本末，无不厘然”65，刊行后反倒成为“好事者”追步的范本和指南66。这就导致了颇为后人诟病的文化效应：“矫言雅尚，反增俗态。”67

况且，“俗态”之中亦孕育着新的挑战。在“雅俗之分，在于古玩之有无”的时尚之力驱使下，附庸风雅的“好事者”纷纷入局，“不惜重值争而收入”，藏蓄了巨量书画雅玩68。其中一部分“好事者”在聚敛、搜罗玩好的同时，“并以《诗》《书》为业”，“恂恂慕义无穷，所至乐与士大夫交”，成为“商而士者”69，文化涵养日益精进。因此，出现了一批“累世富厚，不惜重赀”广蓄法书名画的富贵名家子弟，其中“烨有声称者”，莫过于项元汴。据时人称项氏收藏之精“古今无与匹”，“江南故家宝藏皆入其手”70，而其子弟“生于博古赏鉴之家，藉文雅交游之盛，耳濡目染”71，遍观法书名画真迹，“终身一艺，研求至深”72，艺术修养已与“赏鉴家”难分伯仲。如董其昌品评项元汴之孙项圣谟画作时，就不吝美辞赞许其笔墨“功力深至”“众美毕臻”，堪称“士气作家俱备”。董其昌认为这正是“好古鉴赏，百年食报之胜事”73。所以，尽管有不少“赏鉴家”仍以“好事者”目之74，但后者已开始挑战“赏鉴家”的权威。詹景凤《玄览编》记载过一则逸事：

万历戊子夏，王司马弇山公、方司徒采山公邀共饭于瓦官寺。寺僧拓一石刻《升元阁图》来观。图中有七指顶许小字及诸佛相。曰：“此凿池地下所得。”吴中诸名公皆以为唐时石刻，予曰：“不然。画法比北宋似过之，说唐却又不是；字法非北宋能比，唐却又不及。殆五代人笔也。”已而弇山公记臆曰：“升元是五代李主年号，会阁成，僧来请名，后主遂以升元名之。”采山公大喜，曰：“曩者但称吴人具眼，今具眼非吾新安人耶？”弇山公默然。75

在明清时期书画收藏和流通领域，徽州人常被称为“新安耳食”之辈，是附庸风雅、浅薄好事者之尤76，而“吴中诸公”即苏州文人则象征着真正的文化品味和审美鉴赏力。詹景凤在这次雅集中凭借对书画风格、笔墨技法等艺术史知识的熟稔而胜出本系偶然，但其记述刻意突出的“吴人”与“新安人”的对比，却表明“好事者”正在公开回应“赏鉴家”的傲慢与偏见。饶有意味的是，此次交锋中败北的王世贞，不仅是名重一时的“大赏鉴家”，且喜评骘人物，在其《弇山四部稿》中曾专门开列古今“赏鉴家”与“好事者”名录77。这一事件并非个案，事实上，明清时期出现了不少“家故素封”又精于鉴赏的好事富商，常在掌控月旦之权的文人精英心中激起“其赏鉴家耶，抑好事家耶”的浩叹78；亦有一些颇具影响力的开明文人，对王世贞辈“赏鉴家”苛责“好事者”的言论颇为不满79。

仇英竹院品古图故宫博物院藏

总之，在此种雅俗界限逐渐模糊的文化态势中，“赏鉴家”所建立的趣味区隔中知性趣味即艺术史和收藏知识乃至艺术创作的技艺层面，已经不足以支撑其权威。那么，从审美趣味层面进一步伸张“赏鉴家”的文化力量，就成了明清时期的“赏鉴”与“好事”之辨为这一传统议题所开辟的新方向。而这种有关审美趣味的讨论中，就潜藏着明清美学理论建构上的新动向。

首先，明清“赏鉴家”在界定和阐释“赏鉴”的内涵时，突出了一种基于先天禀赋之感知能力和创造力的审美直观论。附庸风雅的“好事者”在“赏鉴家”眼中，不过是一群随波逐流、人云亦云的“耳食”“耳鉴”之徒，本身缺乏直观感知、体验和创造美感的能力，犹如饮馔“以耳食而不知其味”80。所以，即便他们藏蓄可观，津津乐道于手执卷轴、较量真伪，也必然因其“先天”的缺陷而堕入“心无真赏，以耳为目”的“恶道”81。那么，什么才是“真赏”呢？“赏鉴家”提出，“真赏”立足于“天趣”，而“天趣”则“得之自然者深，得之学问者浅”，并非后天的经验习得可以力致82——此处所言的“自然”，是与人为造作相对立的范畴，虽然沿袭了老庄哲学和美学的“自然”概念，但与后者“道法自然”的观念不同，它更强调一种作为自然性情的先天具足的审美感知力、创造力在常人面前的断然的、压倒性的优势。如袁宏道就主张，“世人之耳目手足同也，心神同也，皆同故其技不相远。同者既不能相远，则其远而不可以人力至者，其耳目手足心神，必有大异乎人者矣”。这种“耳目手足心神”天然超越于常人的天才的审美直观能力，被其称为“异人之趣”83，而“辨说书画，涉猎古董”乃至“烧香煮茶”等风雅时尚，不过是“趣之皮毛”84。也正因此，他特别强调审美创造力在赏鉴活动中的发露与表现，而非单纯把玩现成品。如其论插花、挂画二事，就格外强调“是诚好事者本身执役，岂可托之童仆为哉”85。此种天才论基调的趣味论述，在文震亨、董其昌、陈继儒、尤侗、余怀、李渔、计成、袁枚等人的著述中不时闪现，把“赏鉴”的资质从藏品占有、知识闻见转向了“性出天然”“不藉师资”的审美感受和创造能力。在这样的论述中，“趣”与“理”被构造成彼此对立的关系，“闻见知识”的增加并不能为审美活动增添什么，反而会导致“入理愈深，然其去趣愈远”86，于是，审美活动作为一种纯粹感性直观的认识得以形成。

其次，“赏鉴家”在突出鉴赏活动中美感生成的直观性的同时，还强调了其生成性和感官特性。如前所述，既然“赏鉴”的趣味根植于“赏鉴家”大异于常人的“耳目手足心神”，那么，“赏鉴”的要义也就被理解为经由与生俱来的敏锐感官所体验、创生的美感。董其昌在《骨董十三说》中说，人皆有“耳目口鼻心知之性”，故必有“声色臭味之好”；骨董的价值和世间新声艳色一样，都在于“可悦我目，适我流行”。但骨董所带来的感官体验能够超越世俗欲望之“厌足而生倦”的被动、强化机制，从而导向一种“平淡清虚”的审美境界。此种境界的达成，则有赖于赏玩过程中感官与身体的全面介入，从声、色、嗅、味、触等感官知觉到肢体律动，充分发现、体验和占有对象之美，也就是“即目前以开其未发之韫”87。明清“赏鉴家”特重“清玩”与“清赏”，所谓“清”即是指超越食色欲望与世俗功利的美感体验；而“玩”与“赏”，则是指贯穿着人与物的感官交互的生成性、创造性审美过程。因此，位置、经营、展玩、坐陈、观、临、弄、拂、拭、洗、灌、扫等大量描述感官活动和肢体动作的语汇集中出现在明清赏鉴著作中，并被标举为“幽人”之“深趣”“一人独享之乐”88。这些被“赏鉴家”格外强调的“幽”“深”“独”等话语，亦展现出他们意在藉此种审美趣味内涵的开拓，重塑其身份判断尺度。

孙克弘销间清课图（局部）

再次，“赏鉴家”在有关先天禀赋的审美感知力、创造力的讨论中，彰显出一种“自我作古”的独创性意识和重构艺术法则与典范的雄心。洛夫乔伊在梳理17至18世纪西方美学中的“自然”范畴时，曾概括出“作为一种艺术家特性的自然性”这一内涵，并将其进一步阐释为“不受限于惯例、法则和传统”，“无自我意识下的自我表现，不受预想、思考和谋划等的影响，浑然天成”，以及“其性质由原始人或原始艺术中得到典型体现”89。从袁宏道等对自然性情、先天禀赋的标举，对会心触目的灵感和不拘格套的反复古意识的强调，以及“真诗在民间”的主张等，能够看到上述美学取向，但如果考虑到“赏鉴家”在批判“好事者”时展露的明确的法则意识，我们或可发现明清“赏鉴家”对审美独创性与艺术法则关系的新理解：他们强调审美感知能力和创造力必在“天生”“天授”与“生知”，是“不可与语”与“不可学”的，事实上并非绝对排斥艺术典范与法则，而是主张跳脱古人笔墨形迹的成规定法，去思考典范与法则本身是如何诞生的。而此问题的答案，则在于“胸中脱去尘浊”，悬置前见，“以天地为师”。这才是典范的“可学得处”。这种辩证认识背后，潜藏着一种自我垂范的独创性意识，如董其昌说：

予学书三十年，不敢谓入古三昧，而书法至余亦复一变，世有明眼人，必能知其解者。90

此种截断众流、自我作古的典范意识，以及它对天生禀赋及其不可知性的说明，无疑可将康德关于“天才”之独创性、典范性和非理性特质的规定引为同调91，它在清人沈春泽为《长物志》所作的序中得到了淋漓尽致的发挥。沈氏盛赞该书“室庐有制”，“花木、水石、禽鱼有经”，“书画有目”，“几榻有度，器具有式，位置有定”，为文人韵士消遣闲情逸致设定了“法律指归”，不仅可以震烁好事之“庸奴钝汉”的耳目，而且对有“真韵致、真才真情”的“赏鉴家”来说，亦堪奉为金汤92。就此而言，明清时期“赏鉴”与“好事之辨”中的文化社会学意义上的身份区隔与趣味壁垒，首先意味着审美和艺术法则与典范的重构。

韦勒克讨论西方近代美学演进时曾提出，“十八世纪围绕趣味的讨论，与关于诗人资质、天才、想象力的讨论，是平行展开的。后者也走进了死胡同，其结果是破坏和抹煞创造性活动，恰如把趣味同道德判断等同视之所产生的结果一样”93。以这一理性克服感性、最终走向“为艺术提供最大胆的形而上学的和道德的依据”的理论美学建构的动向94，返观“赏鉴”与“好事”之辨中的趣味问题，我们能够发现，中国传统美学尤其是明清美学中的趣味建构，虽以知性趣味的面目在道德理性所掌控的文化秩序中获得了接纳，但却又通过对“好事者”的区分与批判，从道德理性的压抑性力量中逃逸出来，推动了其感性直观论、感官性和独创性的理论面向在艺术、生活乃至学术诸领域的全面张扬。当我们习惯了以“早期启蒙”或“雅俗互动”的视角观察明清美学思潮时，往往将阐释的重点落在“雅”与“俗”的折中式趋近与交融上，于是，所谓世俗生活、通俗文艺、市民趣味、情欲释放、突破传统等一系列文艺和审美现象便在理论上获得了全面的阐发。但“赏鉴家”与“好事者”的身份纠葛，以及“赏鉴”与“好事”之辨中关于“雅趣”重建的讨论，无疑展现了中国美学在明清时期的另一种可能性。

注释

1 伍绍棠：《跋〈长物志〉》，文震亨著，陈植校注，杨超伯校订：《长物志校注》，江苏科学技术出版社1984年版，第423页。

2 92 沈春泽：《〈长物志〉序》，《长物志校注》，第10页，第11页。

3 吴其贞：《书画记》，卢辅圣主编：《中国书画全书》第11册，上海书画出版社2009年版，第380页。时人孙枝蔚亦感慨道：“时之'名士’，所谓贫而必焚香，必啜茗，必置玩好。”（孙枝蔚：《溉堂文集》卷三《埘斋记》，《溉堂集》，上海古籍出版社1979年版，第1144—1145页）

4 王鸿泰：《闲情雅致——明清间文人的生活经营与品赏文化》，（台湾）《故宫学术季刊》2004年第1期。

5 卜正民：《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，方骏等译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第257页。

6 15 柯律格：《长物：早期现代中国的物质文化与社会状况》，高昕丹、陈恒译，生活·读书·新知三联书店2015年版，第80页，第80页。

7 王鸿泰：《雅俗的辩证——明代赏玩文化的流行与士商关系的交错》，（台湾）《新史学》2006年第4期。

8 9 杨一清著，冯良方点校：《石淙诗稿》，云南教育出版社2018年版，第22页，第22页。

10 张丑著，徐德明校点：《清河书画舫》，上海古籍出版社2011年版，第17页。

11 81 《长物志校注》，第135页，第135页。

12 李维祯：《大泌山房集》卷一三三《书吴生卷后》，《四库全书存目丛书》集部第153册，齐鲁书社1997年版，第728页。

13 袁黄：《〈游艺塾文规〉正续编》，黄强、徐姗姗校订，武汉大学出版社2009年版，第8页。

14 胡应麟：《少室山房笔丛》，中华书局1958年版，第62页。

16 如封演《封氏闻见记》载陆羽“造茶具二十四事以'都统笼’贮之。远近倾慕，好事者家藏一副”（封演著，赵贞信校注：《封氏闻见记校注》，中华书局2005年版，第51页）。

17 在唐代文献中，虽然也有将“赏鉴”与“好事”并用的个别案例，如杨炯在《宴族人杨八宅序》中写道：“人伦赏鉴，同推郭泰之名；好事相趋，毕诣扬雄之宅。”（徐霞明点校：《杨炯集》，中华书局1980年版，第39—40页）但细读这句话，上句意在褒扬主人在士林中的地位与影响，下句则意在通过“好事从游”的典故印证上句的观点，两句之间实际上构成了一种因果关联，而其中的“赏鉴”与“好事”两个词，并不能形成意义上的对仗关系。

18 19 张彦远著，洪丕谟点校：《法书要录》，上海书画出版社1986年版，第1页，第104页。

20 21 23 24 25 44 张彦远著，俞剑华注：《历代名画记》，江苏美术出版社2007年版，第10页，第58页，第59页，第59页，第59—60页，第55页。

22 参见周文瀚：《中国艺术收藏史》，商务印书馆2019年版，第40页，第60—64页。

26 如据朱国华考察，在前现代社会，“作为压抑性主体，中央集权权力通过自己所控制的资本的不平等分配，建构了一整套文化叙事的等级秩序。在此秩序中，文学叙事被置于最底层……这种符号秩序表现出来的区隔首先即是将文学家从一般性知识分子、从官方意识形态执行人中排斥出去，从而产生像神学家与诗人、儒者与文人的对立，甚至学人与文人这样的次一级区隔，并抬高前者、贬抑后者……在《四库全书》经、史、子、集的排名顺序中可以非常直观地看到，在古代中国的文化等级秩序中，文学是叨陪末座的”（朱国华：《古典时代的政治权力与文学：区隔的逻辑》，《天津社会科学》2003年第6期）。

27 陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，广西师范大学出版社2009年版，第212页。

28 刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2001年版，第34页。

29 参见吴宗国：《唐代科举制度研究》，北京大学出版社2010年版，第155—158页。

30 陈鼓应：《庄子今注今译》上册，商务印书馆2007年版，第113页。

31 如钱锺书云，“陶氏为道士而受佛戒”，其有关生命、疾病、“养性长生”的言论，多见佛经用语（钱锺书：《管锥编》第4册，生活·读书·新知三联书店2001年版，第362—365页）。钟国发则对陶弘景晚年“佛道双修”的经历有详细考察（钟国发：《陶弘景评传》，南京大学出版社2005年版，第144—148页）。

32 如韩愈力辟佛、老之学，其《原道》云，老子所言的“道德”是“一人之私言”，而佛教之流行乃是“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。该文明确提出，“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”（马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13—19页）。

33 参见陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，第44—51页。

34 参见王运熙、杨明：《隋唐五代文学批评史》，上海古籍出版社1994年版，第544页。

35 尹占华、韩文奇：《柳宗元集校注》第6册，中华书局2013年版，第2074页。

36 尹占华、韩文奇：《柳宗元集校注》第7册，第2214—2215页。

37 王运熙、杨明：《隋唐五代文学批评史》，第543页。

38 在宋明理学家有关“天理”与“人欲”的辨析中，“玩好之物”往往被归结到“人欲”的范畴，成为应该拔除的“病根”。参见赵强：《“物”的崛起——前现代晚期中国审美风尚的变迁》，商务印书馆2016年版，第224—231页。

39 参见程水龙：《〈近思录〉集校集注集评》，上海古籍出版社2012年版，上册第191、234页，下册第942页。

40 刘永翔、朱幼文校点：《晦庵先生朱文公文集》二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社2010年版，第1301页。

41 赵园在《说“玩物丧志”——对明清之际士人的一种言论的分析》（《中国文化》2009年第2期）中细致梳理了明清之际士人有关“玩物丧志”的诸多观点。其对时人有关“物”之具体内涵界定的分析表明，明清时期，不仅沉湎于“嗜欲”之“物”和“玩物适情”的审美趣味受到了严厉批判，就连学问工夫中的“知性趣味”乃至“以吾心陪奉于事务”，都被认定为“丧志”“害道”的行径。

42 屠隆等：《考槃余事及其他三种》，《丛书集成》初编本，商务印书馆1937年版，第31页。

45 参见赵娟：《北宋书画鉴藏探究》，河南大学出版社2017年版，第153页。

48 福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第22—23、48页。

49 53 54 55 56 57 58 60 61 62 63 65 67 71 72 《钦定四库全书总目》（整理本），中华书局1997年版，第1479页，第1640页，第1563页，第1637页，第1638页，第1640页，第1639页，第1502、1503页，第1502页，第1503页，第1502页，第1638页，第1639页，第2508页，第1498页。

50 参见尤袤：《遂初堂书目》，《丛书集成》初编本，商务印书馆1935年版，第23页。

51 《四库全书总目·子部总叙》中对“子部”文献类目的介绍，清晰呈现了官方意识形态在知识分类中所认定的等级秩序，如其认为在诸子之中，“儒家尚矣”，是“子部”中最重要的，而兵、法、农、医、天文算法等也是治国理政中不可或缺的；术数之学“或有益，或无益”，其存在价值仅体现在“其说久行，理难竟废”的习俗层面；至于艺术，姑且算作“学问之余事”，与术数一样同为“小道之可观”者［《钦定四库全书总目》（整理本），第1191页］。

52 “谱录类”的名目，最早出现在尤袤《遂初堂书目》中。该书收录了唐宋时期的金石博古、文房器玩、花木竹石、茶酒禽鱼等诸多闲赏类著作62种（见该书第24页）。《四库全书》编纂者在解释这一名目时说，此类作品的价值在于“博闻有取，利用攸资”，并未提及其审美内涵［《钦定四库全书总目》（整理本），第1191页］。

59 该书在评论高濂《遵生八笺》时也说，“书中所载，专以供闲适消遣之用。标目编类，亦多涉纤仄，不出明季小品积习，遂为陈继儒、李渔等滥觞”［《钦定四库全书总目》（整理本），第1639页］，足见其对此类现象的态度。

64 高濂著，王大淳整理：《遵生八笺》，巴蜀书社1992年版，第563页。

66 如明清之际最负盛名的“山人”陈眉公撰述的大量书写文人清趣的作品就极为畅销，成了“高雅文人趣味生活的教科书”，“被普及到了更为广泛的社会阶层”。参见大木康：《明末江南的出版文化》，周保雄译，上海古籍出版社2014年版，第89页。

68 吴其贞：《书画记》，《中国书画全书》第11册，第380页。

69 归有光：《白庵程翁八十寿序》，周本淳点校：《震川先生集》，上海古籍出版社1981年版，第319页。

70 谢肇淛：《五杂组》，上海书店出版社2001年版，第138页。

73 卞永誉：《式古堂书画汇考》，《中国书画全书》第8册，第484页。

74 如谢肇淛《五杂组》就认为这些富贵名家子弟“亦止仅足当好事而已，未敢遽以赏鉴许之”（谢肇淛：《五杂组》，第137页）；钱泳《履园丛话》中说，“收藏书画有三等，一曰赏鉴，二曰好事，三曰谋利”，项元汴就被其归入“好事”之列（钱泳：《履园丛话》，张伟点校，中华书局1997年版，第261—262页）。

75 詹景凤：《玄览编》，《中国书画全书》第5册，第447页。

76 沈德符：《万历野获编》下册，中华书局2007年版，第653页。

77 参见王世贞：《弇州四部稿》卷一七〇“说部”《宛委余编十五》，《影印文渊阁四库全书》第1281册，台湾商务印书馆1983年版，第690—692页。

78 张凤翼：《处实堂集》后集卷六《心畴顾君行状》，明万历刊本，中国国家图书馆藏。

79 茅元仪：《暇老斋杂记》，《续修四库全书》第1133册，上海古籍出版社2002年版，第717页。

80 刘正刚整理：《梁松年集》，广东人民出版社2018年版，第242页。

82 84 86 袁宏道：《叙陈正甫会心集》，钱伯城：《袁宏道集笺校》上册，上海古籍出版社2008年版，第463页，第463页，第463页。

83 袁宏道：《纪梦为心光书册》，《袁宏道集笺校》下册，第1223页。

85 袁宏道：《瓶史》，《袁宏道集笺校》下册，第1646页。

87 《丛书集成续编》第94册，（台湾）新文丰出版公司1989年版，第740页。

88 陈继儒：《太平清话》，《丛书集成》初编本，商务印书馆1936年版，第38页。

89 洛夫乔伊：《观念史论文集》，吴相译，江苏教育出版社2005年版，第69页。

90 董其昌著，屠友祥校注：《画禅室随笔》，上海远东出版社1999年版，第156、94、100、53页。

91 康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆2009年版，第148—149页。

93 94 韦勒克：《近代文学批评史》第一卷，杨自伍译，上海译文出版社2009年版，第143页，第319页。

本文为国家社会科学基金青年项目“明清之际的日常生活启蒙与美学转向研究”（批准号：16CZW008）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：东北师范大学文学院

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