和则生物，同则不继
我们的民族是一个讲究“和合”的民族，以和谐为美，以单调为丑；以和合为主流，以分裂为末流。所谓天下大势，合久必分，分久必合。不仅社会讲和合（比如今天我们所倡导的和谐社会），家庭也要讲和谐（比如“家和万事兴”的谚语），个人的修养也要讲和谐（所谓文武之道，一张一弛；为人处世，能屈能伸）。这种和谐是一种宽容，是一种对多元性、差异性的容纳。不仅是容纳，我们的文化还将这种多元性和差异性的共存看作是国家繁荣和个人健康的标志。如果国家中仅仅存在一个声音，听不见杂音，这往往是暴政开始的征兆；如果一个人在身体上出现了“偏执”，钻进了“牛角尖”，往往被看作是病变的先兆。个人人生的选择也是如此，如果人生只有硬邦邦的一个选择，人生的魅力又会在哪里？所以，允许多样性和差异性的存在，让他们在整体的结构中保持平衡，一直是我们的文化所致力追求的。这种“和合观”渗透到了人生、社会、医学、政治、外交等各个领域，渗透到我们这个民族的方方面面。
毋容置疑，儒家“致中和”的中庸思想对于中华民族的“和合”观起到了至关重要的影响和塑造作用。但是，这种“和合”的思想和观念却不是儒家凭空创造出来的，而是在继承前人思想文化的基础上创新而来的。其实，早在远古时期，我们的先人就有了这样一种“致中和”的思路。而孔子为代表的儒学，不过是自觉地继承并发挥了这种思想罢了。比如，《国语》中就记载着西周末年思想家史伯和郑恒公的一段对话，其核心思想就是阐发一种“和实生物，同则不继”的和合观：
《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？夫虢石父谄从之人也，而立以为卿士，与剸同也；弃聘后而立内妾，好穷固也；侏儒戚施，实御在侧，近顽童也；周法不昭，而妇言是行，用谗慝也；不建立卿士，而妖试幸措，行暗昧也。是物也，不可以久。
——《国语?郑语?卷十六》
在这段话中，史伯一针见血地指出：西周将灭，最根本的原因不是哪一件事情做错了，而是违反了“上天”昭示的原则，“去和而取同”而导致的。正因为此，史伯在开头引用《泰誓》中的那句“民之所欲，天必从之”，但后面却没有直接说民“所欲”的是什么，而是话锋一转，直接进入了对周王室的批评。可见，对当时的周王室而言，史伯“去和而取同”的批评所针对的不是某个政治事件或具体政策，而是贯穿于政治生活各个方面的基本原则。当然，史伯在此也有例证，比如，周幽王立谗人而废卿士，弃聘后而立内妾，御侏儒而法不昭，幸嬖女而以为后，立伯服而黜太子, 故周王室将乱而西周必亡。（《史记?周本纪》载：“周幽王以虢石父为卿, 用事, 国人皆怨。石父为人佞巧, 善谀好利, 王用之。又废申后, 去太子也。申侯怒, 与缯、西夷犬戎攻周幽王。”）
在史伯看来，“和实生物，同则不继”，是天地运行而不言的奥秘，智者查之，愚者避之。 “和”和“同”是相对立的，“和”是差异性和对立面的共存，而“同”则是单调的同一性。“和实生物”，意思是说，只有差异性的共存才能构成矛盾，而这种矛盾又是事物发展变化的源泉。相反，如果千人一面，到处是“同”，而没有“异”，就好比是一潭死水，陷入僵化。所以说“同则不继”。不同的事物相互为“他”，“以他平他”就是聚集不同的事物而达到平衡，这样才能够产生新事物，如果以相同的事物相加则不能产生新事物。所以，真正的“和”是一种“以他平他”的“和”，而非“以同裨同”的“和”。是百花齐放，姹紫嫣红；而不是色彩单调，万马齐喑。惟有和谐、融合才能产生、发展万物。如果没有“六律之和”，就不可能有悦耳动听的音乐；若没有“五味之和”，就不可能有香甜可口的佳肴。
《左传》中也曾经记载齐国大臣晏婴与齐景公的一段关于“和”与“同”的对话：
齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
——《左传?昭公二十年》
上面这段话对后来的孔子影响很大，据说孔子“和而不同”的思想就是受到了晏婴这段话的启发。在这里，景公告诉晏婴说，只有梁丘据(景公的宠臣)跟他“和”。晏婴否定了景公的说法：“据亦同也，焉得为和？”意思是说，据仅仅是一味地谄媚于你，你们之间怎么会有“和”呢，你们之间仍然是“同”而非“和”。景公不明白“和”与“同”的差异，于是向晏婴请教。晏婴说，“和”就好比厨师做羹汤，将各种食物、调料进行烹调，这样就可以“济其不及，以泄其过”，既互相补充、调节，又保持各种食物的味道，成为一锅美汤。臣对于君的说法，只赞同他正确的部分，而明确地不赞同他不正确的部分，这样才能使正确的意见得到施行并获得成效。如果像梁丘据那样，“君所谓可”，臣亦说可，“君所谓否”，臣亦说否，这就是无原则的“同”，取消了对立面的“苟同”，是不问是非、迁就错误的“混同”，对于认识事物，对于治理国家都是有害而无益的。就好比向盛有水的锅里加水，怎么加也出不来别的味道；就好比鼓琴瑟，单纯一个音调，又有谁会听呢？
这里，晏婴设喻立论，是说要容纳不同的意见以促成多样性的对立统一，在对话交流中“去其否”、“成其可”，从而推动思想文化的发展。诚如冯友兰评价的：“晏婴的这种思想，对于对立面的统一的辩证关系有相当的认识。”
我国古代的这种“和实生物，同则不继”的思想，在全球化、世界化的今天，越来越显示出智慧的魅力。它的可贵之处在于，它不仅有一颗包容差异性和矛盾性的胸怀，而且乐于正视这种矛盾性和差异性，并为我所用。也正因为此，所谓的“和合”，在中国古代历史上也分化成“道”和“术”两个层面。
作为“道”，“和合”关乎的是修养和胸襟。我们今天经常提到，人要有一颗包容之心，要体悟包容的智慧，就是说人要有包容异端的宽广胸怀，对于与自己相左的事物，要知道包容，要懂得宽容。个人是如此，国家和社会也是如此，一个没有包容气度的国家，势必四处挥舞大棒，将自己所谓的价值观念意识形态强加于其他国家。社会、文化更是如此，一个社会，一种文化，应该允许多种价值观念并存，让任何人都有选择的空间，让任何人都有得到社会认可的余地。否则，僵硬的一个杠杠，一个标准，一个色调，势必丧失生机。
作为“术”，“和合”追求的是一种外在的功利。如果说“和合”在“道”的层面上是要让人包容，让人宽容，那么，在“术”的层面上，就是要利用这种差异性和矛盾性寻找生机和出路。我们估计都听说过唐太宗纳谏的故事。唐太宗作为一国的皇帝，为什么鼓励他的臣子纳谏呢？原因很简单，他认识到了“同则不继”，所以要人为地找出自己的对立面与自己斗争，也自己抗衡，以免自己犯糊涂，出差错。还有就是我们在上一篇中所谈到的“平衡术”。为什么一个高明的君主既用奸臣，也用忠臣呢？原因很简单，就是让这一对矛盾相互制衡，自己坐收渔翁之利。一旦没有了奸臣，忠臣就有可能变成奸臣；相反，一旦没有了忠臣，统治也就面临着坍塌。
无论是“道”，还是“术”，“和实生物，同则不继”都是在正视矛盾和差异，要么包容，要么利用，但却不能回避，强求为一。矛盾是客观的，并不会因为你逃避、不正视而自动消失。我们在现实生活中经常听到一个词是“讳病忌医”。有了病不敢去医院，不愿意看医生。这些人就是逃避矛盾，在潜意识地害怕自己真的患了病，还不如装不知道的。这种掩耳盗铃的做法实在令人可笑。其实，矛盾和冲突处处存在，唯有能够正视和利用的人，才是真正的智者。刘义庆在《幽明录》中记载了一个小故事，说：“晋兖州刺史宋处宗，得一长鸣鸡，笼于窗前，鸡竟能与人语，且颇有识见，处宗因而成为善言者。”如果我们把这个故事当作寓言来读将是很有启发意义的，那就是交谈意味着生成，对话能够促进新生。这与中国古代的这种“和实生物”的思想相对应，在西方文化的源头，著名哲学家苏格拉底也善于利用矛盾引发人达到真理。苏格拉底说，真理就在每个人的心里，根本不需要外人给他灌输什么，只要他们去掉“心蔽”，就能直见真理。由此，苏格拉底自称自己是“接生婆”，采取对话的形式帮助人们接生真理。而对话，就是把自己置于“无知者”的地位上，揭示出对方的矛盾，让对方和自己打架，从而否定自己，获得真知。无同有偶，孔子一生也是“述而不作”，教育学生，无非就是和学生谈心，讨论问题，让矛盾在这种谈话中出现，在谈话中解决。就连我们今天所看到的《论语》，也不过是记载了孔子及其弟子之间的对话集。看来，孔子和苏格拉底都是“对话”的高手，深得“和实生物”的精髓。而今天我们的教育正好相反，陷入了“同则不继”的局面。老师在台上填鸭式的讲，学生在下面无精打采地听，没有对话，没有激荡，当然也就不会有思想和火花了。
相反，回避矛盾，逃避冲突，不仅不能很好解决矛盾，只会把问题搞得更糟，最终以“巨变”的形式把矛盾大白于天下。《资治通鉴》中记载了子思和卫侯的一段话，颇能令人深思：
子思言于卫侯曰：“君之国事将日非矣！”公曰：“何故？”对曰：“有由然焉。君出言自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫出言亦自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之，贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸，如此则善安从生！诗曰：“具曰予圣，谁知乌之雌雄？”抑亦似君之君臣乎！
——《资治通鉴?卷第二》
子思对卫侯直截了当地说：“我看你的国家一天不如一天了。” 卫侯问其故，子思回答说：你自以为是，你手下的卿大夫不敢矫正你的错误；而卿大夫自以为是，他手底下的士庶人也不敢矫正他的错误。这样一来，你们君臣都觉得自己很牛，而手底下的人也跟着说你们牛。拍马屁的高官厚禄，敢于直言的残遭横祸。这样一个国家，还能坚持多久呢？果不其然，卫国在战国时期早早地亡了国，可见子思在这个问题上的真知灼见。
逃避矛盾，不敢正视冲突，并不代表冲突和矛盾就没有了。相反，它一直存在，且在暗地里积聚力量，一旦爆发，就是致命性的。而这，也正是今天结构功能主义学派的冲突理论所强调的。冲突理论的伟大之处在于强调了组织结构内部的“冲突”的正面作用，而不单纯地将其看作洪水猛兽，一棍子打死。正像我们上面看到的卫国一样，表面上看起来歌舞升平，形势一片大好，实际上已经是千疮百孔，暗流涌动。总之，既然“冲突”不可避免，就要发挥其积极的建设作用，最低限度地减少消极的破坏作用。正如冲突理论的著名代表人物科瑟所说的，冲突并不像人们以外认为的那样仅仅具有负面作用，它也可以完成积极的功能。他甚至断言，没有公开的冲突绝对不是一个社会和谐稳定的标志。分歧公开地表现为冲突是一个社会、一个国家团体关系正常、具有活力的征兆。因为只有冲突公开化才能引起注意，从而得到解决。
喀尔诺说的好：“自由的国度里，怨言多，痛苦少；在专制的统治下，怨言少，痛苦多。”冲突具有积极功能，也具有消极功能，完成什么样的功能，取决于社会结构之不同。正如科瑟所说的：
在一个没有或者不充分具备对冲突给予宽容及使之制度化的社会里，冲突总是趋向为负功能。那些威胁到要撕裂社会，攻击一个社会系统中的共同基础的冲突的剧烈性，是于社会结构的僵化相关联的。威胁到一个结构平衡的不是冲突本身，而是僵化。僵化使得敌对情绪积累，以至于一旦爆发只能走上一条分裂的道路。
卫国国君否认差异和冲突，结果在形势一片大好的呐喊声中亡了国。而后来的唐太宗，没有冲突，还主动找来魏征这样一些对立面认为地制造“冲突”，结果出现的是“贞观之治”的辉煌，造就的是大唐帝国的昌盛。一反一正，天壤之别。正如上面科瑟所说的，这里关键不是有没有冲突，而是如何看待冲突。西方是通过法律的形式对冲突给予宽容和制度化的。那么，我们的民族是如何对待冲突的呢？而这，正是我们下面所讲到的“中庸之道”。
文质彬彬，然后君子
既然矛盾和冲突是客观存在的，就不应该回避，而应该勇敢地正视。但是，在正视矛盾和冲突的同时，如何处理这种矛盾和冲突，则是更为更为关键的问题。
在这一点上，儒家采取的办法是“中庸之道”，也就是“致中和”。如果说，“和合”观自上古时期就有之，那么，儒家又给这种世界观注入了方法论的新鲜血液。这种新鲜血液就是“中”。无“中”就没有“和”，如果说“和”是目的，“中”则是达到这个目的的途径和方法。唯有“用中”，才能使得矛盾的各方处于均衡状态，不至于一方以绝对的强势压倒另一方的情况。从这个意义上说，“中”是用，是方法，“和”才是目的。所谓“中”，就不是不偏激，不走极端。猛烈的“质变”虽然也能达到平衡，但却会付出沉重得代价。而“用中”，则是通过一种温和的“量变”将不利因素化解，将各种矛盾因素潜伏的危机消灭在萌芽状态。所谓“执两而用中”、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，无不是对“中”之用的强调和发挥。正是由“和合”向“中和”的转化，我们的这种“和合”观才充满了活力，生机盎然，经久而不衰。
我们先来看一下儒家在个人修养方面的“中庸之道”。孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。（《论语?尧曰》）意思是说，过于偏激地表现出某一方面性格和品性都是不适合的，最恰当的办法就是维持在“当中”的状态。正是在这个意义上，孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮。”（《中庸》）君子中庸，小人违背中庸。君子之所以中庸，是因为君子随时做到适中，无过无不及；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，专走极端。孔子的学生子贡曾经问孔子：“子张和子夏哪一个更贤一些呢？”孔子回答说：“子张过分；子夏不够。”子贡问：“那么说，是子张更贤一些了？”孔子说：“过犹不及”，过分和不够其实是一样的，都是对“中庸之道”的违反和背离。
孔子说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。” （《中庸》）对于人的自然欲望而言，比如喜怒哀乐，要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”（朱熹：《中庸章句》）性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”。人有情欲在所难免，最为关键的是如何将这种情欲如何表现出来。比如，在大街上看见一位性感的摩登女郎，产生非分之想是正常的，但如果你上去动手动脚就不行了，所以孔子说“发乎情，止乎礼”。如果亲人去世了，伤心在所难免，但如果哭的死去活来就是过度了，所以孔子说“哀而不伤”。
个人的修养还体现对于文明教化的态度上。我们都知道，我们并不是天生就会说文明的语言，有文明的行为。我们之所以这样，是受到了文化的熏陶和后天的教育。所以孔子说，后天的人文教育是让一个人成为人的关键。但是后天的东西太多，又可能蒙蔽人的本性，甚至是压抑。于是就产生了一系列的矛盾和冲突。比如，“质”和“文”是一对矛盾。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史”。（《论语?雍也》）质，就是人的质地和本性，而文，则指的是文明的教化。孔子认为，一个人如果仅仅在质地和本性上是好的，还不算完美。就好比电视剧《亮剑》里的主人公李云龙，性格直爽，为人性情，富有血性，心地善良，但是满口粗话，动不动就“他娘的”、“老子”。这样的人，无论怎么说，都不应该是人完美的状态。像这样的人，虽然本性上是好的，但却是很野蛮。所以孔子说：“质胜文则野”。相反，如果过于粉饰，则显得有点做作和虚伪。比如今天的城市里的人，动不动就用一些时髦的口头语，穿一些怪异的衣服，并引以为时尚，而且瞧不起那些所谓很“土”的人。这样的人，就是粉饰得有点过分了，爱慕虚荣，追求时尚，给人一种不纯朴、不真实的感觉。所以孔子说：“文胜质则史”。这两方面都是极端，真正的君子应该“执两用中”，既质地纯朴而又温文尔雅。所以，孔子说：“文质彬彬，然后君子”。
至大无外，至小无内
惠施是继邓析之后名家最有代表性的人物。惠施也像其他各家一样努力钻研世界万物构成的原因。据传说：南方有个奇人叫黄缭，曾向惠子询问“天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因”，惠施不假思索立刻应对，所说的就是他的核心思想“遍为万物说”。但“遍为万物说”的具体内容现已不可考。（见《庄子?天下篇》）
在《庄子?德充符》中，庄子说他“以坚白鸣”；在《庄子?齐物》中批评他说：“非所明而明之，故以坚白之昧终”。他的著作《惠子》一书已失，只有在《庄子?天下》中保存有他的十个主要命题，称之为“十事”。我们所知道的惠施思想，仅只是从此“十事”推演出来的。这“十事”是：
一、至大无外,谓之大一；至小无内，谓之小一。
二、无厚，不可积也，其大千里。
三、天与地卑，山与泽平。
四、日方中方睨，物方生方死。
五、大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。
六、南方无穷而有穷。
七、今日话越而昔来。
八、连环可解也。
九、我知天下之中央，燕之北，越之南也。
十、汜爱万物，天地一体也。
第一事是总纲。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。意思是说，对于现实的世界来说，我们不知道什么是最大的，也不知道什么是最小的。具体、现实的东西，无论其多么大，多么小，我们总能找到比它更大，比它更小的东西。因为，那个“最大”和“最小”的东西，只能出现在我们的思想里，我们的概念里，称之为“大一”和“小一”。
庄子在《庄子?秋水》里曾经讲过一个故事，可以帮助我们理解惠施的这个观点。这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)，才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。
说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？” 意思是说：“我说天地大，而说毫末小，可以吗？北海若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”意思是说，人的经验所及之处，都永远无法达到“至大”和“至小”。庄子借北海若之口说，“至小”，其实就是“无形”，而“无形”的东西根本无法感觉，而只能去想象；“至大”，其实就是“不可围”，不可被包围，不可被囊括，不可被超过。而这样的东西，也是我们经验不到的。所以，也仅仅是概念中的东西。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，都是对于“经验”的一种判断。因为在经验中有其基础，我们就可以证实或者证伪。正如上面的河伯，认为自己已经很大了，可是见了北海若，自己的这种自我判断就被证明是错的了。在经验中，所谓的大东西、小东西都只是相对地大、相对地小。正如庄子所说的：“因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小之。则万物莫不小。”（《庄子?秋水》）我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得到了绝对的、不变的概念。从这个概念的观点出发，所谓实际的具体事物的性质、差别都不再是绝对的、不变的，而是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就很容易理解惠施的其他“九事”了。
“无厚不可积也，其大千里。”这是说，大、小之为大、小，只是相对的。比如，几何学中的“面”，没有厚度，因此不可能成为厚的东西（不可积也）。在这个意义上，它可以叫做小。但是，“面”虽然没有厚度，但可以很长很宽（大千里）。在这个意义上，它可以叫做大。
“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之为高低，也只是相对的，并没有绝对的“高”，也没有绝多的“低”。
“日方中方睨，物方生方死”。太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这是说，现实中的任何事物都是在不断变化的。
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异”。这句话比较绕口，我们可以用一个例子来说明。比如说，人都是人，所以所有人都相同；所有的人又都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，但动物并不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都不能称为“人”。这里的“相同”和“相异”，就是惠施说的“小同异”。
但是，我们若以“万有”作为一个普遍的类，那么，不论是动物，还是人，它们都属于“万有”，都应该算在“万有”这一大类里面。所以说“相同”。但是，每物作为个体，又都有自己的个性，都与其他的个体不尽相同。用莱布尼茨的话来说就是：世界上没有完全相同的两片树叶。所以说，它们又“相异”。这种同和异，惠施称之为“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。这就是中国古代著名的“合同异之辩”。
“南方无穷而有穷”。 “南方无穷”是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话的意思是说，所谓的有穷与无穷也都是相对而言的。
“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔” 是相对，今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。
“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是生成。例如做一张木桌，对木料来说是毁坏了，但对桌子来说是生成了。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人去毁坏连环，而“连环可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”
“汜爱万物、天地一体也”。这句话是惠施最后得出的结论。万物本无区别，浑然一体而已。
以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线，每个事物总是处于向别的事物转化的过程中。由此，惠施得出结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。正如《庄子》中所说的：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”
白马非马论
“白马非马”的诡辩是名家的公孙龙提出的。公孙龙是名家的著名代表人物，以“白马非马”和“离坚白”的观点闻名于世。公孙龙，活动年代约在公元前320年至前250年间。他的生平事迹已经无从详知。《史记?平原君虞卿列传》中记载，“平原君厚待公孙龙”。可见，他可能较长时间作平原君的门客。《吕氏春秋?应言》记载，公孙龙曾从赵国带领弟子到燕国，劝说燕昭王 “偃兵”。燕王虽然表示同意，公孙龙却当面对燕王说，当初大王招贤纳士，把能够对付齐国的“天下之士”都聚集到了燕国，后来终于破齐。目前“诸侯之士在大王之本朝者，尽善用兵者”，所以认为燕王不会偃兵，燕昭王无言应答。
《吕氏春秋?淫辞》中还记载了公孙龙阐述类似邓析“两可之说”的一个故事：“秦赵相与约，约曰：自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不悦，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。” 大致意思是说：秦国跟赵国订立了盟约“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”。过了不久，秦国攻打魏国，赵国想要救魏国，秦王派人责备赵惠文王不遵守盟约。赵王将这件事告诉平原君，公孙龙给平原君出主意说：“赵国可以派使者去责备秦王说，秦不帮助赵国救魏也是违背盟约的”。
但公孙龙最为出名的诡辩还是“白马非马”论和“离坚白”的诡辩。
如果说邓析的“两可之说”在于揭示概念之间的相对性，并把这种相对性无限夸大，以至于到最后，所谓的“相对性”则成了可以忽略不计的东西。那么，公孙龙的“白马非马”和“离坚白”则是要揭示概念和概念之间内涵的绝对分离性和不兼容性，并把这种分离性片面夸大，以至于到最后，所谓的“绝对性”则成了完全可以彼此脱离的东西。
关于“白马非马”的诡辩，公孙龙是分三步来完成论证的：
第一个论证是：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”
意思是说，“白马”，是就其颜色来说的，“所以命色也”；“马”，则是就其形状、种类而言的，“所以命形也”。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。白马与“马”这两个概念相互包含、相互联系，但两者又各有其质的规定性。当我们说白马时，是说这是一匹白色的马，而不是什么抽象的“马”。固曰：白马非马。
第二个论证是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马”。
这句话如果用逻辑学来解释，则是说“马”、“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。“马”是大类，而“白马”不过是马中的一小类，我们怎么能以小类的事物去涵括大类的事物呢？所以说，白马非马。
第三个论证是： “马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”
在这里，公孙龙似乎在强调，“马”的内涵与“白马”的内涵是不同的。马的内涵，是一切马的本质属性。正是这种本质属性，使得“马”与“非马”区别了开来。这种本质属性，正是著名语言学家雅各布森所说的“区别性特征”。因为“一个东西是其自身，正是因为区别于其他东西。”在公孙龙看来，“马”的这种“区别性”特征并不包括颜色。所以说，“马”的内涵与“白马”的内涵是不同的。也就是说，使马成为马的东西和使白马成为白马的东西是不同的，所以说，白马非马。
在公孙龙看来，马有马的内涵，而白有白的内涵。二者的内涵并不一样。“白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”（《公孙龙?白马论》）在这里，“定所白”，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体，见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。比如，白纸，白灰，白旗等等，但是 “白”的内涵，又不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。由此，公孙龙在其《坚白论》这篇文章里又得出了“离坚白”的结论，即一块坚而白的石头，它的坚硬和白色两种属性是相互分离的。公孙龙是这样论证的：
坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。
——《公孙龙?坚白论》
这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。
所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚（不是具体的“坚的东西”，仅仅是坚的“概念”），不定所白的白（不是具体的“白的东西”，仅仅是白的“概念”）。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。
当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实就是：实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
“胜人之口”与“服人之心”
名家的诡辩代表了中国古代最高的哲学思辨水平。无论是邓析的“两可之说”，还是惠施的“合同异”、公孙龙的“离坚白”，都是从概念自身出发，经由逻辑的思辨，达到最后的结论。当然，他们阐释这些观点仅仅是出于与别人辩论的需要，而不像儒、墨那样服务于现实，立足于实际。用庄子的话来说，他们的目的仅仅在于能够“胜人之口”。因此，所谓的战国时期的“名家”，真正的身份其实是“辩者”，就是那些喜欢玩弄文字游戏，与人辩论的人。
胡适在其《中国哲学史》中说：“因为家家皆有名学，所以没有什么名家，不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比较高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈，刘向、刘歆、班固之流……凡有他们不能懂的学说都称为‘名家’……。” 庄子有时候就直接将这些人称之为“辩者”。他在《天地篇》中说： “辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’” 很显然，庄子在这里所说的“辩者”就是公孙龙。
看来，作为“辩者”的“名家”追求的仅仅是思维的乐趣，并没有什么现实的政治、社会理想和抱负。相反，他们不但不考虑现实，往往还会得出一些离经叛道，和现实大相径庭的荒诞结论。让人虽然无法辩驳，但实在是无法信服。正如庄子在《天下篇》对“辩者”所评价的：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”
庄子的意思是说，辩者所强调的仅仅是口舌之争，但却无法让人心悦诚服。而且，把极其平常的意思加以歪曲，把显而易见的东西说的似是而非，不仅违背常理，而且还腐蚀人心。白马就是马，而公孙龙偏偏说不是马，真是怪哉！怪哉！
儒家对这些“辩者”的批评更加严厉。儒家强调“正名”，而名家玩弄概念，把等级名分都搞得乱了套，结果只能让社会失去了秩序，陷入混乱。当年邓析在郑国宣扬其“两可之说”，使得郑国“学讼者不可胜数”，结果造成郑国大乱。正如荀子所批评的那样： “不法先王，不事礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”（《荀子?非十二子》）
荀子对名家的点评更是一语中的：蔽于辞而不知实。过于玩弄概念，以至于从不睁眼看看摆在自己面前的世界。据说有一次公孙龙过城关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行，需要交通行费”公孙龙便向关吏展开了一场“白马非马”的诡辩，结果说得关吏哑口无言。但说是说，做是做，关吏最终还是没有给他放行，直到公孙龙乖乖地交了通行费才得以通关。
《资治通鉴》中也记载着一个关于公孙龙与孔穿、邹衍辩论的故事：
赵王封其弟为平原君。平原君好士，食客尝数千人。有公孙龙者，善为坚白同异之辩，平原君客之。孔穿自鲁适赵，与公孙龙论臧三耳，龙甚辩析。子高弗应，俄而辞出，明日复见平原君。平原君曰：“畴昔公孙之言信辩也，先生以为何如？”对曰：“然。几能令臧三耳矣。虽然，实难！仆愿得又问于君：今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也，不知君将从易而是者乎，其亦从难而非者乎？”平原君无以应。明日，谓公孙龙曰：“公无复与孔子高辩事也！其人理胜于辞；公辞胜于理，终必受诎。”
——《资治通鉴?卷第三》
孔穿是孔子的后代，从鲁国跑到赵国于公孙龙辩论。“臧三耳”的诡辩和庄子讲的“鸡三足”故事差不多。鸡有腿，但还有左腿和有腿，所以说鸡有三条腿。“臧”是守门人专有的姓氏，负责传达主人与客人之间的信息，所以职责为听、说。常人有两耳，不能称“臧”，从伺听角度上，“臧”必然比常人多出一耳，称“臧三耳”——不仅有左耳和右耳，还有一只看不见的耳朵。在这场辩论中，孔穿输了，但是他并不服气：“今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也。”要让人承认“人有三个耳朵”，是多么麻烦的一件事啊，何况实际上人并没有三个耳朵。而要人接受“人有两个耳朵”很容易，又比较真实。所以，平原君说，孔穿是“理胜于辞”，而公孙龙则是“辞胜于理”。辞胜于理，夸夸其谈，脱离实际。孔子说：“巧言令色，鲜仁矣”。理胜于辞，虽然嘴拙舌笨，不善于表达，但却是务实的很。前者表里不一，后者表里如一，平原君做这样的评语，明显地表现出对公孙龙玩弄词语概念的不屑。
后来，邹衍又从赵国路过，平原君又让邹衍与公孙龙辩论“白马非马”之说。但邹衍却不愿意和公孙龙辩论。他的理由是：“夫辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子，衍不为也。”（《资治通鉴?卷第三》）
邹衍意思是说，所谓辩论，就是要区别不同类型，不相侵害；排列不同概念，不相混淆；抒发自己的意旨和一般概念，表明自己的观点，让别人理解，而不是困惑迷惘。如此，辩论的胜者能坚持自己的立场，不胜者也能得到他所追求的真理，这样的辩论是可以进行的。如果用繁文缛节来作为凭据，用巧言饰辞来互相诋毁，用华丽词藻来从偷换概念，吸引别人使之不得要领，就会妨害治学的根本道理。那种纠缠不休，咄咄逼人，总要别人认输才肯住口的作法，不仅有害君子风度，而且还会让人在现实生活中产生迷茫和困惑，百害而无一利。总之，辩论就是要明辨是非，说得对方理解才行，像公孙龙这种辩论，一点益处都没有。众人都同意邹衍的观点，公孙龙因此处于下风。
想来，司马光之所以把这两个故事记载下来，并收录到《资治通鉴》中，显然是对公孙龙很不屑的。玩弄语言词藻，巧言令色，于事无补，于国家无益，显然不值得厚实借鉴。就这样，以公孙龙、惠施为代表的“名家”，不仅遭到了儒、道等思想派别的联合捕杀，也遭到了当时执政者的反感，既不能定国安邦，也不能为人提供安身立命之本，最终和墨家学派一样，并没有在中国思想史上留下香火。
中国人为什么没有思辩的兴趣
墨家是因为太注重纯技术的东西而遭到了排斥，而名家是太痴迷概念思辨而被推下了中国历史的舞台。庄子不也爱进行诡辩吗？为什么他的“逍遥游”在今天还被广为传颂？原因很简单，在庄子那里，诡辩仅仅是一个“梯子”、一个桥梁。通过“子非鱼，安之鱼之乐”的诡辩，庄子最终要“齐是非”、“齐贵贱”、“齐生死”，最终打破一切滞障，导向了“天地与我并作，而万物与我唯一”的人生境界。
而“名家”呢？他们的诡辩，仅仅是在享受一种思辨的乐趣，一种辩论胜利的愉悦，而没有向社会和人生更进一步。换句话说，他们是为了思辨而进行思辨。
可惜，我们这个民族是一个过于注重道德修养的民族，你可以在“反身乃诚”为道德而道德的修炼中获得“乐莫大焉”的愉悦，但绝对不能允许你在为思辨而思辨的概念游戏中获得快乐。道德品质和个人修养是中国古代个人和社会相结合的平台，对个人来说能够修身，把握人生的方向，对社会来说则是使社会和谐有序。“修身”和“齐家、治国、平天下”本来就是一个统一的有机体。而思辨呢？不能让人安身立命，只能让人走火入魔；只能把社会搞得乱了章法，坏了秩序。对个人无益，对社会无功，注定了名家被淘汰的命运。因为他们的快乐实在太奢侈，他们的思辨确实太无用。
而在西方，情况就大不一样了。这种思辨的乐趣不仅登的是大雅之堂，而几乎成了正统，形成了西方两千多年的形而上学传统。和中国人的想法相反，西方人的安身立命之地根本就不在现实的世界里，而是在一个形而上的理念世界中。理念的世界是完美的，而现实的世界却是有着各种各样的缺陷。对人来讲，现实中的人都有一个“肉身”，所以是堕落的。而摆脱这个“肉身”，就要靠一种投向上帝的活动，不断摆脱自己“肉身”的束缚。对世界万物来说，它们都是不真实的，因为它们也都有自己的“肉身”——物质载体。
正如我们上面所说的，无论我们怎么在白纸上摆弄圆规和直尺，都无法画出理念中纯粹的“圆”。不仅是“圆”，还有“点”、“线”、“面”，也只有理念中的，才是完美的。与现实相对应的是我们的感性能力，我们眼睛看到的，耳朵听到的，鼻子闻到的，其实是一个充满虚假和错误的世界。而唯有我们的思维，才能完全摆脱感性的束缚，带领我们进入理念的纯粹世界。正如巴门尼德所说的：“能被思维者与能存在者，其实是一回事情”。思维和存在是同一的，一方面，唯有思维中的东西才是真正存在的东西，而我们感官所感觉到的东西都是一些将我们导入歧途的“意见”，不是“真理”。另一方面，所谓的“真理”，真正的存在，唯有通过智力活动才能达到，除此之外，别无他途。
如此一来，对西方文明来说，纯粹理智的思辨，不仅仅意味着一种乐趣，更是一种真正意义上的安身立命。据说，古希腊第一位哲学家泰勒斯因为思考问题，一不小心跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰利斯一时竟无法反驳。事实上，泰利斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他，——橄榄丰收了。于是泰利斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰利斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他所说的那句名言：“别人为食而生存，我为生存而食。”
亚里士多德后来对泰勒斯的这个故事曾经有一个非常精彩的点评：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。” 而黑格尔的评语更是毫不客气：“只有那些永远躺在坑里，从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。”
这就是西方历史上第一批思想家。在他们眼里，哲学是贵族的精神，哲学家是精神上的贵族。他们的纯粹思辨不是为了谋求生计，更不是为了治国安邦，仅仅是一种乐趣。如果还要向下追问，他们是在追求纯粹的“真理”，追求真实的“存在”，从而超越自己的有限，体验造物主的神奇和上帝的无限。对他们来说，这种快乐，这种追求才是严肃的，而非孟子所说的“吾养吾浩然之气”。
中国古代的思想家，一提人性，首先想到的是“性善”或者“性恶”，而西方思想家谈及人性，从来不关注这些所谓的道德属性。比如，亚里士多德的《形而上学》中说：“每一个人在本性上都想求知” 。他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本原的哲学问题。思辨的“用途”，不在别处，而是根植于人的本性之中。
据说，一个青年想跟随哲学家苏格拉底学哲学。苏格拉底问他：“你究竟想学到什么？学了法律，可以掌握诉讼的技巧；学了木工，可以制作家具；学了商业，可以去赚钱。那么你学哲学，将来能做什么呢？”青年无法回答。
就这样，西方的文化传统对于纯粹的思辨活动给予了充分的肯定。和中国古代的“两可之说”、“白马非马”、“合同异”的诡辩一样，西方的古希腊时期也出现了类似的诡辩。赫拉克利特说 “人不能两次踏进同一条河流”，可以说开创了西方辩证思维的先河。后来，著名哲学家芝诺提出了著名的“两分法”悖论、“阿基里斯追不上乌龟”的悖论、“飞矢不动”的悖论，“操场或游行队伍”的悖论。这些近乎中国古代“名家”的悖论在西方不但没有遭到排斥和绞杀，反而却是备受赞扬。正如美国数学史家E．T．贝尔(Bell)所说，芝诺毕竟曾“以非数学的语言，记录下了最早同连续性和无限性格斗的人们所遭遇到的困难。” 芝诺的功绩在于把动和静的关系、无限和有限的关系、连续和离散的关系惹人注意地摆了出来，并进行了辩证的考察。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中指出：“芝诺主要是客观地辩证地考察了运动”，并称芝诺是“辩证法的创始人”。
就是在这种“为思辨而思辨”的活动中，西方产生了一个“智”的传统。“智”不仅仅是为了谋生，没有任何功利性的目的，而是追求真理，投向上帝。正因为此，摆脱感性认识的理性科学在西方较为成熟地发展起来了。形式逻辑学、天文学、欧几里德几何学体系，都在古希腊人的大脑中完成了其雏形。而中国古代的思辨思维，却在个人的道德修养和社会的事功追求中被淘汰了。而这，可能是中国没有产生科学的另一个重要原因。
独尊儒术，罢黜百家---政治与思想的一场交易
儒家思想是伴随着中央集权的政权模式的成熟而登上历史舞台的。在中国传统社会中，集权是一种必然，因为农业化的“黄色文明”在政治上呼唤一种高效协作、统一运作的政权模式。但集权不等于专制和暴政，它仅仅是一种政权组织形式。集权能导致暴政和专制，民主照样能导致暴政和专制。当秦朝采取“郡县制”，而断然否弃了西周“分封制”的时候，就已经开中央集权之先河。中央集权需要意识形态的扶植和支撑，于是，政治在民间思想资源中找了儒学。这样一来，政治和思想进行了一场看似公平的交易：儒家被奉为了正统和官方意识形态，开始登堂入室，而儒生成为了官方的喉舌，地位倍增，成了士大夫。而得到了官方恩赐的地位和财富的儒家和儒生，就必须要为政治服务，为中央集权的政治模式服务。这是一场公平的交易，各取所需，一拍即合。
罢黜百家，独尊儒术
后来的汉朝正是在秦朝的灭亡中吸取了教训，不再一味地采取高压和严刑酷法，而是将“典型性暴力”转变为“非典型”的权力。不但如此，汉朝的君主，特别是汉武帝，还要对这种权力的合法性进行论证和说明，使之披上“天不变，道亦必变”的外衣，向臣民灌输，让他们在头脑里接受这个制度，认可这个制度，甚至不惜牺牲生命来维护这个东西。
看来，汉朝的皇帝确实比秦朝的皇帝高明多了。这种高明就在于从来不轻易动武，也不是动不动就露出带有杀机的狰狞面孔，而是温文尔雅，至少表面上是这样。这就给人一种文明的好印象。本来嘛！历史在进步，干嘛非要吹胡子瞪眼，舞刀弄枪的，让人们自愿地接受不更好吗？就这样，汉朝开始在整治人心上下功夫了，从而把“硬打压”变成了“软着陆”，实现了从武力社会向权力社会得转型。
要让老百姓在内心中去接受这种等级制度森严的中央集权制度，就必须找到与这种制度相匹配的意识形态。于是，汉朝的领导者开始到民间的思想中去寻觅了，看看哪个学术派别更有利于自己的统治，就标榜哪个学说，将其扶植起来，奉为官方的意识形态，然后再运用国家的力量推广这种学说，使之入头脑、入教材、渗透到国计民生的方方面面，以维护权力社会的稳定祥和。因为权力社会是一个“文治”而非“武功”的社会，需要的是“文化天下”，而不是“武力打压”。既然是“文治”，依靠的对象就不能再是军队、酷吏和狱卒，而是文官和知识分子。这样做不仅节约社会运行的成本，不需要动不动就把刀枪拿出来，还可以俘虏人的内心世界。这种两全其美的事情，何乐而不为呢？
当然，这样做还有一个说不出来的目的，就是让战国时代遗传下来的纷议政治的知识分子闭嘴。战国时代本来是一个诸侯混战的大分裂格局。那个时候观念不一，思想分歧，“百花齐放、百家争鸣”是可以理解的。可是现在呢？国家统一了，分裂的局面消失了，就不可能允许这种乱七八糟的声音存在，而是需要同一种声音，同一个思想，至少体现在国家的意识形态上应该是这样的。
可是，那些喜欢空谈政治，留恋先王之道（也就是“封建”制）的“士”好像没有看到时代的进步和历史的变迁，还是经常街头巷议，对政治进行指手画脚。当年秦始皇帝这一点就很恼火，一怒之下“焚书坑儒”，想从根本上解决这个问题。你不是留恋先王之道吗？我就把各国的历史书都烧光；你不是喜欢高谈阔论政治，对当今的中央集权制度心存不满吗？我就在肉体上消灭你，把你活埋！可是始皇没有意识到，“防民之口，甚于防川”，书是烧不完的，而儒生也是埋不光的。相反，哪里有压迫，哪里就有反抗。就像那“离离原上草”，当真是“一岁一枯荣”，只要气候合适，一有个风吹草动，他们就会跳出来捣乱破坏。
如何改变这种“儒以文乱法”的状态呢？看来一味地打压是起不到好的效果的。当年大禹治水不就是采取了疏导的办法才成功的吗？治国也是如此，对这些有着“尚空谈、议时政”癖好的“士”，唯有收买和招安，别无他途。何况这些“士”在内心深处也在盼望着被收买和招安呢！
我们前面曾经说过，“士”崛起于春秋战国时期，他们是靠脑袋和舌头吃饭的，而不是靠自己的体力谋生。“诸侯有国，大夫有邑，士有田。”（《礼记》）这里所谓的“士有田”，并不是说“士”和“诸侯”、“ 大夫”一样有自己的领地，他们拥有的仅仅是一块没有主权和治权的“田”。没有领地，所以没有家产；因为只能靠头脑活着，不会干体力活，所以没有收入。没有家产，也没有收入，唯一可做的就是“寄生”。他们是“毛”，必须附在一张“皮”上，依附性极强。所谓“修身、齐家、治国、平天下”，也不过是学好专业，加强道德修养，然后再去帮助大夫、诸侯和天子去管理国家，给他们出主意，想办法，从而能有口饭吃。一旦人家不采用你的意见，你就会被冷落，只能去投靠别人。这就是“学好文武艺，货卖帝王家”。不如此，所谓的知识分子就没有出入。
当然，诸侯、大夫也需要“士”来帮忙，战国时期，楚有春申，魏有信陵、赵有平原、齐有孟尝，都以养“士”著称；而这些“士”也是像没有头的苍蝇，四处投奔，很想一下子土鸡变凤凰，得到某个君主的赏识，从此改变命运。所以他们颠三倒四，反复无常，挑拨离间，见什么人说什么话，见什么风转什么舵，无所不用其极。所谓“入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤”，（《论衡?效力》）其流动性和依附性可见一斑。
秦汉时期，天下虽然一统，但“士”的这种依附性质却没有得到改变。他们仍然没有家产，仍然要靠头脑吃饭，仍然要想出路、找工作，而最好的选择就是为帝国服务，为皇帝效劳了。于是，汉高祖天下初定，叔孙通就赶去效力了，而汉武帝金殿问策，董仲舒就急急忙忙地跑去了。因为这些知识分子心里明白，只有到皇帝这里，自己的满腹经纶才会有用武之地。
就这样，国家需要统一的思想和意识形态，需要知识分子为自己的“文治”服务，而知识分子也需要“寄生”在官方身上体现自己的价值。于是，一场政治和思想的交易就这样拉开序幕了。但这里的问题是，“诸子百家”，学说纷呈，为什么汉武帝唯独对儒家情有独钟，对儒学特别青睐呢？这个问题，仍然需要到历史中去求本还原，去儒家的社会理想中去寻找答案。
是历史选择了孔子
任何一种学说要成为“官学”，肯定都要得到官方的青睐和赏识。否则，无论如何高深，都登不上大雅之堂。官方需要一种对社会施加影响的意识形态，而这种意识形态又不可能凭空产生，而只能到民间的思想资源中去寻找，去挖掘。
而儒学就是这么一个“幸运儿”。自从汉武帝重用董仲舒“独尊儒术、罢黜百家”以来，儒学就开始登堂入室了，成了官方的意识形态，被赋予了“正统”的地位。而儒生，这些代表儒家思想的知识分子，这些只能靠嘴巴和脑袋吃饭的“士”，终于一下子土鸡变凤凰，成了“士大夫”，成了官方意识形态的代言人。孔子和孟子，这些在春秋战国时代四处碰壁、累累如丧家之犬的思想家，也随着儒学的兴盛而身价百增。孔子被称为“圣人”，孟子被称为了“亚圣”，到处受人朝拜。而“孔孟之道”，自此也被中国人视为了不言自明的真理。
历史选择孔子，亲睐了儒学，是偶然的，还是必然的？对中国的发展，是幸运的，还是不幸的？这确实是一个值得深思的问题。
但有一点我们还是要承认，孔子的儒家学说并不见得比诸子百家中其他学派的观点更先进、更崇高。不说别的，就拿当时与儒家同为“显学”的墨家思想来说吧！其“视人之家若其家，视人之身若其身”的“兼爱”思想不可谓不崇高；其“摩顶放踵，利天下为之”的社会实践不可谓不真诚；其“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“明鬼”、“天志”的理论体系不可谓不完整。在今天的我们看来，墨子的思想可能更体现了一种民主和科学的萌芽，远比孔子的“仁”和“礼”要进步的多。但是，就是这样一种带有浪漫色彩的思想，在汉代以后逐渐衰落了。
还有道家思想，其主张“无为”、“自然”和“逍遥游”的人生境界和理想不可谓不洒脱，其奉行的“贵柔守雌”、“上善若水”的策略也不能说不高明；而“小国寡民”、“老死不相往来”、“相濡以沫，老死不相往来”的社会理想不可谓不浪漫。但是，道家思想最终也没有成为正统，仅仅在个别朝代的开端时期被信奉，用于开国时期鼓励生产，修复战争创伤的权宜之策。而当一切恢复正常，这种思想随即又被抛弃。汉朝就是一个明显的例证。
翻开历史，道家的思想在大多数情况下虽然没有被奉为治国之道，却成了一些不得意人士平衡心理的精神寄托。那些归隐山林，将身心寄托江河的闲云野鹤，大多是受了道家思想的影响。中国人的积极进取的入世精神遭到挫折以后，大多数都会转向道家的出世思想。于是，前有儒家，后有道家，满足了中国人得意和失意时的不同需要，平衡了中国人各个方面的心理需要。正是在这个意义上，儒道互补的中国文化格局才显得必要。如果说儒家被历史所选择，成了文化的主流，那么，道家则就像幽灵一样如影随形地跟随着这个官方意识形态，随时满足其失灵时所带来的精神迷茫和心灵空缺。
法家思想的命运和墨家、道家都不同。它没有被抛弃，也没有衰落下去，而是被改造利用了。这是因为，法家的思想太赤裸裸了，这一点我们在上面的介绍中已经看到了。统治者虽然在内心中很认同这种思想，但实在不敢表现出来。谁愿意把自己丑陋的一面赤裸裸地暴露出来呢？所以，法家思想是历代帝王密而不传的秘籍，只能晚上躲在被窝里打着手电筒偷偷地去读，而不敢当着自己的子民去宣讲。
翻开历史，我们会看到一个非常滑稽的现象：很多王朝和帝王都是靠法家思想起家的，但最后却卸磨杀驴，将曾经帮助他们的人一一除掉。像吴起、商鞅、韩非子、吕不韦、李斯，这些法家著名代表人物，不尚空谈，唯求实干，他们都靠自己的思想将一个个诸侯国由贫弱变成了强国。可惜他们的命运却都是很悲惨，吴起见杀，韩非子被诛，商鞅被腰斩，李斯被处于极刑……这些擅长“刑名之术”的人没有一个能得善终。
原因很简单，君主虽然利用了法家思想，但也感到了这种思想的冷酷和无情。他们对这种思想既爱又恨，爱的是这种思想的有效，恨得是怕这种思想有一天被用在自己身上。所以，“飞鸟尽，良弓藏”、“狡兔死，走狗烹”就完全可以理解了。所以，中央集权建立以后，各个王朝在治国之道上一般都是内法外儒。外儒是给人看的，是面子工程；而内核却是法家，是秘而不宣的驭人法宝。可是，这种思想不能说出来，属于旁门索道，登不了大雅之堂。所以只能受委屈了。
具体到儒家，它不像墨家那么浪漫，追求一种不切实际的理想；它也不像道家，总是让人感觉在耍阴谋；还有法家，如此赤裸裸不是把人变得更加野蛮了吗？儒家讲秩序，但归于和谐；讲感情，但从不落入虚幻；讲谋略但归于仁义。所以，孔子的学说既受到了老百姓的欢迎，也得到了统治者的亲睐。这是“仁者见仁，智者见智”，“仁”者从中看到了情感的归依和人生的意义，“智”者从中体察出来的则是如何去统治别人，管理国家。于是，各取所需，儒学的粉墨登场就可以理解了。
时势造英雄，历史的选择是最无情的，也是最合理的。中国的历史选择了孔子，却抛弃了墨子、老子、韩非子，估计仍然还是和中国古代社会以农业为主的“黄色文明”有关。正是这种黄色文明使得私有制在中国没有充分发展，人和人之间的情感纽带一直没有被私有制的利剑所割断，从而从“图腾崇拜”转向了“祖宗崇拜”，而没有转向“宗教崇拜”。而这个大的背景，也正是孔子恢复“周礼”成功的原因，也是儒家在百家争鸣中胜出的关键。正像中国的政治体制必然会从“封建”转向“集权”一样。
中央集权的形成
儒家的思想是随着集权制的建立而兴盛的。我们上面讲了，夏、商、周在政权组织形式上采取的是“封建”制。这是古代中国在政权组织形式上的一种探索和尝试。这种“封建制”到了西周时期达到了非常成熟的阶段，所谓“封建”，按照易中天先生的说法，就是“裂土田而瓜分之”，把国家的土地分开许多块，分封给诸侯。这就是“西周封建”。
“封”，就是封国土，瓜分土地，并划定疆域。那时候，诸侯国之间并没有今天这样泾渭分明的国界，仅仅是在疆域边挖沟，然后再种上树，就算划界了。“建”就是指派国君到属于他们的土地上去做主子，也就是所谓的诸侯。诸侯有不同的等级，分为“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五个级别。“公”的地位最高，一般都是天子的近亲或者立有大功的重臣；“男”的地位最低，不仅社会地位低，而且封的土地也少。
看来，所谓“封建”，就是在一个大国（天下）中又分出许多小国（诸侯）。对诸侯来说，依靠“封”，他们得到的是土地，是有形的财产；依靠“建”，诸侯得到的是无形的财富，是一种政治地位。周人夺取天下以后建立的是这种制度，据说商朝夺取天下以后建立的也是这种制度。那么，秦朝建国以后呢？是创建一种新的政治制度，还是继续采取“封建”制，这是摆在统一六国之后的秦国以及开国之君秦始皇面前的一个重要课题。
秦始皇是一个伟大的皇帝，刚刚统一六国以后，他就开始思考这个问题了。底下的臣子也是意见不一，有的说还是要采取“封建”制（以丞相王琯为代表），有的说要采取“郡县”的集权制（以廷尉李斯为代表）。争论的结果是：雄才大略的秦始皇采纳了高瞻远瞩的政治家李斯的意见，断然否决了“封建”制，采用了“郡县”的集权制。正如他所说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！”（《史记?秦本纪》）
也许，秦始皇深刻反思了春秋战国时代诸侯权力过于膨胀引起的负面效果，看到了连年的厮杀和民不聊生，才最终抛弃了“封建制”，实行了“郡县制”。所谓“郡县制”，就是“天下一统，四海一家，中央集权，分级管理”。中央政府是国家的最高权力机关，它的最高首脑就是“皇帝”。皇帝拥有整个国家最大的权力，而不再是像周天子那样仅仅是个摆设。中央集权确定以后，始皇又把全国分为三十六个郡，郡下面又设县。郡县没有西周诸侯那样的权力，他们都按照全国统一的制度和标准进行司法和征收税赋，没有了在领地内为所欲为的权力。他们仅仅是皇帝派去的官，而不再是那里的主子。如果办事不力，随时都可以换掉。
就这样，上面有中央政府，下面有各级政权的国家制度就建立起来了。这种国家制度，一直延续到今天，可谓影响深远，这是秦始皇的贡献，难怪有人说“百代都行秦政治”。
可惜的是，秦朝发明了一项伟大的制度，却没有发挥好这种制度。因为秦朝惯性地采取了统一六国之前采取了严刑酷法来维系这种集权制度，而没有在根本上整治人心，让人们心悦诚服地去接受。秦民族是游牧民族出身，没什么文化，民风比较彪悍，耍拳头耍惯了。就好像亚历山大大帝说的那句名言：“我不在乎别人是否恨我，我只在乎别人是否怕我”。
秦始皇就是这个逻辑，根本不知道什么是文化，也不重视什么精神改造和思想政治教育，而是一味地压制、惩戒。为了让那些所谓的儒生闭嘴，为了让那些害人不浅的诸子学说消失，秦始皇甚至“焚书坑儒”。他的逻辑是这样的：现在天下太平了，刀枪归库、马放南山，老百姓只要把田种好就可以了，还读书干什么呢？即使读书，读点医学、占卜、农书就可以了，根本就不需要读什么历史、政治、法律方面的书了。再者，如果大家喜欢学习，可以到国家的图书馆去读，不明白的地方可以向国家的官员去请教，根本就不需要什么民间的思想家了。那些儒生街头巷议，谈论时政，对国家来说是一种流毒。所以，秦始皇才要焚书，才要坑儒。
可是，一旦一种政权缺少了意识形态的支撑，没有在思想上让广大民众接受，而是一味地高压，到了极限，就必然要爆发。秦国两世而亡，就说明了这一点。有人认为秦国的迅速灭亡根本原因就是采取了中央集权的“郡县制”，而没有沿用周朝的“封建制”。比如，司马迁和贾谊就是这么认为的。其实这种说法是大大的误解。正如上面所说的，秦朝虽然发明了新制度，但却没有利用好这个制度，没有发挥它的优势，所以才亡了国。
事实证明，作为一种政权的组织形式，集权制度要比“封建”制度进步的多，虽然不是最好的（世界上估计就没有一个尽善尽美的制度），但至少不是最坏的。秦朝刚刚灭亡之后，周朝的封建制马上就在项羽手中复活起来。项羽定都彭城之后，一口气封了十八个诸侯王，其中还包括了最后将其吃掉的汉王刘邦。天下从此好像又回到了战国，战争厮杀，你争我夺，秦始皇和李斯担心的状况又重演了。放宽历史的视界，黑格尔那句话估计是有道理的，即“存在的都是合理的”，最起码在当时是合理的，符合了中国的实际情况。
后来的汉朝基本上沿用了秦朝的郡县制，特别是汉武帝通过“消藩”和“推恩”，将郡县的中央集权制度贯彻到底时，中国迎来了5000年封建历史上的第一次辉煌，集权制度的威力和优越性也淋漓尽致地体现了出来。看来，王朝的兴衰虽然决定于制度，但也取决于如何发挥这一制度。历史循环，盛衰起伏，枪固然重要，眼睛不亮，有时候也是枉然。
集权是一种必然
自从秦国统一六国之后，集权制度就从中国社会上扎根了。在大多数人的印象里，一听到“集权”两个字，马上就会“专制”、“暴君”、“暴政”这些词，好像它们是同义语。这是人的一种错觉。其实，集权、封建、城邦，这些都是政权的一种组织形式，并没有好坏、优劣之别。集权能造成专制和暴政，民主照样能造成专制和暴政。古希腊的智者苏格拉底就是被民主制害死的。一帮愚民，你一票，他一票，把这位思想家给投死了。如果说多数人的意见就是真理，那么这个世界上估计就没有真理了。
所谓政治制度，其实就是确定如何支配社会资源，如何分配社会财富的规则。通俗点，就是要确定一个方案，来对社会的资源进行支配，对社会生产出来的财富就行分配，哪些人应该拿大头，哪些人应该拿小头，依靠什么标准来确定支配的原则和分配的方案。
对于如何支配资源、分配财富，人类进行了多种尝试，设计了很多方案。其中，最为主要的有三种：武力、资金和权力。从而形成了三种不同类型的社会：武力社会、财力社会和权力社会。
武力，比较好理解，就是靠拳头说法。我能够在肉体上征服你，我就能将你的财富据为己有。这种方式多发生的野蛮的部落时期，人类还不够文明，战争就是分配财富和支配资源最主要也是最直接的法则。事实上，野蛮时代部落之间的战争是没有休止的，成为一个战士也极其光荣。在靠力气吃饭的年代，如果战功显赫，鲜花、荣誉都会随之而来。首领会赏识你，美女会爱慕你，总之，你的社会地位会让你得到无以伦比的满足感。一个人是这样，部落也是如此。如果一个部落过于强大，它就会吞并其他部落。经过一番弱肉强食，小部落越来越少，剩下的就都是大部落了。大部落之间再相互吞并，如果吞并不了，或者要共同对付更大的部落，它们就会组成部落联盟，以武力最强大的的部落为领袖，而各部落的首领都听命于最强大的部落的首领。
这样，部落联盟的首领就开始运用自己的权力来管理社会了。这种权力是靠武力获得的，但已经不是武力了。权力一旦形成，就开始慢慢摆脱武力了。因为权力靠的是一种震慑，而不是直接的刀枪。相比较而言，这个东西更经济，如果吓唬一下就能达到目的，谁也不愿意万刀弄枪。当然，权力的行使仍然需要武力作后盾，尽管不使用武力，但武力的震慑还是最后的保障。正因为此，权力社会的统治集团无不把建立和掌握军队当作头等大事，因为他们比谁都清楚，自己靠武力夺取的，也很容易让别人用武力夺取。
武力争夺和战争瓜分是部落时代分配财富和支配资源的主要形式，但随着生产力的发展，私有制的出现，氏族部落开始向国家的政权形式过渡。随着从野蛮到文明的转变，资源支配和财富分配的原则也逐渐从武力向非武力转变。但因为历史的背景不同，生存方式不同，这种转变的形式也不同。比如，古希腊的蓝色文明和海洋文明促使了私有制的充分发展，人和人之间的原始血缘纽带被彻底斩断，再加上贸易的繁荣，为了应付喜怒无常的大自然而进行的频繁迁徙，使得西方没有变成权力社会，而是变成了财力社会。
财力社会就是遵循市场原则，靠契约制定游戏规则，讲究契约面前人人平等，看的不再是身份，而是契约所规定的权利和义务。直到今天，西方仍然是一个财力社会，决定一切是资本和财团。政党斗争的背后，其实是金钱的较量。风靡一时的畅销书《货币战争》，可谓道破了其中的玄机。
但是，中华民族的古代社会却并没有演变成一个金钱操纵的财力社会。而《货币战争》中所描述的规则对中国古代社会，甚至今天的社会，都是不合适的。因为中国古代社会并没有由武力社会演变成一个财力社会，而是权力社会。当然，这里仍然没有褒贬优劣之分。正如易中天先生所说，武力社会的英雄气概和权力社会的温文尔雅，在财力社会很可能会被代之以恩格斯所谓的“庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲”，代之以寡廉鲜耻的自私自利和背信弃义。
中国社会走向权力社会的根本原因，归根到底仍然在于中国社会的农业性质。以伏羲为代表的远古思想家对人类再生产的关注从而推演八卦于此有关；中国人在信仰上由图腾崇拜专向祖宗崇拜也于此有关；中国社会由武力社会转向权力社会也于此相关。农业生产需要精耕细作，需要耐心等待，需要天时、地利、人和，过多地使用武力首先破坏的就是农业生产和劳动力，而所谓契约型的财产社会也不足以满足农业社会的这种需求。因为农业生产所需要大型水利、灌溉等工程需要人力的统一调配，而非契约性、民主性的政权所能做到的。
唯一能够迎合农业生产这种特点的，惟有长期稳固的农业生产。虽然权力的滥用也会破环农业生产和小农经济，但相比武力和战争而言，这种破坏显然小的多。因此，农业民族对权力社会的热衷远胜于对武力社会的青睐。他们宁肯要暴君，也不要暴民；宁肯服从于皇帝，也不愿意依附于流寇。不到逼不得已、走投无路的时候，老百姓是不会揭竿而起的。即使揭竿而起，也不过是希望出现一个“真龙天子”，带领他们推翻旧政权，重新建立一个权力社会。所以，对农业民族而言，建立权力社会是一个必然选择。反过来说也是如此，中央集权的国家制度，只能由我们这样的农业文明才能发明出来。
由武力社会过渡到权力社会，特别是中央集权的社会，是历史的进步。因为社会有了规矩，而不再是赤裸裸的刀光剑影。用司马光的话来说，一旦没有了规矩，整个社会就会“以智力相雄长”。拼阴谋，拼拳头，势必造成血腥和浪费。而现在呢？刀枪退到幕后了，而是靠权力体制，号令符号、衣着打扮、文字诏书开始发挥作用了。节约下来的人力物力可以安心去搞生产，改善生活，何乐而不为呢？
所以，中央集权制度建立以后，双方都满意了，统治者不用整天神经紧张、手握刀枪了，被统治阶级也是欢欣鼓舞，因为再也不用过那种整天流窜，随时都可能丢掉脑袋的生活了。而且春秋战国时代那种以壑为邻的局面也打破了，再也不会存在修渠向邻国灌水的现象了，也不会出现阻碍粮食流通的事件了，天下一家了，国内不再设防，粮食自由流通，天灾饥荒，国家统一应对，对农业社会来说，还有比这更大的福音吗？
可惜的是，中央集权的发明者秦朝并没有认识到中央集权的这个本质。易中天先生说的好，权力社会是一种“非典型性暴力”，意思是说，权力虽然以暴力为保障，却不是表现为暴力。暴力是处于边缘的，它隐匿在权力的周围，只有当权力失效时才会出面。而秦始皇和胡亥把权力等同于武力和“典型性暴力”来使用了，所以亡国就在所难免了。
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而更应该引起我们注意的是，墨家和儒家在当时的春秋战国时期都是显学。墨家甚至还有盖过压倒儒家之势。正如孟子所说：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子?滕文公下》）韩非子在《韩非子?显学篇》中也说：“世之显学，儒墨也。” 从这些言之凿凿的资料来看，在今天不为我们熟悉和了解的墨学，当时却是时髦的很。而两个所谓的“显学”之间的争论和较量，在当时估计也非常引人注目。
早期杂家人物尸佼纵论诸子，称“墨子贵兼，孔子贵公”，而“实一”之说（见《尸子?广泽》），而《淮南子?要略》则称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。” “兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力：共性中存在着个性，个性又寓于共性之中。如果说这种共性（“贵兼”、“贵公”、“俱道尧舜”）将儒墨两家同道、法、名、阴阳家区别开来的话，那么，二者的个性则又是通过其共性才显得深微。
谈到儒墨之间的共性，最为主要的一个字就是——爱。正是“爱”，将儒墨同先秦的其他诸子区别开来。道家、法家、阴阳家都是不讲“爱”这种情感的，唯有儒墨讲。但也正是“爱”将儒家和墨家区别了开来。因为儒家的“爱”和墨家的“爱”是不一样的，含义不一样，出发点不一样，得出的结论更是不一样。儒家讲的“爱”是一种建立在血缘伦理情感基础上的差别之爱，讲得是一种“血浓于水”的亲情。“仁者，爱人”，“仁，事亲者也”，“孝悌，可谓仁之本也”……这一系列的阐述无不是在向我们传达一个信息：发自内心真实情感油然而生的“爱”绝对要受“爱的对象”的限制的。人不可能毫无差别、毫无区别地“滥爱”，而所谓的“博爱”，即使存在，也必须以这种“事亲之爱”为基础，为根本。否则，要么是虚伪的，要么是无力的。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”，正是这个道理。所以，才有了“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一个依次推进的过程。而儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序，正是建立在这种爱有差等，贵贱有别的自觉情感之上。儒家正是这样从自发情感出发，最后落实到和上下有别、和而不同的和谐社会的建构上，从而达到个人价值依托和社会和谐有序的双重目标。
与儒家不同的是，墨家并没有如此大的耐心去改造人性、塑造社会，它仅仅是从现实社会的状况出发，对“爱”进行了发挥，从而得出了“兼爱、非攻”的观点。如果说对“爱”的重视体现了儒墨之间的这种师承渊源，那么，“兼相爱”则是墨子对“爱”独特的发挥和见解了。墨子的“爱”已经不是建立在血缘伦理基础上的差等之爱，而是一种出乎人之本能情感的一种“博爱”。尽管这种“博爱”没有儒家那种自发的情感支持，但却有着现实的利益依托——兼相爱，交相利。唯有彼此友善，才会有共同的利益，否则只能是两败俱伤。
不难看出，墨子的“兼爱”，是针对战国时代诸侯混战，战乱不止的现实提出来的。在墨子看来，战争是杀人的机器，战争之中，妇幼老弱一概难于幸免。正如《墨子?非攻》中所说的：“今攻三里之城，七里之郭，……杀人多必数于万，寡必数于千。”在此篇中，墨子连用八个“不可胜数”，揭露了战争直接杀人和间接杀人的残酷性。他指出，战争除“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”之外，老百姓因战争贻误农时，“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节”，冻馁、疾病等原因而死亡者，就更“不可胜数”，百姓在连年不断的兼并战争中，欲生不得，欲活不能，这是多么残酷的现实。然而，当时的王公大人，为了自身的利益，根本不顾人民死活，屡屡攻伐无罪之国。而这样的厮杀，对任何人都是没有好处的，它耗费了国家的钱财，消弱了国家的实力，牺牲了本国的农民，耽误了农业的生产。所以，唯有大家能够彼此存有善意之心，行有义之事，做到“爱人如爱己身”，天下不但能够和平，而且彼此都能得到利益，何乐而不为呢？
可见，在墨子这里，所谓的“兼爱”不再是一种内心情感的自然流露，而是一种现实利益的计较和权衡了。用地道的术语来说，是一种手段，而不是一种目的了，里面有着难言的妥协味道，好像是不得已而采取的策略和路线。和儒家那种“杀人成仁、舍生取义”的超越精神相比，这种思想确实少了很多“形而上”的味道和色彩，完全是一种功利主义：出发点不是人文教化，而在于熄灭战争之火；爱人之心不是发自内心，而是为了保全最大化的利益。它的目的不是建立一个和而不同的社会，而是泯灭差别，体现着所谓“平等”的人道主义。
显然，这种思路和理想在当时不仅是脆弱的，也是违反人情的。估计人们仅仅是把它当作了一种理想，当作了内心中的美好回忆，一撞击现实，就会七零八落，支离破碎，尤其是在中国这样一个靠血缘伦理为维系基本价值和社会秩序的农业社会。
儒墨两家因为对“爱”的理解不同出现了针锋相对的辩论。孟子直接说，“杨朱利己，是无君也；墨子兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也。”（《孟子?滕文公下》）从孟子的言论中看，这好像不再是辩论，而是有点谩骂的味道了。孟子为代表的儒家确实把墨家带有明显功利色彩的“兼爱”视作了洪水猛兽，势必除之而后快。“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”。（《孟子?滕文公下》）
但儒家的批判不仅仅是谩骂，其中一些言论确实也切中要害。正如鲁国人巫马所说的：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”
巫马的意思是说，我不是不崇尚“兼爱”这种理想，但我做不到，而且是发自内心地做不到。这个观点拿到今天来说也是适合的。我们爱中国，远胜于爱外国。在中国内，我们爱自己的家乡远胜于爱别人的家乡，我们爱自己的亲戚朋友远胜于爱陌生人，我们爱自己身边的人远胜于那些看不见的人。这是人的自然情感，强求不得，并不是外在地强制所能做到的，也不是随便喊两句口号所能奏效的。
面对儒家的责难，墨家当然也有回应，而且这种回应也是切实有力的。墨子直接提出了一个问题：人为什么要行仁义？
这个问题估计连孔子都没有想到过。如果按照儒家的观点，爱是一种差等之爱，那么“仁”确实能讲得通，那么“义”呢？“义”这种情感又来自何处呢？它没有血缘情感垫底，为什么也是自发的呢？墨子看来，这种“义”不过是人们在相互交往的过程彼此博弈达成了一种妥协，形成地一种平衡，认为是最经济的交往原则。久而久之，这个原则就在人的头脑中固定了下来，并通过遗传的方式传给后人，成了人们自然而然遵守的行为。
因此，所谓的义，不过是“利之和也”，人们自然而然地把“兼相爱，交相利”看作是“义”，而把“别相恶，交相贼”看作是“不义”了。“义”，从来就没有摆脱过现实的功利，一开始就离不开利益的算计和权衡。现在谈“爱”，也不能不考虑利益，否则就是无本之木，无源之水。墨子还讲了一个故事论证自己的观点：
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扦其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世；若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？
——《墨子?非攻》
这段话的大意是说：现在有一个人，进入了别人家的果园，偷走了人家的桃子和李子。大家听说了就会责骂他，居上位执政的人捕获他之后会惩罚他。这是为什么呢？因为他损害了别人的利益而使自己得到好处。至于偷别人的狗、猪、鸡等家畜家禽的人，他不义的程度又超过了进入别人果园偷桃李的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了，他的不义就更加厉害了，罪责也更加严重。至于潜入别人家牛栏、马厩，牵走人家牛和马的人，他不义的程度又超过了偷别人的狗、猪、鸡的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了。至于杀死无罪之人，剥下他的衣服，拿走戈和剑的人，他不义的程度又超过了潜入别人家牛栏、马厩并牵走人家牛和马的人。这是什么原因呢？因为对别人的损害更加大了。对此，世上有道德之人都明白其中的道理并会认为它们不对，说这些是不义的。
杀死一个人是不义的，必会有一条死罪。如果按照这种说法类推，杀死十个人就是十倍的不义，必会有十条死罪；杀死一百人就是一百倍的不义，必会有一百条死罪。对此，世上贤德之人都明白其中的道理并会认为它们不对，说这些是不道德的。
在这里，墨子确实击中了儒家的要害。所以的“仁”和“义”也并不是从天上掉到人身上的，而是后天历史地形成的，最后才固定为人所谓的一种品质。墨子的话虽然没有讲透，但是他想得出的结论却是显而易见的：如果对别人的损害不能被认为是“不义”的，那么，大家都可以去做这些“不义”的事情了。结果，每个人都去损人利己，社会必然乱套。所以，社会不会认可这种取向，而是把损害别人看作“不义”，进行惩罚，而鼓励那些 “行侠仗义”、“替天行道”的行为。
从整个论证过程来讲，墨子确实走的更远，已经在用历史主义的观点在解答问题了。仔细想来，墨子的论点是站得住脚的。人哪里有一生下来就固有的品质呢？否则，人根本就不需要教育和学习了。在这一点上，孟子所说的“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”确实有些形而上学了。我们自认为的那些美德，比如仁义、真诚、道德等等，哪一个不是人类在漫长的历史过程中为了自身的生存而达成的一种妥协和“游戏规则”呢？正如康德所说的，如果借钱不还是一种美德，那么，从此世界上估计就没有人借钱给别人了。正因为“有借有还”， “借钱”这个游戏才能继续“玩”下去。于是，“信誉”成了一种游戏规则，久而久之，成了一种美德，一种品质。
“真诚”也是如此，你不真诚地对待别人，别人也不真诚地对你，结果大家斗来斗去，还是觉得彼此真诚一些代价最小，所以大家就共同来遵守“真诚”的游戏规则，久而久之，“真诚”就认为是一种美德和品质了。
还有爱情，大家都认为爱情是一个很神圣的东西，很美，其实它的起源很简单。在人类之初，男人比女人力气大，能够在恶劣的自然环境中带回来更多的食物，能够在抵抗野兽的攻击中承担更为重要的角色，所以在部落或氏族中的地位就高。而女人呢？力气小，只能采些果子，看看孩子之类的。碰上怀孕、哺乳或者生理期还不能参加劳动，所以地位较低。在这种情况下，氏族或部落为了鼓励男人拿回来更多地食品，就把女人赏赐给男人来泻欲。于是，女人成了男人的工具和傀儡，没有任何地位。
面对这种情况怎么办呢？结果，女人就在一起商量如何翻身。研究来研究去，终于想出了一条诡计——爱情。爱情可以让男人的力气无处可使，爱情可以让男人争风吃醋，互相争斗，而女人，则可以坐收渔翁之利。你不是力气大吗？那么我就楚楚可怜，软刀子扎你，四两拨千斤；你不喜欢霸王硬上弓吗？那么我就说你不懂情调，让你羞愧，让你不得不和我做这个游戏。于是，玩来玩去，爱情就成了男女之间的游戏规则。
今天也不是如此吗？男人如果不讲爱情，人家女人就看得起你，说你不文明；即使你不愿意讲爱情，很想直奔主题，也要装着讲爱情，迂回着进入，才能达到目的。当然，这就是我们所说的欺骗了。其实，对于男女而言，所谓的爱情，是目的还是手段，真真假假，谁也说不清楚了，但有一点却是明确的，它确实成了男女之间的一种游戏规则，无论肯定和否定，都无法忽视它的存在。它似乎成了划分文明和野蛮的一个不言而喻的标准和界限，以至于忘记了它的起源。
“爱情是大自然的狡黠，是女人征服男人的工具。” 卢梭这句话可谓一语中的。尼采甚至卢梭总的更远：“爱情不过是女人没有力气的情况下想翻身的工具！”他说：“ 到女人那里去吗？带上你的鞭子！” 正是八仙过海，各显神通，你刚硬无比，我就以柔克刚。古龙也说：“千万不要相信女人的眼泪”。可见在这个问题上的清醒。
著名法学家苏力在点评“梁山伯和祝英台的爱情悲剧”时说了一句很经典的话：人类选择了一些东西，都是生存的产物，而不是道德的产物。也就是说，人类选择的一切观念、制度等等一类的东西，都不是为了证明自己比动物更高尚，仅仅是应付生存的产物而已。
爱情也好，仁义也好，都不过是如此。从这一点上看，墨子的理论更符合我们今天说的历史唯物主义，他也许更为清楚、深刻地看到了“仁义”的起源；而孟子的“仁义”只不过是把出现在特定民族和某一历史阶段的人伦情感夸大化为“人同此心，心同此理”，并将之视为“放之四海而皆准”的真理。这样，孟子将“一己之私”从时间和空间两个纬度加以“僭越”，就不可避免地陷入了形而上学。
而从另一个方面看，墨子也确实比孟子要真诚的多，至少敢于“直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血”。中国文化的“农业特色”最终选择了儒家而抛弃了墨家，也不不等于说墨家的思想不深刻，没有远见。今天的我们，又有哪一个不重视现实利益呢？从“合作双赢”、“互通有无”、“共利互惠”这些字眼来看，我们不正是在按照墨子的思路在走吗？而又有谁近乎“虚伪”地杀身成仁呢？
时也，运也，命也！人是如此，，国家如此，民族如此，学说和思想何尝不是如此呢？
“天志、明鬼“的宗教情结
墨家的主要思想往往是通过对儒家的批评展现出来的，正所谓不破不立。除了“兼以易别”的“兼爱”思想外，墨家还在宗教信仰方面对儒家的思想进行了批判。墨子反对儒家看待“天”和“鬼神”的态度，对孔子 “敬鬼神而远之”这种存而不论、避而不谈的近乎“狡猾”的处理方式很是不满，从而提出了自己的“天志、明鬼”的神学观。
墨子说，“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”（《墨子?公孟》）在墨子看来，儒家之所以要“丧天下”，就是因为不相信鬼神了。无神论比有神论更可怕的地方就在于，当什么也不怕，什么也不迷信时，在行为上就会毫无忌惮。就像今天的我们，在所谓科学思想的指引下，在所谓反对封建迷信的大旗下，对大自然进行了破坏性的开发，结果导致了环境的恶化；当我们不再相信“地下三尺有神灵”时，结果只能了做了错事和坏事而不知内疚和忏悔。人性一旦陷入毫无忌惮的境地，只能是群魔乱舞，物欲横流。
墨子对儒家的批判也是基于这一点。战国时代，各路诸侯之所以毫无忌惮地相互厮杀，正是因为不相信“鬼神”的惩罚了，所以才将人性中的“恶”赤裸裸地表现了出来。墨子指出，孔子对“鬼神”虽然避而不谈、“敬而远之”，但从来没有赤裸裸地否定过“鬼神”的存在。但孔子之后的儒家，却把礼仪看作了外在的形式，而与之相配合的则是内在的血缘情感和道德意识。如此一来，祭祀祈禳的鬼神的位置又在哪里呢？儒家一方面不相信鬼神，另一方面又重视祭祀，这不是很矛盾吗？“执无鬼而祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子?公孟》）意思是说，儒家宣扬无鬼神之论，却非要搞整套对鬼神的祭礼，就好像没有客人来却要却要施以待客之礼、犹如河里没有鱼却偏要去撒网一样。
通过对儒家的批判，墨子《天志》、《明鬼》等篇中亮出了自己的观点：天笼罩一切，地下的人都在他的掌控之内，而且天是有意志和善恶观念的。鬼神也是存在的，而且能够预知几百年之后的事情。所以，要使天下安定、秩序井然，其方法就不应是儒家的“敬鬼神而远之”，而应该是“上尊天，中事鬼神，下爱人。”（《墨子?天志》）
所谓“上尊天”，就是要求人们特别是君王要上顺天意，对天要有敬畏之心。天往往通过生与死、贫与富、治与乱这些人间现象显现自己的意志，那么，君王就应当像三代的圣王那样“以祭祀上帝鬼神而求祈福于天”。（《墨子?天志》）
所谓“中事鬼神”，则是说要对鬼神的存在不能怀疑，对鬼神“奖善罚恶”的能力更不能怀疑。鬼神的存在，则是让我们有忌惮之心，因为鬼神始终在用眼睛盯着我们，我们的所作所为都被他们看在眼里，记在心里，然后再“尚贤而罚暴”。“鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之于聋瞽也。” （《墨子?耕柱》）如果将鬼神的明智与圣人相比，就好象一个耳目聪明的人和聋瞎的人相比一样。因此，我们与其“法先王”，还不如敬伺鬼神。如今之所以之会天下大乱，正是人们对鬼神的是否存在产生了怀疑，对鬼神能够“奖贤罚恶”的能力产生了怀疑。于是，才出现了君不君、臣不臣、父不父、子不子的天下大乱。“三代圣王既没，天下失义，诸侯力正(政)。是以存夫为人君臣上下者不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也。正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。”（《墨子?明鬼》） “民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退(追) 无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者，并由此作。是以天下乱。”（《墨子?兼爱》）
所谓“下爱人”，就是通过人世间的“人事”迎合“天”的意志，满足“鬼神”的需要。在墨子看来，唯有“兼相爱，交相利”才能做到这一点，否则，“别相恶，别相贼”，则必然违反“天意”，惹怒鬼神，必遭天谴。
墨子“天志、明鬼”的思想固然有着整顿社稷和安顿生灵的美好愿望，但其在论证上却陷入了循环论，显得非常脆弱。就好像证明一道几何题，前提和结论是现成的，只是让我们给出论证的过程。对于这样的题目，我们经常采取的办法就是反证法，即先从结论开始，推论出前提。墨子论证“天”、“鬼神”存在的理由也不过是“故伎”重演，即从“天下大乱”这个既定的事实（结论）推论出“天”和“鬼神”的存在（前提）。一方面是“天下大乱”，另一方面则是对“天”和“鬼神”的不信仰。于是，墨子就在二者之间建立起来了一种“因果”关联——要实现“天下大治”，就必须“上尊天，中事鬼神，下爱人”。
但这种论证有一个致命的缺陷，即“天”有意志，鬼神能够“奖善罚恶”，并不能得到验证。也就是说，天下大乱固然是不信仰“天”和“鬼神”的结果，但问题是，如果上至君王、下至百姓都开始信仰“天”和鬼神，天下会不会从此就会“大治”？善有善报、恶有恶报是不是就会成为人间的普遍真理？
遗憾的是，这种现象永远都不会出现，“天”和“鬼神”好像也从来不会“显灵”。那些坏事做绝、无恶不作的人反而有一个好的归宿和下场，不仅享尽荣华，而且还能寿终正寝。正所谓“窃铢者贼，窃国者诸侯”。而那些一味追求“王道”的诸侯和那些一生行善的人，却是饱受欺凌，或者被别的诸侯国吃掉，或者死于非命。正因为此，墨家思想不可能在中国扎根，而向来就有宗教传统的西方社会，也不是如此来形容上帝的。他们之所以敬畏上帝，不是因为上帝有意志，恰恰相反，上帝没有意志，它总是以无限的形式彰显人的有限，才具有了无以伦比的吸引力。
信仰问题是无法用来论证的。无论如何论证，也推导不出“天”和“鬼神”的存在。用康德的话来说，上帝是否存在，这根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。我们一旦将其视其为知识，就会陷入“二律背反”。因为我们的经验根本无法提供给我们任何关于“天”和“鬼神”的感性材料。谁也没有见过“鬼神”，所以我们无法证明其存在；同样，也正因为谁也没有见过“鬼神”，所以我们也无法证明其不存在。所以，“天”和“鬼神”应该属于信仰的地盘，因为是信仰，所以才不需要论证，也不能论证。更为确切地说，是超越了论证。对很多东西，我们并不是先论证清楚了然后再去信仰，相反，我们恰恰是信仰那些不能论证的东西。正如德尔图良所说的：“因为荒谬，我才相信”。
信仰就是信仰，它已经摆脱了现实的利益算计，也超越了所谓的因果报应。虔诚的信徒，不会因为不符合自身的利益而不信仰，也不会因为迎合了自己的利益而去违心地信仰。
对此，墨子也是很有感触的。《墨子》中就记载了墨子和巫马子之间关于这个问题的一个辩论：
一天，巫马子对墨子说：“你行义，没见有人帮助人，也没见鬼神赐福给你。但是你还在做，难道你傻了吗?”
墨子回答：“假若你有两个家臣，一个表里不一，一个表里如一，你看重哪个?”
巫马子说：“我看重后者。”
墨子说：“既然这样，你也看重有疯病的人。”
这里，墨子其实已经陷入了自相矛盾当中了：行义而没有神赐福，对墨子而言其实已经丧失了继续信仰的根基，因为他所谓的信仰恰恰是建立在功利的基础之上的。而墨子仍然坚持信仰，即愿意选择那个表里如一的家臣，宁愿做一个患有疯病的人。如果是这样，那么他所谓的“天志、明鬼”又是如何现实的治乱发生关联呢？
从这一点上看，孔子对“鬼神”的敬而远之、避而不谈远比墨子的“天志、明鬼”要深刻得多。孔子其实已经意识到，如果把所谓的“天命”、“鬼神”这样的东西现成化，看作是有意志的、有人格的，必然经不起责难和批判。所以，孔子说要“畏天命”、要“敬鬼神”，就是要人们保持对“天地大道”的敬畏，而所谓的“远之”，则是为人的尊严腾出了地盘，即“天命”和“鬼神”固然存在，但始终不能影响我们“尽人事”。所以孔子才会说“祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。而不会像墨子那样在“天”、“鬼神”和人之间划定如此泾渭分明的界线。
在孔子那里，“仁”和“礼”的互动使得个人的心性修养（内圣）和社会的和谐有序（外王）是统一在一起的，没有发生断裂和隔膜。这很大程度上和孔子所处的时代有关。春秋时期，尽管各诸侯已经不把那位天下共主的周天子放在眼里，但对君臣之礼还不敢赤裸裸地践踏。所以，身处其中的孔子既对人性的改造充满信心，也对社会秩序的“复礼”怀有希望。所以，孔子从来没有对人性下出过什么“性善”或“性恶”的结论，也从没有把个人的精神寄托和国家的秩序稳定割裂开，他一方面要到人的内心深处寻找遵循国家“礼义”的情感基础（仁者，爱人），而爱人首先是“事亲”、“从兄”，这种情感是不用强迫的。另一方面，他又强调在社会秩序的整顿中（非礼勿视、非礼勿言、非礼勿动、非礼勿听），通过对外在仪式的遵从，强化这种属于人的情感。比如，为四川大地震的死难同胞默哀三分钟，就属于这种外在的仪式，通过全国性的默哀，辅之于汽车、火车、轮船鸣笛，防空警报响起，我们心中就会产生一种民族情感的升华。而这就属于孔子所说的“克己复礼以为仁”。总之，在孔子那里，“内圣”和“外王”是一体的。是特殊的时代，使得孔子以“仁”释“礼”的儒学建构获得了成功。
可惜，历史在发展，时代在变迁，当历史无情地春秋时代过渡到战国时代后，展现在世人面前的已经不再是温情脉脉，遮遮掩掩，而是赤裸的杀戮、堕落的人性、流血的战场和弱肉强食的生存。面对这样的局面，儒家学人要改造人心、整顿社会秩序，就必须对孔子的思想进行改造和发挥，以服务于自己的理想。于是，“内圣”和“外王”开始发生了断裂，甚至成为了一对矛盾：那些对“内圣”的人生境界颇有心得的人，对如何治理国家却是束手无措，流于了空谈，；相反，那些对“外王”的富国强兵、政治谋略很有研究的人，对于加强人的心性修养却是无能为力。前者目标远大，用意深刻，致力于整个社会风气的改良，但过于迂远，对当前的面临的问题没有多少实际效应；后者急功近利，致力于通过政治改革实现富国强兵的目的，虽然目光短浅，但却功利务实。这一点，在孟子和荀子身上表现得淋漓尽致。
在孟子那里，尽管修身养性和治国安邦仍然是一体的，但是他好像更看重前者，认为个人的安身立命似乎比面南背北、广土众民、治国安邦更具有价值和意义。所以孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而利，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”。（《孟子·尽心上》）正是对于个人心性修炼的过于强调，使得孟子在安邦定国的群体实践方面缺乏系统的、可操作性的指导意义。可以说是“内圣有方”，但却是“外王无道”。我们不妨来看一段孟子和当时魏国国君魏惠王的一段对话：
邹人孟轲见魏惠王，不远千里而来，亦有以利吾国乎？”孟子曰：“君何必曰利，仁义而已矣！君曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”王曰：“善。”
——《资治通鉴·卷第二》
孟子去见魏惠王，魏惠王问他：“先生不远千里而来，是不是有什么事情对我们国家有利？”在这里，魏惠王很势利，目的性也很强，单刀直入，先问问有什么好处。一向淡漠物质利益、注重道德修养的孟子肯定不爱听这样的话，所以才有了后面的回答：你为什么一上来就问有什么好处呢？难道没有什么好处就不做了吗？其实，对国家的好处，只要讲仁义就够了。如果大家都将好处，你代表国家要好处，大夫代表家要好处，平常的人给自己要好处，上下互相要好处，国家会好到哪里去呢？只有讲仁义，讲情感，儿子才会真心实意地孝敬父母，不会再危急时刻抛弃他们，臣子才会尽职尽责地忠于君王，不会在国家危亡时刻为了自己的利益而背叛。确实，如果一切都讲“好处”，都算计利益，那么父子之间、君臣之间岂不成了一种交换的关系？一旦出现危机，势必人人自危，国家哪里有不灭亡的道理？
这里，孟子厌恶言利，并不是代表他排斥利，而是反对把利当作目的，而是认为所谓的利，是仁义的自然而然的结果，而非刻意追求的东西。一旦追求利益，就会利欲熏心，人性自然就会堕落。“无心恰恰用，用心恰恰无”，只要君主能够修身养性，爱戴其子民，做到“民为贵、君为轻、社稷次之”，国家自然能够上下一心，同心同德，固若金汤。这一点，从后面孟子和子思的谈话可以看出来：
初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也，上不仁则下不得其所。上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。故易曰：“利者，义之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也。”此皆利之大者也。”
——《资治通鉴·卷第二》
孟子问他的老师子思：如何才能治理天下，安抚人民？子思说：先做对他们有利的事情。孟子听完了老师的话很疑惑：君子治理天下，教化民众，倡导的是仁义，您怎么张嘴闭嘴都是物质利益呢？子思说：只有讲仁义，才能得到更大的“利”。相反，不讲仁义，眼睛只盯在眼前的利益上，恰恰得不到利；讲仁义，看似不言利，其实恰恰得到了大利。这种观点很像道家的“无为而无不为”的思想。所以说：“利者，义之和也”。仁义能带来利益，也是附带的，而是追求的结果，正所谓“正其义而不谋其利，明其德而不计其功”。（《汉书·董仲舒传》）所以说：“利用安身，以崇德也”。
这就是孟子的“王道”思想，致力于以“修身”为起点，向外扩张，达到“齐家、治国、平天下”的目的，而不需要上下求索，费尽心机。有了仁义，一切都OK了。孟子的这种想法，是很深刻的，也很有远见，他企图通过社会风气的整体改良，人性的全面塑造来影响政治和文化，从而实现“天下大治”，而反对勾心斗角、利欲熏心。利益的东西不能凝固人心，在大是大非、家破国亡之际，就会离心离德，如鸟兽散。正如毛遂出使楚国的时候对楚王所说的：“汤以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣诸侯，岂其士卒众多哉？”（《资治通鉴·卷第五》）成汤就有方圆七十里的土地，但却能统治天下，周朝天子所管辖也不过方圆百里，但却能让希海沉浮，难道靠的是实力和大棒，依赖的是兵强马壮？非也，这些贤明的君主靠的是道德，靠的是自己的威望和完美的品质，才得以让四海臣服，诸侯揖首。所以，武力并不是解决问题的关键，仁义才是最主要的。
我们不能说孟子这种思想不高尚，也不能说这种思想不深刻。但是，他生错了年代。可想而知，战国是一个弱肉强食、你争我夺的时代，各个诸侯国之间拼得是实力，而不是道德。社会风气的改良固然重要，但太慢了，见效太慢了。当时的诸侯国需要的让自己的国家迅速富强起来，担心的不是人心不古，世风日下，而是被别人吃掉。在这个人人自危的竞争生态中，你大谈仁义，有多少人会感冒？有多少人会听从？魏惠王不会听从，秦孝公更不会听从，这种近乎迂腐的道德戒条引不起任何人的兴趣。齐宣王向孟子请教如何称王，孟子说：“与民同乐，则王矣”。（《孟子·梁惠王下》）这种看似高尚的治国之道又有多少可操作性呢？我看远没有商鞅的变法来的实在和有效。藤文公受到了齐国的军事威胁，向孟子请教解除危机的对策。孟子说：“苟为善，后世子孙必有王者矣”。（《孟子·梁惠王下》）这种大道理有多少人会信服呢？就好比我正在吃苦受罪，有人告诉我说：没关系，只要好好地做人，不偷不抢，你的儿孙必定能大富大贵。如果是你，听到这样的话的时候，心里会舒服吗？儿孙会不会大富大贵很难预测，但现在需要改变自己吃苦受罪的命运才是真的。
所以我们说，孟子外王无道。他对个体道德修养近乎“变态”的执著和强调，使得他对定国安邦的外王之术缺乏系统的论述和研究。即使有些论述，也是过于大而空，那些王侯们根本不会采纳。所以，孟子的一生都是在颠簸中度过的，四处游说，又四处碰壁，一生怀才不遇。他甚至还不如孔子，孔子还在鲁国当过几天小官，而他却是四处奔波，背井离乡，“为卿于齐，出吊于腾”。（《孟子·公孙丑》）
正因为这种差别，我们翻开《荀子》一书，看到的已经不再是那些真诚但却又显得非常迂腐的道德说教，而是现实和冷峻的社会分析。荀子说：“故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼遵贤而王，重法爱民则霸，好色多诈则危，权谋倾覆幽暗则亡。”（《荀子?王霸》）简短的几句话，对于那些想尽快在诸侯混战中胜出的君王来说，肯定是合口味的。因为这种思想有着无比现实的指导意义，是雪中送炭。从《荀子》一书的“富国”、“强国”、“王制”、“王霸”、“君道”、“大略”这类题目中，我们就不难看出这位思想家的功利欲望和政治抱负。
荀子重视王道，但却兼尚霸道；孟子之所以反对“霸”，是因为“霸”依靠的不是德，而是力。荀子则认为，霸不单恃力，还要讲信，单纯的恃力者仅仅是“强”，但不能称之为“霸”。“强”仅仅是攥紧拳头欺压别人，而霸才是恩威并重。所以，对于国家的政治路线来说，荀子区分开了“王”、“霸”、“强”三个概念：
王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者威。
仁眇乎天下，故天下莫不亲也。义眇乎天下，故天下莫不贵也。威眇乎天下，故天下莫敢敌也。故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。
存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王主，则常胜矣，是知霸道者也。
用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣。人之民恶我甚，则日欲与我斗。……地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨而不忘其敌，伺强大之间，承强大之敝，此强大之殆时也。
——《荀子?王制?第九》
什么叫王道？就是仁义，以德待人，把人感动得甘心情愿认你当老大。什么叫霸道？就是你有实力，以力服人，谁不服就把他打服为止。从哲学上说，王道是正道，当然正道须以实力为基础。王道中也包含霸道，笑脸相迎，但也要让人知道你手里有棍子。而所谓强，仅仅是凭借实力，抢人家一点土地，没有什么技术含量。一味地运用武力必然劳民伤财，弄得民怨沸腾，从而与你离心离德。而到处侵略，必然会四处树敌，从而联合起来对付你。这样一来，表面上看起来沾了大便宜，争来一些土地，其实是吃了大亏。所以，运用武力，当最强大的时候，也正是你走向衰弱的时候；当最鼎盛的时候，正是走向灭亡的时候。
所以，荀子说，用强不足取，是“亡者之法”，但仅仅相信“仁者无敌”也是片面的，唯一可行的就是王道与霸道并用，信义与实力并举，才能对内安抚百姓，对外臣服诸侯，从而立于不败之地。正所谓“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。（《荀子?王霸》）可见，荀子极力反对以权术立国，其思想虽有趋于功利的一面，但还不至于不择手段，在某种程度上，他依然还信守着自孔子以来的儒家道统的高贵和尊严。
但总的来说，荀子还是偏向于霸道的。这可能是由于战国时代的特殊环境和局势决定的。他虽然仍然坚持儒家传统的“以民为本”的王道统一路线，但残酷的现实使他对通往理想的王道之路作了补充与修正。别忘了，要在诸侯混战中胜出，毕竟是综合国力的较量。所以，他才将重心转移到了霸道，主张霸道是王道的补充，甚至认为王、霸是可以相通的，“上可以王，下可以霸”。
但荀子对霸道也有不满意的地方：霸道虽信，但缺少礼和义的规范，从而难于持续。据说荀子有一次到秦国去，当时正值范雎执政。二人的一番对话令人深思：
（范雎问荀子：）入秦何见？
（荀子答）曰：佚而治，约而详，不烦而动，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其思矣。兼是数具者而尽有之，然则县之以王者之功名，则倜倜然，其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪？故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。
荀子对秦国的“霸道”给予了高度的评价，甚至认为这是是历代法治传统下政治的最高境界（“治之至也”），然而荀子却富有远见地看到，这种盛世后潜伏着隐患，因为四处弥漫的是“法”的压制，而没有“礼”的教化。仅仅是依靠刑法让人们去循规蹈矩，而没有让他们心甘情愿地去遵守。所以荀子断言，秦终将会因“无儒”而灭亡， “粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”“王”即儒家“礼治”，“霸”即法家“法治”。只有将两者结合起来，才会有永久的盛世。
从这些言论中，我们可以看出，荀子对霸道还是充满信心的，但必须只补上礼义这一课。当然，霸道亦能统一天下，“春秋五霸”的历史早已经证明了这一点。正因为此，荀子从“性恶论”这个悲观前提出发，却得出了乐观的结论。他一方面敢于直面人类丑恶，而又乐观地坚定人类靠后天的努力能够走出这种丑恶。既然礼义能够“起伪化性”，既然“礼义”能够感化士兵，那么，“礼义”当然就能用于引导君王，再造王圣。
正因为此，当秦昭王询问荀子“儒学的用途（儒之用）”时，荀子就回答了四个字：“立仁与义”。秦国是当时战国七雄中最为强大的国家，而荀子在它的国君面前直截了当地用“立仁与义”来诠释“儒之用”，是富有深意的。荀子的意思是说，像秦这样已具备“赏罚以信”的霸主，如果能相时顺势，申之以仁义，则能无往而不利了。可惜，荀子这番有预言性的议论不仅为当时身为丞相的范雎所忽视，也为后来韩非、李斯和嬴政所忽视。
荀子的是伟大的。他的伟大之处在于看到了秦国统一六国的必然。而其更伟大的地方在于洞察到了秦国统一六国后肯定会旋即灭亡。事实已然告诉我们，他那意味深长的遗憾确有先见之明，秦的短命和汉的“霸王道杂之”，已为“荀子一叹”作了何等丰富的历史注释。
“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子?强国》）这估计是儒家的底色，也是荀子的座右铭。可惜，荀子的学生韩非子、李斯等人并没有从中读出老师的良苦用心。当他们把老师的“礼”改造成“法”时，不仅成就了一个新的学派——法家，而且还成就了一个王朝——秦朝。历史好像给我们开了一个玩笑，法家思想成就了秦王朝，又使得秦王朝成了一个短命的王朝。真是“成也法家，败也法家”！
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无论是“兼爱”，还是“天志”、明鬼”，都是要为现实服务的。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，这估计是墨家的一贯立场。信仰也是如此，之所以信仰“天”，事奉“鬼神”，是因为“天”有意志，鬼神能够“奖善而罚恶”。
这就是墨家的实用主义，而且贯穿至其学说的方方面面。其中最为主要的就是“非礼”、“非乐”、“非命”。儒家向来注重人文教化和人性的改造，认为精神的需要比物质更重要。所以“孔颜乐处”才成为一种境界；儒家也重视礼仪规范和等级秩序，认为“名”、“器”比利益更重要。所以孔子才说，“非名与器，不可假于人”。一个人有功劳，可以多给他一些土地和城池，也不能给其“名分”和象征等级秩序的“器物”。
墨子站在实用主义和工具理性的立场，对儒家的这种维护精神需求和“形而上”价值的言行给予了严厉的批评。墨子说：“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”（《墨子?公孟》）
在这里，墨子批评儒家过于注重礼仪形式，甚至超过了一定的限度，影响了现实的生活生产。所以才导致“丧天下”。父母亲去世了，做儿女的自然很悲痛。但是，对父母的爱和怀念最为重要的应该是在心里，而不在外在的形式上。你把父母亲的丧礼安排的如此奢华，守孝哭丧那么长时间，棺材都用得是最好的木料，而且还悲痛不已，哭得昏天黑地、头晕目眩、死去活来，这样就证明你孝顺吗？如果没有内心深处的情感，外在的循规蹈矩，互相攀比，只能导致毫无意义的奢侈浪费。
而且，无节制的悲伤，会哭坏人的身体，长时间（三年之久）的戴孝服丧，不仅消磨了人的斗志，还耽误了农业生产。这样做，不仅对死去的人没有好处，对活着的人也没有什么好处。
确实，儒家在这一点上做确实有点过了。孔子的本意是要达到“仁”和“礼”的互动，通过“仁”的情感自觉遵守“礼”，而又通过遵守“礼”来强化内心中“仁”的情感。而现在呢？这些规矩反过来却成了人们的负担，成了压在人们头上的大山，明知道没有什么意思，但不得不去做。因为你一旦不“厚葬久丧”，人家就不认为你是“孝子”，认为你行的就不是“仁义之事”。正如墨子所说的，“后世之君子，或以后葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也。” （《墨子?节丧》）
这里确实有点“吃人的礼教”的苗头了，人们通过外在的物质、礼仪来证明一种看不见的“价值”（仁义，孝子），而不再站在理性的角度来看待问题了。也就是说，过于关注价值，而忽视了事实。过于关心精神的东西，而遗弃了吃穿住行这些现实的问题。正如古希腊的第一个哲学家，因为夜观天象掉到了坑里，婢女嘲笑他说：“你只知道关心天上的事情，却忘记了脚底下的事情。”
墨子反对儒家，就是要把人从天上拉回人间，多看看脚底下的事情。不错，“仁”确实是衡量天下事务和各种现象的标准，但“仁”决不是儒家所认为的那样为了一种情感把所有的东西都抛弃。墨子说，“仁”就是“三务”。一务就是“富之”，富天下之民；二务就是“众之”，使人口繁衍，人丁兴旺；三务就是“治之”，使天下安定，国泰民安。（见《尚贤》、《节葬》两篇）
但这里的问题是，厚葬久丧能够让天下富裕吗？不能。因为大家都属于活人的东西都给死人了，耗尽了天下的财富。厚葬久丧有利于人口繁衍、人丁兴旺吗？也不能。长时间的守孝和磨削弱了人的身体，打乱了人的生活，而且还影响了男女之间的交合。“以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（《墨子?节葬》）厚葬久丧能使天下大治吗？更不能。人若沉湎于丧葬之事。必会因为财富的不足而怨恨，求偶不得而纷乱，过于压抑而骚动。“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。夫众盗贼而寡治者，以此求治，譬犹使人三还而毋负己也，治之说无可得焉。”（《墨子?节葬》）
由此墨家认为，丧葬的规矩还是要遵守的，但不能过了头，否则就是“过犹不及”。“死者既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事。”（《墨子?节葬》）只有这样，才使天下“富之”、“众之”、“治之”，既合圣人之道，也符百姓之利。
墨子不仅“非礼”，而且还“非乐”、“非命”。尽管内容不大相同，但墨子的基本立场和思路却是一样的。在儒家看来，礼和乐是密不可分的，所谓礼乐教化，就是让人成为一个社会中的人，成为一个文明人，成为一个脱离低级趣味的人。正如孔子所说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语?阳货》）
可是，与“礼”捆绑在一起的“乐”不可能不被打上深深的等级烙印。结果是，音乐只是贵族们少数人享受的奢侈品。而对于广大劳动人民而言，还没有吃饱肚子，哪里有闲心雅志去听美妙的音乐，去看缤纷的色彩，去享受烧烤牛豚的美味，去体验高台别墅的舒适？这些精神上的奢侈品只有在吃饱了肚子以后才能享受。礼乐非但不能改变“饥者不得食，寒者不得衣,劳者不得息”的社会现实，而且也无法消除 “强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”的不公正现象。在时穷世乱的年代，还大谈礼乐，估计是墨家对儒家最大的不满。
在墨家看来，外在的礼乐不仅奢侈，而且还毫无用处。一个人听什么样的音乐，穿什么样的衣服，和他的内心世界有多大关联呢？墨子对此表示怀疑。有一个故事是这样说的：一次，公孟子头戴礼帽，腰间插笏，穿着儒者服饰来见墨子，问服饰与行为有何联系。墨子说：“从前齐桓公、晋文公、楚庄王、越王勾践四位国君，服饰好孬贵贱不同，但作为却一样。我认为有无作为不在于服饰。”（《墨子?非乐》）
看来，礼乐服饰如果仅仅是一张外在的皮，非但不能净化人心，提高修养，强化品质，而且还会令人生厌，阻碍生产，浪费财富，侵蚀人的最基本的需求：“废丈夫耕稼树艺之时，废妇人纺绩织紝之事。” “今王公大人唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。”（《墨子?非乐》）所以墨子说，弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。
在“非礼”、“非乐”的基础上，墨子还提出了“非命”的著名观点。在墨子看来，儒家的“天命”是一种神秘力量，只会贬低人的积极性，让人消极颓废，自甘堕落。正如墨子所说:“执有命者之言曰:‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则天……’故执有命者不仁。”(《非命上》) 意思是说，那些认为人的一生富贵、贫穷、生老病死都是命中注定的观点，其实都是对人的不尊重。所以墨子说：“执命者不仁”。
我们在介绍儒家的时候说过，儒家对“命”非常重视，孔子说，他一生畏惧三个东西：“畏天命，畏圣人，畏大人之言”。在这里，“天命”排在了孔子“三畏”的第一个，可见对其的重视程度。
其实，“命”在儒家那里的含义，是一种我们今天称之为“偶然性”的东西，是无故而加之于我们的。正因为此，孔子那里的“命”总是和“天”、“时”结合在一起讲的，并没有一个现成的、硬邦邦的“命”决定着人的命运。所谓“时也，运也，命也”，说得就是这个道理。
对于这种“天命”，也许是永远无法解释的古代的人们无法解释，今天的我们也无法解释。比如，一个人出门突然遇到了车祸，根本无法预测，我们会说这个人“命不好”。相反，另外一个人第一次抓彩票，就抓了一个几千万的大奖，我们就会说这个人的“命好”。都说成功来自于努力，可是偏偏有那么一些人，努力奋斗了一辈子，却一事无成。
这就是“偶然性”，不受人控制，它不会因为科学的发展而消失，更不会随着时代的进步而消解。所以，只要人存在，孔子所说的“天命”也许就会永远在跟随着我们。所以孔子敬畏“天命”，而不是像今天的有些人一样天不怕、地不怕。
而墨家在这一点上好误解了孔子的“天命”，将其理解为“命中注定”。贫富、寿夭、安危、治乱，都是命中注定的，那么，人的努力有什么用呢？如果在这一点上批判圣人所说的“天命”，墨子确实有点浅薄了，而且根本就没有和儒家产生正面的交锋。
荀子曾经讲过孔子和他的学生子路的一个故事，说孔子在陈蔡之间没有吃的，以至于“七日不火食”，子路就问孔子：“善有善报，上天赐福；恶有恶报，天降横祸。而老师您仁义满天下，一生多善举，累德、积义、怀美，为什么却一生困顿，上天没有赐福呢？”孔子狠狠地批评了子路这种功利主义的态度：“夫贤不肖者，材也，为不为者，人也，遇不遇者，时也，死生者，命也。”（《荀子?宥坐》）即使是大才君子，如果“不得时”，也无可奈何。如果“得时”，就应该抓住机会，干一番事业就不成问题。所以孔子说：“苟遇其时，何难之有。”
孔子强调个人努力，并把努力看作是一生都应该保持的姿态，而“时不时”、“遇不遇”这些偶然因素，根本就不受我们所操纵，也非人力所改变，只能听之任之，只要把自己能够掌控的事情做好了，就问心无愧了。
但墨子以其“三表法”为依据，从其功利主义和实用主义入手，批评了这种“天命观”。所谓“三表”，就是三条标准，即“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”（《墨子?非命》）一切皆在人为，哪里有什么命中注定的事情？对君王而言，只要“兼相爱，交相利”，就能使“天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之”（《墨子?非命》）；对国家而言，只要能够政通人和，有完善且充满人情味的政治法律，有公平合理的赏罚制度，就能使百姓“入则孝悌于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。”（《墨子?非命》）如果凡事相信天命，不发挥主观能动性，坐等命中注定的事情，只能是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。所以墨子说：“以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”（《墨子?非命》）
身体力行的神秘组织
与其他学派不同的是，墨家不但宣扬自己的学说，而且还把自己的学说看作安身立命之本，身体力行。这在中国思想史上真是罕见。这种“身体力行”不仅仅指他们四处游说，让各诸侯接受自己的观点和学说，而且还自发组成了一个类似宗教团体的神秘组织，奉行吃苦耐劳、严于律己的宗旨，始终把“兴天下之利，除天下之害”当作座右铭，把维护公理与道义看作是义不容辞的责任。奉行清修苦行，强调动手实践，在中国历史上传为佳话。
据说，墨子一生胸怀天下，到处奔走，宣传行义。经过实践，他深感靠一个人的力量不够，必须有更多的人为此献身。约在三十岁之前，他创办了人类历史上第一个设有文、理、军、工等科的团体组织，培养了大批人才。史称“弟子弥丰，充满天下，”其学说成为“言盈天下”的显学，估计也与此有关。
墨家这一组织奉行严于律己和艰苦实践的入世精神。班固在《答宾戏》中说：“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”孟子虽然猛烈地批评过墨家的学说，但对其这种胸怀天下、超越一己之私的精神也表示了由衷的敬佩：“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”，“以裘褐为衣，以跂蹻（草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极。”（《孟子?尽心上》）
从班固、孟子的这些记载，我们既可以看出墨家作为一个有组织、有戒律的团体组织的奉行的生活法则，也可以看出后人对其的肯定和赞扬。
墨家始终将天下人民的利益放在首位，从不计较自我得失。只要为了正义和真理，皆可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，至死也不后转脚跟后退。只要“利天下”，哪怕是“摩顶放踵“，也会亲力亲为。墨者中从事诡辩者，称“墨辩”；从事武侠者，称“墨侠”，都以各自的方式饯行墨家的这一宗旨。
“墨辨”四处推行墨家的主张，采取的是“文战”。墨子就非常强调辩论的实用目的，而拒绝为辩论而辩论。他说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《墨子?小取》）“辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。”（《墨子?尚同》）辩学的目的是搞清是非的界限、国家治乱的规律、同异的所在、名实的道理、利害的分别和疑难的问题，归结起来就是要反映世界的本来面目。由此，墨家把辩士视为国家的珍稀人才。他创立了名、辩、类、故、法等逻辑范畴及主要论式，成为人类三大逻辑学中最早的一个。
“墨侠”则是学习各种实际技能，反对侵略战争，协助正义的战争，提倡积极防御。如果说《孙子兵法》强调的是战争的谋略，目的是赢得战争；那么墨家更重视战争中的硬件改善，目的是防御战争，化解战争。据说，墨子的木工技术很高，可与鲁班媲美，能在很短的时间内削成一块三寸的木头，做成车闸。墨子从生产和生活实践中总结出力学原理，并作出“力，形之所奋也”的力学定义和弹性力学、杠杆平衡原理、滑轮受力、斜面受力、物体平衡受力等方面的定义。他利用杠杆原理研制成桔槔，用于提水。他还制造了辘轳、滑车和车梯等，用于生产和军事，受到人们的称赞。
墨子对光学很有研究，涉及物影生成、小孔成像(影)、光线反射、平面镜成像、凹透镜成像、凸面镜成像等方面，几乎包容了光学的各个领域。其中对于光的直线传播、光的反射和若干物影成像，进行了精彩的描述。有一次，墨子进行光学试验，他在堂屋朝阳的墙上开一个小孔，让一个人对着小孔站在屋外。在阳光照射下，屋内相对的墙上出现倒立的人影。墨子通过小孔成像的光学实验，阐述了光的直线传播原理：即光从上、下直射，人的头部与足部成影在下边和上边，构成倒影，成为后代摄影技术的先声。
墨家有着严格的纪律和赏罚措施。《吕氏春秋》记载：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。”（《吕氏春秋?去私》）据说，当年巨子腹的儿子杀了人，虽得到秦惠王的宽恕，但腹仍坚持“杀人者死”的“墨者之法”将其处死。按墨家的规定，被派往各国做官的墨者，必须推行墨家的政治主张；行不通时宁可辞职也不能苟且。
据说，墨子曾经派管黔到卫国推荐弟子高石子从政。卫君给予高石子优厚的俸禄，安排在卿的爵位上。高石子三次朝见卫君，每次都详细讲述墨子的治国方略，卫君只是点头称好，却不采纳实行。因此，高石子辞官回去，向墨子汇报说：“以前先生讲过，天下无道，仁义之士不该处在厚禄之位。现在卫君无道，我不愿在那里贪图俸禄和爵位。”墨子听了很高兴，称赞高石子说：“你听听高石子的话吧!背义而向往奉禄的人很多，拒绝俸禄而向往义的人很少。高石子就是为义背禄之人。”
墨子死后，墨家学派发生了分化。有相里氏之墨，邓陵氏之墨，相夫氏之墨。正所谓“墨分为三”。按照胡适先生的说法，墨家后学的发展形成了两种趋向：一是向以“巨子”为中心的宗教组织转化，使墨家成为一个类似“党派”的组织，受最高头领的指挥，有组织、有纪律；一是从人文社会为中心转向技术和逻辑为中心的“别墨”，注重认识论、逻辑学、几何学、几何光学、静力学等学科的研究。
但和儒家不同，墨家重视的不是思想的薪火相传和文化的基本教育，而是在传续上更多地带有人身的依附性和团体的封闭性。而这种依附性和封闭性又多是通过严明的外在组织纪律加以保障的。因此，这种团体组织看起来凝聚力极强，其实却是脆弱的很。当“巨子”、“圣人”的光环消失以后，这种团体组织就有着分崩离析的危险，其思想的延续性也会面临崩溃。而且，墨家一派将实用主义观点贯彻的过于彻底，以至于成了彻头彻尾的功利主义。用荀子的话来说，就是“蔽于用而不知文”。（《墨子?解蔽》）庄子也批评说，要求人“生不歌，死不服”，用近乎苛求的朴素来限制人的欲望，是赤裸裸的禁欲主义，“反天下之心，天下不堪”。（《庄子?天下》）过分的压抑使得这一组织最后只能通过专制的方式让成员遵从组织的纪律：“以巨子为圣人，皆愿为之尸，翼得为其后世。”（《庄子?天下》）这种专制是成为后来墨家内部斗争、甚至分崩离析的重要原因。
墨家本来是一个思想派别，到了后来，由于过于强调实践，以至于变成了一个行动派别。无论是秦汉社会的游侠，还是苦心钻研逻辑和科学知识的“墨家后学”，都由于过于强调实用和实践而遗忘了思想本身。实用色彩过于浓厚必然会淡化人们对于思想的兴趣，而战国时代的现实迫切需要反过来又激发了对知识和技能的变态热情。而过于实用的东西，一旦到了和平时期，一旦到了需要人文教化的时期，又会引起多少人注意呢？所以，墨家在当时虽然成为了“显学”，但这种“显”并不是因为墨子的思想受到了当时各国诸侯的认可，相反，其过于浪漫的“兼相爱”，在战国的刀光剑影中也成了一个美丽的童话。
死灰复燃的墨家
如果说儒家思想是为了追求一种名分和价值而贬低物质和功利，那么，墨家思想则是宁肯不要价值和虚名也要维护这种物质和功利。无论其“富之、众之、治之”的社会理想，还是其作为一个团体组织对于逻辑技能的狂热追求，无不给这种思想打上了功利的痕迹。
功利不是一个坏的字眼，它体现了对人的自然属性的重视，对人的生存状态的肯定，对人的合理欲求的理解。但是，任何一种追求如果走到极致，都会转向它的反面。儒家思想是如此，墨家思想也是如此。儒家对于人性寄予了过多的信心，对于精神的需求过于重视，结果走到极致反而变成了近代的“儒教”，脉脉含情的“礼乐”蜕化成了“吃人的礼教”，“孔颜乐处”也被篡改成“饿死事小，失节事大”的人性压抑。
墨家的命运也是如此，其“行天下之利，除天下之害”的社会报负结果把人类社会看成一群没有精神追求的“蝼蚁”，他们好像只要能吃饱穿暖，其组成的社会就天下大治了。结果，一种社会理想变成了对技能逻辑的偏好，一种实用主义经由“贵俭”蜕化成了禁欲主义。而“赴汤蹈刃，死不旋踵”入世情怀也变成了“墨侠”替天行道的“匹夫之勇”。
总之，一个过于功利和实用的学说，其在思想内涵上毕竟是浅薄的。墨家如此，法家也是如此。我们没有看到吗，墨家到最后好像只能通过“天志”、“明鬼”这些类似宗教和迷信的东西来看护这个世俗现实的世界，而在强调人文教化和内在道德情感方面却是脆弱无力。
相反，过于看重人文教化和精神超越的学说，其在功利世俗方面却是弱项。儒家如此，道家也是如此。无论是儒家的“杀身成仁”、“不义且富贵，于我如浮云”，还是道家的“天地与我并做，而万物与我为一”，都好像在排斥物质财富和世俗功利。这种分裂和背离也许正反映了人的灵魂和肉体的分裂。照顾肉体，必然牺牲精神。照顾精神，又不得不抛弃肉体。人类就是在这种夹缝中行走，而马克思把这种分裂的弥合或者消解看作一个历史的过程，不知道反映了这位天才思想家的深邃，还是无奈？
任何一种学说都没有高低贵贱之别，更没有优劣上下之分。墨家最终在中国思想的历史长河中消失了，成了一个“失踪者”，而且还消失的干干净净，只不过是历史的选择。如果拿到今天来看，墨家的思想肯定比儒学要受欢迎的多。墨家所宣称的“尚同”、“尚贤”、“兼爱”，所强调的“三表”不正是今天我们所苦苦寻找的“民主”思想吗？而墨家所苦心钻研的逻辑学、数学、光学以及各种实用技术，不正是我们今天所欠缺的科学技术吗？所以，每当西方人说我们没有“民主”和“科学”的时候，我们就会搬出墨子，告诉他们：几千年的墨家学说那里，我们早已经有了“民主”和“科学”了。
正因为此，近代以来，墨家这个本来在历史上已经灭绝的学派又重新复燃，忽然火爆起来，成了热门。真应了一句老话：“三十年河东，三十年河西”。上世纪初，在启蒙思想家谭嗣同、梁启超、胡适、鲁迅等人的努力下，尘封两千多年的墨家思想终于复活了。也许，当西方的坚船利炮打开了中国的国门以后，当我们把自己民族落后的根源归结于缺少“民主”和“科学”的时候，一些负有历史使命感和民族责任感的知识分子迫切需要到传统的文化资源中寻找“民主”和“科学”的基因。结果找来找去，他们发现了墨子。
但问题是，墨家是中国文化淘汰的一种思想流派，换句话说，它仅仅是中国思想史上偶然出现的一朵小浪花，是一个另类。如果所谓的“民主”和“科学”真的能够在我们这个民族中生根发芽，墨家何以销声匿迹，没有成为主流意识形态？墨家的消亡，恰恰印证了一个事实，我们的文化传统中就没有西方意义上的“民主”和“科学”的传统！即使偶然出现，也会随着历史的发展而销声匿迹，正如墨家一样。
那么，我们为什么非要有西方意义上的“民主”和“科学”呢？近代以来，我们为所谓的“民主”和“科学”付出了沉重的代价。墨家思想中确实有“民主”和“自由”的萌芽，可惜在历史长河中没有声音。于是，很多人就到儒家思想中去寻找。康有为“托古改制”就是一个鲜明的例子。他要改变孔子的形象，说孔子当年也是有“民主”的理想的，结果，经过一番牵强附会的论证，终于名正言顺了。
但可惜的是，文化的传承根本就不在于书本和口头上的论证和推演，而是根治于中国人的一言一行和对一草一木的态度上。康有为虽然给书本上的孔子穿上了西装，打上了领带，而广大民众心目中的孔子仍然是长袍大褂。所以，康有为的“托古改制”的失败就是必然了。当代新儒家，为了恢复国学，发扬道统，竟然宣称“老内圣能开出新外王”。这里的“新外王”就是“民主”和“科学”。但无论怎么说，自从近代五四运动以来，“民主”和“科学”就占据了中国人的大脑，挥之不去，在自己的文化里找到了就欣喜若狂，找不到就恼羞成怒，要么复古，要么激进，成了近代以来对待本民族文化的主旋律。
华夏文明是一种农业文明，正因为此，私有制并没有得到充分发展，以至于把人和人之间的情感联系彻底斩断。所以，中国人也是从图腾崇拜开始的，但却没有因此转入宗教社会，而是在祖宗崇拜的血缘情感联系中找到了人生的寄托和社会的秩序。正因为此，墨子所宣扬的“兼爱”、“尚同”并没有契合中国人的内在情感需要。
何况，墨子的这种所谓的“爱”是建立在功利实用的基础之上，而不是建立在契约精神之上的。在西方，法治传统和民主传统是一对孪生兄弟，不可分割。没有契约精神，就没有民主传统。而中国是一个道德至上、情感为主的社会，不可能有冷冰冰的法治意识，所以也就没有西方意义上的民主。所以，墨子眼中的“兼爱”只不过是一种抽象的理想，内在基础其实非常脆弱，到最后不得不搬出“天”和“鬼”来监督，就是很明显的例子。
至于墨家学派所研究探求的科学技能，经常被人用来证明中国古代也有科学传统的事实。其实，墨家追求技能完全是为了实用，而所谓的科学精神恰恰并不以实用为目的。恰恰相反，越是关注实用，关注效能，也不可能产生科学精神。西方的科学精神是一种信仰，正如我们文化中的道德，都是需要用生命去捍卫的东西。中国人的在工具技能方面的实用态度，使得中国人并没有建立起真正的科学体系和纯精神的科学思辨。墨家学派是一个例子，而下面我们所讲的“名家”也是如此，因为不实用，纯粹玩弄语言游戏和概念，结果早早地就被我们的文化抛弃了。
战国时期的名辨之学——一场纯思辨的语言游戏
语言不仅仅是摹写世界的工具和符号，相反，它成就了一个世界，创造了一个世界。正因为有了语言，混沌的世界才变得可以言说；正是有了语言，黑暗的世界才变得光明。所以说，没有脱离开语言的真实，因为语言为人类创造了一个看不见的世界——观念世界。于是，对待语言的态度，也成了战国末年百家争鸣的焦点。儒家重视“正名”，企图通过“名分”来稳定整个社会的等级秩序，维护社会的上下和谐。而道家却要揭示出语言的有限性，鲜明地亮出了“道可道，非常道；名可名，非常名”的立场。墨家走得却是经验主义和唯物主义的路线，强调“名副其实”和“因实制名”。而“名家”却摆脱了这种“语言”和“事实”之间的关系，直接玩弄起来了语言，在概念之间纵横捭阖，不再关注概念的内容，而是看重语言的技巧，让思维走到终极处，既暴露其荒诞，又揭示其矛盾。这种思辨虽然在现实中看起来是那么的荒诞不经，纯属胡说八道，但却反映了人类一种纯思维的乐趣。可惜，这种乐趣并没有被我们的文化所保持，而是湮没在了实用主义和经验主义的大潮之中。
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可是，我们在这一讲里重点要谈的名家却是一个另类，因为它不探究名实关系，而是把注意力集中在了语言本身上，从而玩弄起了语言的概念，利用语言本身做起了游戏。名家关注的不是语言的所寓含和表达的内容和意义，而是看重语言本身逻辑技巧，从而形成了中国古代历史上著名的诡辩论。邓析、公孙龙、惠施这些人物也因此而出名。
“学以致用”是中国人的传统，那些毫无实际效用的研究乐趣好像距离我们这个民族太为遥远了。当然，中国人追求效用，但却没有陷入西方的实用主义，因为中国人所谓的效用不是掠夺大自然，征服大自然，而是个人的安身立命和社会的和谐有序。就拿语言和世界的关系来说吧！儒家、墨家、道家都没有去关心语言本身，而是看重语言在个人和社会两个向度上所起到的作用。
那么，语言和世界到底处于一种什么样的关系之中呢？语言在他们的特殊语境中到底意味着什么？世界又意味着什么？二者之间的关系又是如何看待的呢？对此，儒、道、墨三家都给出了自己的解释和理解。在讲述“名辩之学”之前，我们还是先来看一看中国思想史上影响深远的“名实关系”。
在儒家看来，所谓的语言符号系统就是“名分”，所谓的“世界”就是上下有别、贵贱有差得社会秩序。所谓“正名”，就是通过语言来调节现实，规范社会，使之纳入到“唯上智与下愚不移”的等级秩序中。儒家关心的是社会，看重的是“君君、臣臣、父父、子子”这种“名”与“实”之间的天经地义的关系。 “实”无论发生了多么翻天覆地的变化，“名”的秩序也不能乱了章法，否则就会天下大乱。
孔子的学生子路到卫国为政，孔子认为首先应该做的事情就是“正名”：“名不正，则言不顺，言不顺，则礼乐不兴。”（《论语?子路》）对于有功于王室的臣子，宁肯多给金钱和土地，也不能赐予名分。因为名分是一种象征，象征着这个社会的等级秩序，一旦破坏了“名分”，无异于破坏、践踏了秩序。所以孔子说：“唯名与器，不可假于人”。
孔子这么说是有根据的，春秋末年的“礼崩乐坏”正是周天子无法维持“名分”的结果，而“名分”的混乱反过来又加剧了王室的衰微。所以，孔子要“正名”，要发挥语言系统的调节规范作用，对混乱的社会秩序进行整顿，正所谓“循名以责实”。时间虽然流逝，世事虽然变迁，但“名”的意义却是稳定的，恒久的，不会变异。变化了的世界应该纳入到“名分”所规定的秩序当中。
儒家的“正名”观遭到了墨家的反对。墨家坚持经验主义，强调“闻之见之”、“取实与名”。用现在的话来说，就是从实际出发，与时俱进。现实的世界是基础，语言符号不过是现实世界的反映。现实的情况发生了变化，语言符号自然要发生变化，哪里有什么永远不改变的符号系统呢？对此，墨子还讲了一个故事来说明：一个瞎子认定“钜者白也，黔者黑也”，但是具体让他指出哪个是黑的，哪个是白的，他就茫然不知所措了。也就是说，它仅仅知道黑白之间的区别，但却不知道黑白！（《墨子?贵义》）同样，天下君子都自认为有孔子倡行的“仁义”之名，但若将“仁”与“不仁”之实相混，而让他们进行选择和判定时，也会像瞎子一样茫然不知，而且若让他们真正地实施仁的行为，也会不知所为。
墨子认为，孔子推行的“仁义”之说，只是空有其名而无其实，对什么是“仁”，什么是“不仁”，不应从言论上去分辨，而是要看行为的实际怎么样，反映在名实观上就是先取其实，而后再定其名。因此，在判定或检验“实”是什么的时候，不能“以其名”，而应“以其取”，表现在名实观上就是先取其实，而后再定其名，就是“取实予名”。
道家对“名实”关系的理解和儒家、墨家都不同，既不是“名正言顺”，也不是“取实予名”。因为，道家眼中的“世界”既不是现实的社会秩序，也不是可以经验到的客观实际，而是超越经验的“道”和“无限”。有限的语言怎么能够把握无限的“道”呢？《道德经》开篇第一句就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经?第一章》）世界本是混沌的，是语言使其清晰了起来；世界本是黑暗的，是话语使其光明了起来。是语言让世界变得可以言说，可以把握。可是，在让世界清晰和光明的同时，语言也在阉割着世界的无限和丰富。所以老子警告我们，不要沉迷于这个光亮的世界，这里不是人的家园，人的家园在那个充满无限可能性和丰富性的黑暗之中：“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”。（《道德经?第二十一章》）
语言的有限性限制了“大道”的无限和丰富，难道我们就要抛弃语言吗？尽管语言有着这样那样的缺点，但它总归让世界清晰起来，让世界光明起来了。除了语言以外，我们无以把握、理解这个世界。这种“清晰”和“光明”虽然是一种阉割，但却是人类所必需的。尽管一“说”就错，但还不得不说；尽管“言不尽意”，但还是要“强说之”。只是有一点需要警惕，那就是，不要把语言教条化，僵死化，概念化。当我们生活在光明之中的时候，千万不要忘记黑暗才是我们的家园，不要过于迷信我们建构起来的这一套符号系统。
所以，老子说：“无名天地之始，有名万物之母，故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。（《道德经?第一章》）世界在本根处是“无”，是语言让这个混沌的“无”变成了“有”，从而让世界变得可以言说，于是有了万物。如果我们非要给世界理出个头绪来，就要关注“有”。所以说 “有欲以观其徼”。如果你要超越语言的局限，就要体验“无”，所以说“无欲以观其妙”。总之，就是要“知其白，守其黑”，不要在光明之中忘记回家的路。
在语言和世界的“名实”关系上，孔子突出社会关系，是一位政治家；墨子突出经验知识，像个科学家；而老子看重语言和世界的终极关系，是一个不折不扣的哲学家。他们的侧重点不一样，得出的结论也相差万里。
儒、道、墨观点不一，但有一个共同点，那就是：他们都对语言本身不感兴趣，对单纯的“名”“辨”很是反感。至少在儒家和道家那里是这样的。在儒家看来，单纯的“名辩”只能导致社会关系的紊乱。对道家而言，单纯的语言名辩阻碍了人去体悟玄幽之道。正因为此，尽管所有的古代思想家都在使用语言，但却唯有对逻辑感兴趣的后期墨学和专门探究“名”、“辩”技术的邓析、公孙龙、惠施等人，才把语言本身当成了研究对象，才真正地把语言的思辨和诡辩技术当成了一门学问。可惜，这种体现着思辨智慧的学问和学派最后竟然和墨家一样，在中国思想史上也不过是昙花一现，没有形成气候。
名家是诸子百家中很有影响的一个学派，也是战国时代的“显学”。由于名家的中心论题是“名”和“实”的逻辑关系，而不是现实关系；玩弄的是语言游戏和概念的诡辩，而不是服务于当时的政治和社会，所以被称为“名家”，也被称为“辩者”、“察士”。
《汉书?艺文志》中说：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。”可见，“名家”至少在汉代的名声并不好。现在一般认为“名家者流盖出于辩者”。
根据《汉书?艺文志》记载，名家的主要著作有：《邓析子》、《尹文子》、《惠子》、《公孙龙子》等，但现在除《公孙龙子》尚存一部分外其它均已散失。名家思想现在只能在《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中看到只言片语了。后世流传的《邓析子》、《尹文子》均系伪作。
名家的代表人物主要有：邓析、惠施、公孙龙、尹文、田巴、和桓团等人。后三个人或者不重要或者已不可考。于是，我们所认识的“名家”，主要是通过邓析、惠施、公孙龙三人。
邓析是春秋末年著名的思想家和革新家。子产在郑国执政时，邓析任郑国大夫，既是名家的代表人物，也是名家的先驱。从现有史料看，他是坚决反对“礼治”的先行者，“不法先王，不事礼义”。他不满子产所铸刑书，竟自己编了一部《竹刑》。晋人杜预在注《左传》时说，邓析“欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言竹刑。” (《左传?定公九年》杜预注)邓析提出“事断于法”的主张，意即必须以法作为判断人们言行是非的标准，这正是后来法家反对“礼治”，主张“法治”的要求。目前流传的《邓析子》据传是后人伪托。但其中有些观点当源于邓析。
据说，邓析还曾私家招收门徒，传授法律知识和诉讼方法，当时向他“学讼者不可胜数”。这也是中国法制史上的创举。邓析又以擅长辩论著称：“操两可之说，设无穷之词” (刘歆:《邓析子?序》) ，并能“持之有故，言之成理”。（《荀子?非十二子》）在他的倡导和鼓动下，当时郑国曾兴起一股革新浪潮，给新、老贵族的统治造成严重威胁，以至“郑国大乱，民口欢哗”，最后终于出现了“郑驷歂杀邓析，而用其竹刑”的结局。驷歂是继子产、子大叔之后的郑国执政，他杀了邓析，却不得不用《竹刑》。
《吕氏春秋》中是这样介绍邓析的：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦绔。民之献衣，褚绔而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。” （《吕氏春秋！离谓》）
从这段描述中，我们可以看出，邓析的诡辩主要是揭示出“是”与“非”的相对性，在概念上暴露出在“是”与“非”之间截然化界的矛盾和荒谬，从而得出“以非为是，以是为非”的结论，从而达到自己辩论的目的——“是”就是“非”，“非”也是“是”，二者之间并没有截然分别的界限。
正因为此，邓析的诡辩论也被称之为“两可之说”。意思就是说，正着说有道理，反着说也有道理。《吕氏春秋?离谓》中还记载了邓析的一个小故事。说洧水发大水时，郑国一个富翁被淹死了，他的尸体被别人打捞了去。富翁家人要赎之，但由于价格方面不合，便去找邓析帮忙。邓析说：“别急，他若不卖给你，还能卖给谁呢？”捞到尸体的人也去找邓析帮忙，邓析说：“别急，他若不找你买，还能找谁呢？”故事没有结局，但从中可以略知“名”与悖论的联系。
上述这个“两可”的故事实际上包含着一个无法付诸实施的悖论。在答辩过程中，邓析的论证蕴涵着两个合乎逻辑的假言连锁推理。如果将邓析的两个推理分开分析，那么，这两个推理都是正确的，因为邓析使用的理由很容易令人信服，使用的推理形式也是有效的，得出的结论似乎也是不容置疑的。但是，如果把这两个推理结合起来，并考虑邓析的整个论证，我们就会发现：这两个推理的结论是完全相反的，即自己可以接受而对方不愿意接受的、互相矛盾的结论。从整个论证过程来说，邓析一会儿站在死者家属的立场上，一会儿站在得尸者的立场上，歪曲地运用逻辑，利用逻辑悖论进行论辩，因而，他的整个论证或答辩就构成了一个悖论式论证。在这个悖论式论证中，邓析似乎给我们证明了一个论题和它的反题，也就是说，证明了一个矛盾。
从哲学的角度分析，这个悖论不仅与邓析的逻辑推理有关，而且与其看问题的形而上学立场也是分不开的。实际上，死者家属和得尸者都只看到对自己不利的一面，而邓析却只看到了对他们有利的一面。在这个故事中，对立双方的“着急”与“不着急”都是相对的，一方的“不急”是以另一方的“着急”为条件的；而另一方的“着急”又是以另一方的“不急”为条件。由于得尸者想急于出卖死者的尸体，所以，死者家属就可以“不急”；同时，死者家属想急于赎回尸体，所以，得尸者又可以“不急”。因此，在“着急”与“不着急”之间实际上存在着一个奇异的逻辑循环。这种奇异的逻辑循环，正是邓析构建悖论式论证的认识论基础。
无知者无畏
同东方六国近乎迂腐的治国理念和用人观念相比，秦国可就没有这么多条条框框和道德仁义的束缚了。因为秦国本来就没有文化，也没有历史。正如我们上面所谈到的，秦本来就是起于蛮夷之地的少数民族，以游牧为生。作为游牧民族，他们四海为家，随遇而安，民风自然淳朴而彪悍。而不像山东六国，自古就有一个文明的传统，远有三皇五帝，近有夏、商、周三代。而且，以农业为主要生存方式的定居生活，自然就会去思考那些在游牧民族看起来近乎“吃饱了撑的”似的人生和社会问题。
因此，生活方式的差异，使得东方的那些礼仪知识和文明规范并没有对秦产生过多地影响。当然，这和地理位置也有很大关系。古代交通不便利，又有淆山这么一座大山南北绵延，这就使得东方和西方处于近乎完全隔离的状态，在很大程度上影响了文化的交流。所以到了后来，秦国招贤纳士，来投奔的大多是赵、魏、韩三国人士，比如商鞅、韩非子、李斯、吕不韦、甘茂公、公孙衍等。而齐鲁之地的儒家人士来的就比较少。究其原因，估计还是交通不畅的原因。
但是，文明未必就是好事，野蛮也未必就是坏事。有历史未必光荣，没历史也未必可耻。就拿今天来说，美国是世界上历史最短的国家，只有300多年的历史。美国也没有自己的文化。本来就脱胎于英殖民地，哪里有属于自己的文化呢？但就是这样一个没有历史的国家，却成了当今世界上最富有的国家，占尽全球74%的财富。我们国家有着5000年的灿烂文明，而如今还是一个发展中国家。看来，历史和文化并不是财富的同义语，过于厚重的历史和文化如果渗透到人的血液，就可能会成为人前进的障碍和包袱。
美国没有历史，所以美国人没有包袱，干什么事情说干就干，有时候不会考虑太多。所以，美国人看电影喜欢看科幻片，尽可能地去想象、去假设，思想有一个驰骋的空间。而我们却不行了，我们最爱看的电影是历史片，总是想挖掘以前的东西为现在所用，在一定程度上缺乏了冒险和超越精神。的确，身上背负着太多的文化、历史的东西，当被压得喘不过气来的时候，就是行动的障碍了。
在弱肉强食的战国时代，秦国也是如此。没有历史，没有文化，反倒成了一种优势。正是这种野蛮，正是这种未开化，反而让秦国放开了手脚，从而大刀阔斧地改革。当时的秦国，在山东诸国的冷落和欺辱中发奋图强，只要能让秦国富庶，他们什么方法也可以用，而不会管这种方法的正义和非正义；只要能让秦国强大，什么人都可以到秦国来发展，而不会理会你道德品质是不是高尚。总之，只要为我所用，就是好的；只要对我有好处，我就来者不拒。
秦献公薨，子孝公立。孝公生二十一年矣。是时河、山以东强国六，淮、泗之间小国十馀，楚、魏与秦接界。魏筑长城，自郑滨洛以北有上郡；楚自汉中，南有巴、黔中；皆以夷翟遇秦，摈斥之，不得与中国之会盟。
孝公令国中曰：“昔我穆公，自岐、雍之间修德行武，东平晋乱，以河为界，西霸戎翟，广地千里，天子致伯，诸侯毕贺，为后世开业甚光美。会往者厉、躁、简公、出子之不宁，国家内忧，未遑外事。三晋攻夺我先君河西地，丑莫大焉。献公即位，镇抚边境，徙治栎阳，且欲东伐，复穆公之故地，修穆公之政令。寡人思念先君之意，常痛于心。宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。”于是卫公孙鞅闻是令下，乃西入秦。
——《资治通鉴?卷第一》
上面是《资治通鉴》中描述秦国当时所处的形势及秦孝公励精图治、发奋图强的一段文字。秦国在秦穆公时代曾经有一个有一个事业的巅峰，可是由于后来内战不止，内耗不断，使得国力下降了。东方的三晋趁机抢占了秦国的很多土地，使得国力下降，饱受东方诸国的欺凌。在秦孝公即位的时候，河、山以东强国六，即齐、燕、赵、魏、韩、楚。楚国在南边与秦交界，魏国在西边与秦交界。魏国筑长城，显然是在防范秦国；楚国实力强大，不仅土地广阔，而且还臣服了南方巴、黔这些少数民族，对秦也是虎视眈眈。总之，秦国当时面临的状况只能用四个字来形容：内忧外患。
秦孝公是一个有作为的君主，面对国力日衰，外强侵略，他痛定思痛，决定继承先人遗志，发奋图强。所以才发出了“招安令”：“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。” 不管是谁，只要能够让秦国富强，就封为高官，送与土地。可见，秦国确实比东方六国开放多了。人才，只要有本事让国家强大，其他的都可以忽略不计。而且，国家的强大是唯一的目的，其他都可以暂时放一放。这是主要矛盾，这是中心任务，秦孝公身处优胜劣汰的战国时代，而且从饱受欺凌的历史中也汲取了教训，可谓相时顺势，具备一个战略政治家的眼光。
孝公的励精图治，让历史上一个非常有名的人物登上了历史舞台，这个人就是商鞅。商鞅正是听到了秦孝公招贤纳士的消息后才决定入秦的。自此，秦孝公和商鞅这两个人的名字被紧紧地拴在了一起，共同载进了中国的历史。
商鞅，姓公孙，卫国人，所以也被称作卫鞅、公孙鞅。之所以叫做商鞅，是因为他在秦国执政十年，功劳很大，被孝公封于商。卫鞅年轻的时候供职于魏国，在魏国国相公叔痤手下担任“中庶子”，相当于今天的参谋或秘书，有事情了出出主意。公叔痤知道卫鞅这个人很有本事，还没有来的及向魏候推荐，就病倒了。公叔痤这一病，没想到越来越严重，眼看就坚持不了多久了。魏候听说国相得了重病，急忙来探病。魏候见公叔痤病的不轻，很是担忧，问道：“到现在我们也不要忌讳什么了，你如果这次真的挺不过去，国家的大事可以托付给谁呢？” 魏候这是让公叔痤选定接班人。公诉痤沉思半刻，便向国君推荐了卫鞅。公叔痤说：“我手下有一个人叫卫鞅，别看此人年纪轻轻，但胸有大略，我希望在我去世之后，你能把国家所有的实务都交给他来管理。”
魏候听完公叔痤的话，没有作声。公叔痤看出来了，魏候对自己推荐的这个人很不满意。其实这也怪不得魏候，因为卫鞅当时只是个毛头孩子，二十几岁，名不见经传，只是担任一个“中庶子”的小官，突然让他把整个国家的事务都交给这么一个人，确实让人很难一下子接受。公叔痤看出来了，赶紧屏退左右，单独对魏候说：“君即不听用鞅，必杀之，无令出境！”你如果不用卫鞅，就杀掉他，千万不要让他跑到别的国家去！魏候连声称是，就告辞了。
送走魏候，公叔痤连忙召见了卫鞅。告诉他说：“我是先尽臣子之忠，再尽朋友之谊。我刚才向国君说要杀掉你，现在还请你快掉逃走吧！” 卫鞅微微一笑：“国君既然没有听你的话重用我，又怎么会听你的话杀掉我呢？” 结果卫鞅没有逃走。果然不出他所料，公叔痤去世以后，魏候也没有找卫鞅的麻烦。其实，魏候根本没有把公诉痤的话放在心上，正如他自己说的：“公叔病甚，悲乎，欲令寡人以国听卫鞅也！既又劝寡人杀之，岂不悖哉！”一会让我“以国听卫鞅”，一会又让我把他杀掉，这不是很荒谬吗？难道国相是病糊涂了？
魏候估计到最后也没有想明白公叔痤的言外之意和话外之音，更没有领会公叔痤的良苦用心。公叔痤想告诉魏候，卫鞅是一个人才，而且仅仅是一个人才，如果为我所用，就是如虎添翼；如果为邻国所用，就会后患无穷。所以，用则“举国听之”，不用则“杀之，勿令出境”。可惜，深受东方文化熏陶的魏候根本不会明白这个道理。当然，他也有明白的那一天。到后来，卫鞅率领秦国大军攻打魏国，大败魏公子昂，抢走了魏河西大面积的土地。到了那时候，魏侯才想起了公叔痤的临终遗言，追悔莫及，真是“恨不用公叔之言！”
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卫鞅在魏国呆了一段日子，尽管没有杀身之祸，但终也没有用武之地。最后听说秦孝公在招贤纳士，就西进入秦了。
孔子讲，君子爱财，取之有道。意思是说，做什么事情，不但要保持目的的正当性，也要保证手段的正当性，而不能为了达到目的而不择手段。但法家思想却注重功利，为了达到目的，从来不估计手段的正义性。正是这一点，为法家人物后来的蒙难埋下了伏笔。
就拿商鞅来说吧！他刚到秦国的时候，为了能够接近秦国的高层，花了大量的钱买通了秦孝公身边的宠臣景监，由景监将自己引见给孝公。商鞅这种做法多遭到后人的责难，认为这是很不光彩的一件事。其实，商鞅这样做虽然有点不择手段，但也是迫不得已。可想而知，当时的商鞅仅仅是一个从外国来的小卒子，如果要施展才华，引起上层的注意，是不可能走下层路线的。如果踏踏实实，估计一辈子都没有出头之日。就好比今天的某些人，想出名，又不肯努力，只能靠一些绯闻、荒诞不经的言论来吸引眼球，提高互联网的点击率。其实，这都是急功近利的表现。当时的商鞅估计也是这种心理，唯一不同的是，商鞅肚子里是真的有货，而不是只想成名的庸才。
一个名不见经传的毛头孩子，去见高高在上的一国之君，还想让国君采纳自己的建议，其难度可想而知。尽管有国君身边的宠臣牵线搭桥，想打动国君的心也非易事。后来韩非子专门写了一个专辑叫做《说难》，是专门来阐述如何说服君王的。说难、说难，意味着游说君王实在是一件很难的事情。
据史书记载，秦孝公一共见了商鞅三次。第一次，商鞅给孝公讲帝道（尧舜之道，也就是部落联盟时期的制度和理想），孝公无动于衷；第二次，商鞅又给孝公讲王道（汤武之道，修道德，重人事的政治理想），孝公听得昏昏欲睡；最后一次，商鞅才给孝公讲了霸道（即隆礼尚贤，奖励军功，鼓励生产），孝公听得忘乎所以，欣喜若狂。《资治通鉴》中是这样讲述这个细节的：“公大悅，與議國事。” 看来商鞅的“霸道”思想确实说到了孝公的心坎里，否则不会“与议国事”。《史记》记载的更生动：“公與語，不自知厀之前于席也，語數日不厭。” 说孝公与商鞅谈话，膝盖不由自主地已经离开自己的坐席（古人会客谈话的时候，都是跪在芦席上）。在房间里一共谈了几天几夜，都没有感到厌倦。这个时候，商鞅便正式进入了孝公的视线，同时也标志着他登上了秦国的政治舞台。
秦孝公任命商鞅为左庶长（相当于今天的国家副总理），全权负责国家体制的改革。对于商鞅这样一个并非王族大臣的外姓人，秦孝公能封之左庶长，委以军政大权，一方面可以看出秦孝公对于商鞅的信任，另一方面则表露出他坚决变法、富国强兵的信念。
其实，商鞅在秦国变法之所以能够成功，除了以上我们所说的文化、地理方面的因素外，还有一个不容忽视的因素，那就是秦孝公这样一个英明君王的全力支持。而且，更为关键的是，秦孝公在位时间长达28年（公元前361年—前338年），从而能够让商鞅在位十年，将改革的各项措施得以彻底贯彻。而孝公去世以后，商鞅很快就失势了，随即被杀。试想，如果孝公在位时间短，仅仅有几年的时间，商鞅的改革也可能像吴起变法一样中途流产。所以，历史的偶然性也是不能排除的。有时候，偶然性恰恰正是其必然性，历史的辩证法的魅力才得以彰显。
当然，任何政治体制改革都是对现行的资源、财富进行重新分配，都是对以往大家都已经习以为常的政治制度的全面革新，必然会面临着一些难以克服的阻力和障碍。这种阻力和障碍，不仅来自既得利益者，而且也来自下层群众和老百姓。商鞅变法也是如此，遭受到了方方面面的压力。
首先，商鞅变法遭到了以甘龙为代表的贵族阶级的反对。两派在变法前夜围绕着“如何对待先王之法”展开了激烈的争论。
甘龙一伙认为，祖宗之法不能破，因为大家都已经非常熟悉了，而且没有什么不妥。如果改弦易张，只会造成不适应和不习惯，使得管理国家的成本增加，所以说不经济，没有必要变法。何况中国人大多是农民，农民就是种地，官吏就是指导农民种地。农民种地，按时令变化耕耘种地，只需凭借过去经验就可以了。所以说，“缘法而治者，吏习而民安之”，根本就没有必要变法。
而商鞅却不这么认为，他说历史在不断地进步，管理国家的体制也应该相应地发生变化。现在大家虽然都习惯于“旧法”，那是因为他们根本就无法想像“新法”的优势。就像一个人喜欢吃青菜一样，那是因为他从来就没有吃过肉。一旦他吃过一次肉，知道了肉的香，就会很快将青菜抛弃的。变法也是如此，必须先行改变，然后再让老百姓去适应，而没有必要先听从他们的意见。所以商鞅说：“夫民不可与虑始，而可与乐成。” 老百姓庸庸碌碌，哪里会有高远的眼光呢？如果事事都和他们商量，永远也干不出什么大事。到最后他们发现对自己有好处了，就自然会很高兴地接受下来了。所以说，变法不能犹豫，只能前进，不能后退，“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故。”（《资治通鉴?卷第二》）
再说了，如果墨守成规，遵循先王之法，那么，先王之法又是从哪里来的呢？难道是从天上掉下来的？“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”（《资治通鉴?卷第二》）所以，守旧法根本站不住脚，无论在理论上和实践上都站不住脚。
在这场争论中，商鞅的雄辩彻底击败了甘龙等守旧派的观点，赢得了秦孝公的支持。这是第一个回合，商鞅胜利了。
商鞅虽然在辩论中战胜了贵族守旧派，但是接下来就面临了一个新的难题——太子犯法了。
太子是国君的儿子，以后要继承君主之位的。他犯了法，是视而不见，还是“王子犯法，与庶民同罪”？这可给商鞅出了一个很大的难题。站在个人利益角度，太子是万万不能得罪的，否则太子一旦登基，就会给自己穿小鞋。这个简单的道理，高智商的商鞅不会不明白。但为了国家的利益，为了新法的贯彻，即使太子犯法，也要罚。 “法之不行，自上犯之。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。”（《资治通鉴?卷第二》）太子犯法当罚，但太子高贵，不能罚其本人。不是有“教不成，师之过”的说法吗？于是，商鞅就拿太子的“师”（文化课老师）公孙贾和“傅”（体育课老师）公子虔开刀，把这两个人处罚了。
在这里，商鞅虽然没有直接处置太子，但处罚了太子的两个老师。这是杀鸡给猴看。打狗还要看主人呢，处罚的尽管是太子的老师，打得却是太子的脸。太子在这场较量中失败了，也在心中留下了仇恨的种子，这就为后来的商鞅灭门车裂埋下了伏笔。但不管怎样，商鞅在这次较量中也胜利了。
第三个回合是商鞅和老百姓的较量。
商鞅变法，不仅遭到了贵族守旧派的反对，就连老百姓也不愿意改变自己已经熟悉的国家制度。“卫鞅欲变法，秦人不悦。” 寥寥数字，已经毫不保留地暴露出了来自下层的抵触和反对。当然，老百姓不会明目张胆地去和商鞅争论，他们反对变法的一个突出表现就是对新法不信任，视新法为儿戏。在这种情况下，为了树立新法的尊严和信任度，采取了两种办法，一个是奖，一个是罚。在商鞅眼里，老百姓就是“刁民”、“贱民”，“奖”和“罚”就足以将他们修理的服服帖帖。奖就是言出必行，决不食言。罚就是杀一儆百，杀鸡给猴看。
开始的时候，法令已详细制订但尚未公布，公孙鞅怕百姓难以确信，于是在国都的集市南门立下一根长三丈的木杆，下令说有人能把它拿到北门去就赏给十金。百姓们感到此事很古怪，没人动手去搬。公孙鞅又说：“能拿过去的赏五十金。”于是有一个人半信半疑地拿着木杆到了北门，立刻获得了五十金的重赏。这时，公孙鞅才下令颁布变法法令。这个故事说明孝公和商鞅坚持变法的决心，让人们相信他们是动真格的。
罚，就是惩罚那些反复无常的“刁民”。变法刚开始的时候，有些老百姓跑来说新法不便，后来惩戒了太子师以后，这些人又来说新法很好。其实，这种现象不难理解，很明显是敷衍趋势的百姓心态。其实这种心态都很正常，我们这些俗人都有这种心态。可商鞅却不答应，说这些人是刁民，要严惩。结果后来称颂新法的人却得到了严厉的惩罚。商鞅这样做确实有点苛刻。他自身的矛盾之处在于：它通过严刑酷法让人们就范，另一方面又要让人们发自内心地拥护，何其难也！
就这样，通过这三个回合的较量，商鞅为新法的推行扫平了障碍。正是有了新法的推行，秦国发生了翻天覆地的变化，物质资源在一种高压政策下得到了最为优化的配置，人力资源在严酷的法律“监视”下开始服从于国家的利益。而财富和社会地位，也打怕了原来的分配规则，而是通过国家政策的导向和牵引，开始迎合特殊时期的战争需要。
商鞅在秦国实行变法，是特殊时代的特殊产物。纵观商鞅变法的内容，主要包括以下几个方面：
1、奖励军功。表现在两个方面：
（1）“宗室非有军功论，不得为属籍。” （《资治通鉴?卷第二》）这条法令从根本上打破了贵族凭借血缘优势垄断国家财富和利益的局面，以军功为标准对财富和利益重新进行分配。即使你是宗室的继承人，在血缘上属于宗室，如果没有军功，照样不配分享国家的财富和利益。任何人都不能再拿自己的出身说事，如果想得到财富和利益，就到战场杀敌去。
（2）“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅、臣妾、衣服。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”（《资治通鉴?卷第二》）社会的地位也是用军功来衡量的，而不是以财富来衡量。并不像今天一样，谁有钱谁就是老大，谁有钱，就意味着是社会名流。商鞅变法，就是用军功来决定社会地位，军功的大小决定了社会地位的高低贵贱，而社会地位又直接和田宅、臣妾、衣服这些物质利益挂钩。即使你再有钱，没有军功，也不会有社会地位，不过是个暴发户，没有什么值得可炫耀的。
“奖励军功”是商鞅变法中最重要的内容。商鞅变法将“军功”提到了无以复加的地位，这是由战国时代“趋于诈力”的现实决定的。战乱时代，你争我夺，弱肉强食，是否有能战之兵，领兵之将，是在诸侯林立的战国时代得以强大的关键，甚至可以说是否能生存的根本。“奖励军功”，就是“军功”作为国家的一项制度安排渗透到社会的方方面面，体现在每个人的生活价值观中。一方面是物质财富和社会地位的奖励性引导，另一方面则是严刑酷法的强制性压制，是秦迅速强大的关键性因素。
那么，今天的我们如何去评价这场以“军功”为核心的变法内容呢？也许，商鞅变法是顺应时势的产物，而无法用好、坏，优、劣来评价，仅仅具有历史和时代的意义，仅此而已。我们并不能因为秦统一了六国就说其找到了一条与中国文化相契合的治国模式。相反，它恰恰背离了这种模式。中国文化所苦苦追求的“内圣”和“外王”在秦这里是断裂的，注定了它的不能长久。
2、重农抑商。“致力本业，耕织致粟帛多者，复其身；事末利及怠而贫者，举以为收孥。” （《资治通鉴?卷第二》）
致力于本业，耕田织布、生产粮食布匹多的人，免除他们的赋役。不务正业因懒惰而贫穷的人，全家收为国家奴隶。古代以农为本，本业说的就是耕织，种田和织布。这是中国的传统，这种传统深深影响了中国人的文化。为什么呢？因为耕织是创造，是从“无”到“有”的创造。你没有看见吗？在人的劳动下，种下种子，发芽、开花、结果，形成粮食。这是创造财富。中国文化一直强调这种创造，认为这是一项非常神奇、非常伟大的事情，所以一直强调要“务本”，“务农”。中国人自古至今都祭天祭地，就是在感叹造物主的神奇。古人经常说“社稷”，“社”指的是“宗庙”，而“稷”则指的就是 “庄稼”。正是这种务本的思想养成了中国人勤劳、朴实的性格，毫无投机取巧之心。
而这也正是“抑商”的原因。“商”是什么？商”赚取的是利润，而利润不过是差价而已，是物品的流通而造成的利润，对社会财富的总产值并没有多少贡献，所以并没有创造财富，自古至今，中国人对“商”都深恶痛绝，所谓“无奸不商”。“商”让人有着不劳而获的心理，造就的就是一颗蠢蠢欲动的欲望之心。
所以，我们的文化对“商”一直没有兴趣，这种传统影响了中国五千年的文化传统，既没有塑造出中国人向外扩张和掠夺的欲望，也没有产生出对科学和技术的兴趣和征服自然的野心。商鞅变法，重农抑商，不过是通过法律的形式重申和强化了中国人的这种理念：耕田织布生产粮食布匹多的人，免除他们的赋役。不务正业因懒惰而贫穷的人，投机取巧、企图不劳而获的人，全家收为国家奴隶。这条法令，就是鼓励大家多去耕田织布，而不要去投机取巧地去经商。“事末利及怠而贫者”，这里的“事末利”指的就是经商。在中国文化中，“商”被称为“末”，是那些不愿意劳动，懒惰的人才去从事的职业。抱有这种心态的人，不仅全社会都要鄙视他，而且法律也要予以严惩。对务本抑商的强调，使得秦国的财富迅速积累，成了一个强国，一个富庶的国家。
3、严刑酷法。“令民为什伍而相收司、连坐，告奸者与斩敌首同赏，不告奸者与降敌同罚。” “为私斗者，各以轻重被刑大小。”（《资治通鉴?卷第二》）
让民以“什”、“伍”为单位相互监视，互相揭发，揭发了就有大功，不揭发就要受到严厉的处罚。我们可以想象在这种环境下生活的人民，肯定每天都是胆战心惊，魂不守舍。自己稍微一个不规矩的动作很可能就要被揭发，发现了别人稍微一个不规矩的动作就必须去揭发。否则就会大难临头。正如黄仁宇先生在《赫逊河畔谈中国历史》中说，商鞅变法，把所有的人都变成了警察，也把所有的人都变成了盗贼，大家互相监视，彼此揭发，可谓人人自危。这真是一切人对一切人的战争，人和人的关系迅速恶化，成了狼和狼之间的关系。在这种白色恐怖中，谁还敢去偷东西，哪里还会有山贼呢？
“为私斗者，各以轻重被刑大小。” 就是不准打架斗殴，否则予以严惩。为什么商鞅变法对于老百姓之间的“私斗”如此看重，还专门立了一条法加以限制？因为在那个随时都可能打仗的年代，老百姓的体力实在太重要了，如果他们都把力气用在了打架斗殴上面，哪里还能上战场杀敌呢？谁有本事，谁的精力过剩，上战场杀敌去，但不能窝里斗，！如果不听，就判以重刑。在言行酷法之下，打架斗殴的代价和风险太大了。所以，“行之十年，秦国道不拾遗，山无盗贼，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”（《资治通鉴?卷第二》）商鞅变法十年，秦国路不拾遗，路上丢了东西都没有人捡，山中没有盗贼，人民争先恐后地去当兵，没有人再打架斗殴，无论是穷乡僻壤，还是城市里，社会秩序井然。
这里几乎出现了天下大治的所有征兆，可是我们却丝毫感觉不到。因为以上繁荣景象并不是来自于人们的道德水平提高和民风的纯朴，而是严刑酷法的外在强制。所谓天下大治的后面，原来是象死一般的寂静。
4、向东方文化靠拢。商鞅本来就是从东方的国家来的。他的到来，无疑带来了东方的文化和风俗。所以商鞅变法在向东方文化学习方面也做了一些努力。比如，将国都迁到了咸阳，向东方靠拢，目的就是向东方学习。但学习的内容却是充满了保守。“令民父子、兄弟同室内息者为禁。”向东方学习礼仪，不过是让秦这一“蛮夷”得到一些教化，使得兄弟有别，父子有差。如此一来，秦人开始进入了东方所认为的“文明”。其实这一过程带有必然性。因为秦作为一个游牧民族，入主中原，就要改变以前居无定所的游牧生活，适应农耕为主的农业生活。而定居的农业生活，就要改变以前那种父子、兄弟同居一室的状态。以前一是没有条件，而是在思想上没有觉得不妥，而现在既然有了条件，就要立下规矩。
毋容置疑，以商鞅为代表的法家是治理国家的高手，尤其是他们对于“法”、“术”、“势”的强调，简直是无所不用其极，对百姓进行了残暴的镇压和抑制，对国家权力进行了淋漓尽致的发挥和强调，对国家的物质资源和人力资源进行了空前的集中和配置。但是，这种近乎变态的“驭人之术”背后却是人性的丑恶和肮脏。在这里，恶不再是遮遮掩掩，羞羞答答，而是明目张胆，猖獗至极。对法律的遵从，已经不是心甘情愿，而是迫不得已。虽有怨气，但却是敢怒不可言；看起来天下大治，背后却是死一般的寂静。
谁也不能说这样的社会是理想的社会，谁也不敢说生活在这种状态下的人民是幸福的。专制的血腥和集权的弊端第一次在中国历史上露出了其丑恶的一面：只要国家的GTP增加了，只要士兵在战场上凶猛了，谁还管你心里面想什么！
这种局面肯定是孔孟不想看到的，也不是荀子想看到的。深受圣人文明教化的东方六国无论如何也想不出用这种办法来对付她的子民，即使动机不纯，也会有所粉饰，不会如此赤裸裸。所以，他们重用的人才是“德才兼备”的人才，是既有智慧，又能恩泽子民的官员。即使再有“才”的人，一旦失去了道德的底色合根基，就会成为一匹脱缰的野马，更像一只没有舵手的船只，已经无人能控制。
所以，卫侯不愿意重用苟变这个道德上有瑕疵的“干将之才”公叔痤对待商鞅的态度是“不用则杀之”。因为这些人只是在单纯地推行自己的“智力”，施展自己的“才华”，而对产生的后果是否符合道义从来不会去考虑，更不会理会达到目的的手段是不是正义的。总之，谁能够给他施展才能的平台，他们就为谁卖命；谁能够让他有用武之地，他们就去投奔谁。
正如商鞅，魏国不重用他，他就去秦国；秦孝公委以重任，他就太子都敢得罪，丝毫不给自己留后路。就像吴起“杀妻求将”一样，这些人好像唯一的目的就是证明自己，他们心中并没有坚持的底线，也没有以死尽忠的君主，更没有胸怀天下、造福苍生的情怀，他们唯一追求的估计就是“自我实现”。不相信，就让我们来看看下面这个故事：
卫鞅言于秦孝公曰：“秦之与魏，譬若人有腹心之疾，非魏并秦，秦即并魏。何者？魏居岭厄之西，都安邑，与秦界河，而独擅山东之利，利则西侵秦，病则东收地。今以君之贤圣，国赖以盛；而魏往年大破于齐，诸侯畔之，可因此时伐魏。魏不支秦，必东徙，然后秦据河、山之固，东乡以制诸侯，此帝王之业也。”公从之，使卫鞅将兵伐魏。魏使公子将而御之。
军既相距，卫鞅遗公子书曰：“吾始与公子欢；今俱为两国将，不忍相攻，可与公子面相见盟，乐饮而罢兵，以安秦、魏之民。”公子以为然，乃相与会；盟已，饮，而卫鞅伏甲士，袭虏公子，因攻魏师，大破之。
魏惠王恐，使使献河西之地于秦以和。因去安邑，徙都大梁。乃叹曰：“吾恨不用公叔之言！”
——《资治通鉴?卷第二》
商鞅刚一入秦，就向秦孝公分析了天下大势：“秦国与魏国的关系，譬如人有心腹大患，不是魏国吞并秦国，就是秦国攻占魏国。为什么呢？魏国东面是险厄山岭，建都于安邑城，与秦国以黄河为界，独享崤山以东的地利。它强盛时便向西侵入秦国，窘困时便向东收缩自保。现在秦国在您的贤明领导下，国势渐强；而魏国去年大败于齐国，各国都背弃了与它的盟约，我们可以乘此时攻伐魏国。魏国无法抵抗，只能向东迁徙。那时秦国据有黄河、崤山的险要，向东可以制服各诸侯国，就奠定了称王称霸的宏伟大业。”
听听商鞅的这段话，让人很容易想起诸葛亮的“隆中对”。从这一段对话中，我们可以看出商鞅确实是个不可多得的人才，运筹帷幄，决胜千里。孝公正是听商鞅的建议“东扩”，占据了河西之地，才为以后的统一全国打下了坚实的基础。如果去看看地图，我们就会知道这次战役对秦国来说何等的重要！我们大多数人仅仅知道商鞅变法，何尝知道他还是一个军事家、谋略家！他谋求的不是一时之得失，而是“帝王之业”，雄心壮志，治国有方，外王有术，令我辈叹服。可以毫不夸张地说，秦朝最后能统一天下全是此人奠定的根基。
秦孝公听从了商鞅的建议，派他率兵攻打魏国。魏国也派公子昂为将军前来抵抗。两军对垒，公孙鞅派人送信给公子，写道：“当年我与公子您交情很好，现在都成为两军大将，不忍心互相攻杀。我们可以见面互相起誓结盟，畅饮之后罢兵回国，以使秦国、魏国的百姓安心。”公子信以为真，便前来赴会。两方盟誓已毕，正饮酒时，公孙鞅事先埋伏下的甲士冲出来，俘虏了公子，又乘势攻击魏军，使其大败。魏惠王无奈献出了河西之地，向秦求和。这个时候，魏惠王才想起公叔痤临终前的劝告，可惜已经晚了。
商鞅真是一个十足的小人！他利用公子昂对自己的旧情，极其无耻地赢得了这场战争。虽然说并不厌诈，但无耻到这种地步，多少让人感觉很不爽。如果这样的人物出现在今天的社会，我们估计也会毫不犹豫地骂他“小人”。为了目的不择手段，人格显得是那么的卑劣和低下。他们没有“仁义礼智信”的信念，更没有一个坚定的立场，唯一要做的就是实现自己的目的。用今天的话来说就是，会做事，但不会做人。智力很发达，道德品质却很差。
在以商鞅为代表的法家人物这里，“才”和“德”就是如此分裂的，有才而无德。也正因为此，活在“三晋”的法家人士在自己注重“德性”的故乡肯定找不到用武之地，只能纷纷跑到了秦国。而秦国的国君也不是白痴和傻子。他们自然知道这些有才之士“朝三暮四”的性格，也知道他们“可用，但不可信”。但是，迫于当下紧张的局势和富国强兵的需要，还是向他们敞开了大门。
但是，接纳并不代表委身或信任，而仅仅是当作工具来使用。等到没有利用价值了，就可能卸磨杀驴。商鞅在秦孝公死后，逐渐失势，而他当初得罪的太子登基，也就是秦惠王。这个时候，他当初曾经处罚过的公孙贾和公子虔得势，诬告商鞅谋反，商鞅于是就向魏国逃跑。可想而知，商鞅把魏国害的如此之惨，人家还会接纳他吗？估计躲还躲不及，自然是城门紧闭，拒而不受。商鞅无奈，跑到自己的领地，准备起事造反，最后一搏。可惜，还没有来得及动手，就被秦惠王擒获了，抄其满门，祸灭九族。
有着如此命运的何止商鞅一人，后面的韩非子、吕不韦、李斯，哪一个又有好下场，都没有落得过囫囵尸首。而商鞅不过是一个典型，一个缩影。其实，一些有远见的人物早已经意识到了这一点。比如，在商鞅之后，韩非子之前，也有一位东方人士来投靠秦国，这个人的名字叫做尉缭，大梁人。秦王对其礼待有加，甚至吃饭睡觉都在一起。但尉缭并没有因此而丧失清醒：“秦王居约，易出人下。得志，亦轻食人。不可与久游。”乃亡去。秦在没有发达的时候，自然会用可用之人，礼贤下士，一旦羽毛丰满，势必弃之如敝履。尉缭，可谓有远见之人，否则也避免不了杀身之祸。
这可能这就是法家人士的宿命，他们在创建丰功伟业的同时，也成了人人唾骂、个个喊打的“过街老鼠”，以至于到最后身败名裂，死于非命。这正是我们一开始所说的，善于“谋国”，但却不善于“谋身”。
中国历史源远流长，朝代彼此更替，无论是经验还是教训，都有那么一大堆。但归纳起来，有一条最为重要。那就是：骑在马上打天下，绝对不能骑在马上治天下。打天下靠的是真刀真枪，是用“物质力量”来摧毁另一种“物质力量”。而治理天下，则要靠政通人和，上下齐心，四海安抚，天下太平。情景变化了，面临的任务不同了，国家的政策就应该相应地调整和变化。这就叫做相时顺势。不懂得这个道理，看不清里面的玄机，一意孤行，最后只能是自取灭亡。
秦朝就是如此灭亡的，而且灭亡的比较典型，以至于后来人经常拿来当反面教材。秦国是我国历史上第一个中央集权国家，但也是存活最短的一个王朝。从秦始皇公元前221年统一六国到公元前206年秦子婴废帝号、称秦王，一共存活了15年。15年，还不及一个人的寿命。
秦朝是靠法家思想起家的。正是从秦孝公任用商鞅开始，法家的一整套思路和理念在秦国扎根。自此以后的150年中，法家思想牢牢地被确立为秦国统治集团的指导思想，在这种理论之下，秦国二世统治者不以王道而专务霸道，不以仁德布天下，而专以刑杀立威。据《资治通鉴》记载，当年商鞅执法严厉，处罚残忍，以致于“临渭论囚，渭水尽赤”。在渭水河边处罚犯人，把河里的水都染红了。所以才导致了“为相十年，人多怨之。” 新法的推行虽然造成了“千人之诺诺”的局面，大家都连声称是。至于是真是假，只有心里自己知道了。
在司马光的《资治通鉴》里，赵良还把商鞅和秦国的前任国相百里奚放在一起对比：
五羖大夫（注：五羖大夫即百里奚，百里奚出身贫贱，后来沦落为奴隶。是秦王用五只羊从楚国换回来的，故称“五羖大夫”）其为相也，劳不坐乘，暑不张盖。行于国中，不从车乘，不操干戈。五羖大夫死，秦国男女流弟，童子不歌谣，舂者不相杵。
——《资治通鉴?卷第二》）
百里奚作国相的时候，从来不坐轿，夏天也不遮伞盖，在国中行走，不坐车，也不用侍卫带武器保卫。百里奚死了，小孩子不唱歌谣了，捣米的也不工作了。因为他们都很难过，知道国家失去了一个好的国相。而商鞅呢？
君（指商鞅）之出也，后车载甲，多力而骈胁者为骖乘，持矛而操闟戟者旁车而趋。此一物不具，君固不出。
——《资治通鉴?卷第二》）
秦朝是靠法家思想起家的，也是法家思想让她“短命”地灭亡的。商鞅变法，并在秦国执政十年，为秦国的强盛打下了基础，为后来统一六国准备了条件。所以说，没有法家的思想，就没有秦帝国的诞生。但是，秦国初建，韩非子、李斯等人仍然推行战国时期的高压政策，最后终于触及到了民众忍耐的极限，揭竿而起反对暴秦，导致了秦朝二世而亡。所以说，同样是法家思想，让我国历史上第一个统一帝国王朝“刚刚开头就刹了尾”。同样命运的还有法家的这些代表人物，商鞅、韩非子、李斯等等，他们靠自己的思想飞黄腾达，但又因为自己的思想而最终死于非命。秦朝的命运同样也是他们个人的命运，而这一切，都需要到法家思想的至深处去寻找根源。
商鞅出门，都坐在结实的战车里，旁边守卫森严，刀光闪闪，兵士持长矛开道，如果没有侍卫，没有经过精心的准备，他就不敢出门。
通过这种对比，赵良得出了两个结论：“得人者兴，失人者崩”、“恃德者昌，恃力者亡”。可见，在秦国逐渐强大的过程中，就已经蕴含着灭亡的危机。
秦灭六国统一天下以后，统治者不但没有意识到这种潜在的危机，反而变本加厉，越演越烈以至于到了走火入魔的程度。为了束缚人民、压制百姓，秦国制定了严密的法网，很小的违法行为都将受到严厉的惩罚。《史记》中记载：秦法多入牛毛且密如凝脂，处处约束，一举一动皆有法式，“偶语者弃市，犯律者连坐。”（《史记?秦本纪》）在不合理的恶法酷法之下，老百姓丧失了人身自由，动辄得罪。为推行法律，秦国甚至“以法为治，以吏为师”，不让人们去读书，不让百姓去议论政治，到最后甚至“焚书坑儒”。
秦国统治者“杀人如恐不举，刑人唯恐不胜”，以至于各地都出现了“褚衣塞路，囹圄成市”的惨状。实际上，不合理的法律制定的越多越细，就意味着犯法的人也就越多；犯法的人越多，法律越没有尊严，越没有可操作性，而国家在执法的过程中反而会使社会矛盾扩大化尖锐化，激起仇恨与逆反威胁自身的统治。这是秦王朝“以法治国”留下的最沉重的历史教训。今天何尝不是如此呢？美国是世界上法律最健全的国家，是世界上律师最多的国家，但是，美国也是世界上犯罪率最高的国家。道高一尺，魔高一丈，法律不是万能的，它来源于生活，也服务于生活，仅仅是次生品。如果把法律当成了根本，当成了一切，法律的功能必然会走向它原来目的的反面。
总而言之，法家理论把秦帝国锻造成为一个对内疯狂镇压，对外野蛮扩张的战争机器。一百五十年来，这部机器高效率地运转着，将秦帝国推上了历史的巅峰，也将他带入了谷地。他摧毁了六国，但最终他还是摧毁了自己。
孟子曰：文武之道，一张一驰。“兵不弭，必将自焚”。持续拧紧的发条，终究有一天会嘎然而断的。也正因为，秦国在中国的历史上“刚刚开头就煞了尾”。正像贾谊在《过秦论》中所说的：“仁义不施而攻守之势异也”。战国争雄时代，秦国觊觎天下，“存吞并八荒之心，臣服四海之意”，自然可以“行于诈力”，自然可以通过严酷的法律和高压的政策将国家的物质资源和人力资源高度集中和配置，一致对外。因为你这个时候是“攻势”，是对外，是在骑在马上打天下；然而，天下已定，四海安宁，则就应该布施仁义，恩服四海，修复战争带来的创伤，顺应百姓渴望安宁生活的愿望。这则就是“守势”了，就不应该再骑在马上了。然而秦国仍然不弦绷得很紧，继续推行打天下时的高压政策，以至于人民忍无可忍了，只能起来造反。
陈胜、吴广就是在这种情况下起义的。他们本是被押往渔阳的戍卒，当行至大泽乡时，天下大雨耽误了路程，不能按时到达。按照秦国的法律，不能按时到达边境的戍卒当被处死，而回去更没有活路，进也是死，退也是死，还不如殊死一搏。于是，陈胜、吴广揭竿而起，发动了中国历史第一次农民起义，成了第一个吃螃蟹的人。真是官逼民反，民不得不反。没有想到的是，陈胜、吴广起义虽然没有成气候，但其喊出的“王侯将相，宁有种乎”的口号却是振奋了一群又一群受迫害的下层民众，全国响应，群起而反秦。结果越闹越凶，竟然把个偌大的秦国推翻了。所以说，秦国靠法家统一了天下，又是因为法家而亡了国。成也，败也，原来同出一源。
秦国的灭亡给后人留下了教训，特别是它的继承者——汉朝。汉朝的统治者对于秦朝灭亡的教训保持了高度的警惕。他们发现，一味地“硬打压”根本不可能长治久安，关键还是要实现“软着陆”。更为关键地要有一种能够让百姓认同的意识形态和文化思想。法家思想肯定是不行的，因为这种 “驭人之术”把“恶”赤裸裸地表现出来，很难让人接受。这种思想很有用，但只能晚上关上门爬在被窝里打着手电筒偷偷地看，而不能明目张胆地当作国家的意识形态。
所以，“治国之道”还需要到文化资源中去寻找，只有契合了中国人的文化心理，才能让老百姓把对专制秩序的遵从看作一件心甘情愿而不是被迫敷衍的事情。这个时候，儒家最终冒出了头，它那温文尔雅的面貌吸引了汉朝初期统治者，特别是汉武帝的眼球。于是，“罢黜百家、独尊儒术”的大戏才得以拉开了序幕。
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马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾经说过一句著名的话：“以前的哲学家都在以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”。而这一讲我们所谈到的墨家就是一个注重改造世界的思想派别。这种改造，不仅指的是现实的社会环境，而且还有自然环境。不仅如此，这个学派的成员还亲身实践，身体力行，形成了一个类似宗教的团体。他们不仅研究治国安邦之策，而且还研究光学、几何学、认识论、逻辑学，力图通过学习实际技能改造自然界，以“兴天下之利，除天下之害”。（《墨子?兼爱》）
正因为此，以墨子为代表的墨家成了战国时期一个非常奇怪的派别，也成了中国思想史上的一个“另类”。对墨家的思想和言行，我们越仔细研究，越觉得好像是西方的东西。他们的逻辑思想和朴素的物理学知识好像在亚里士多德的《物理学》中似曾相识；他们苦行僧般的“清规戒律”和古希腊时期的毕达哥拉斯学派又是何等的相近！他们既不像儒家那样梦想古代、恢复“周礼”、改造人性，也不像法家那样为了追求外在的事功而不择手段，更不像道家那样追求出世的逍遥和无为，而是企图建立一个宗教垫底（“天志”、“明鬼”）、务实为本（兼爱、非攻、节葬、非乐）的社会。
《吕氏春秋?当染》记载: “鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”史角应该就是尹佚之后,尹佚又称史佚,是周武王时的史官，与太公、周公、召公被称为武王时的“四圣”。可见，墨家和一向重视“礼”的儒家也不无关系。可想而知，邹鲁之地本就是文化氛围较为浓厚的地方，孔子、墨子同出于鲁，在思想渊源上并无二致。而且墨子学“郊庙之礼”，表明他和孔子一样也是重视“礼”的。所以《淮南子?主术》中说：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。
由于儒学在鲁国盛行，而墨子又出于孔子之后，所以有人认为墨家就是从儒家种分化出来的。《淮南子?要略》中又一次说到：“墨子学儒者之业，受孔子之术。” 根据钱穆先生的说法，“盖墨子初年，正值孔门盛时，故得闻其教论，受其术业，非谓墨子亲受业于孔子也。” 也就是说，墨子刚开始学习的时候，正赶上儒学的鼎盛时期，所以才学了儒术，但墨子并非孔子嫡传，仅仅是接受了儒家的一些思想观点而已。
墨家既然出身儒家，最后何以从儒家学说种分化出来，与之分道扬镳，另起锅灶呢？《淮南子》中说，“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子?要略》）也就是说，墨子对儒家那种繁文缛节、厚葬靡财、久服伤生的做法很不感冒，而不感冒的原因则是因为这些事情“不悦”、“贫民”、“害事”。
真是“仁者见仁、智者见智”，道家和名家都对儒家的“礼”提出过批评，但批判的角度不一样，得出的结论也就不同。道家之所以批判儒家，使因为“繁文缛节、厚葬靡财、久服伤生”这些东西遮蔽了人的本质，成了压在人头上的大山，成了无形的枷锁。用马克思的话来说，就是异化。人每天都遵循这些乱七八糟的规矩，能不累吗？可是不这么去做还不行，所以老子说，“圣人不死，大盗不止”。这些东西压抑了人自由自在、返璞归真的本性。所以要批判。
而名家批判的则是儒家所说的“名分”。既然“非名与器，不可假于人”，那么“名”又是什么呢？结果，名家玩起了概念游戏，进入了诡辩，并指出有些东西有其“名”，但无其“实”；而另外一些东西虽有其“实”，但却无其“名”。通过这种诡辩，名家认为，儒家死守的那些所谓的“名”不过是虚幻的东西，而所谓的“正名”也没有任何意义。
而这里的墨家却没有道家的思想那么深刻而深邃，更没有名家玩弄概念游戏的闲心雅兴，他们更关注实际的问题：父亲死了，守孝三年，孝是尽了，但生产还搞吗？大家都去守孝了，地里的庄稼谁来收割？你把自己所有的珍贵得东西都丢到棺材了去了，活人靠什么生活？所以说“贫民”。久病床前无孝子，亲人死了，你哭得死去活来，把身体都哭坏了。结果死了的人也活不过来，活人还遭罪，有必要吗？所以说“害事”。礼节繁琐，规矩多多，人们本来做一些事情是出于内心的情感，结果搞得不愉快，所以得不偿失。所以说“不悦”。从这里看，墨子多算计的是“值”和“不值”的利益权衡，而忽视了更为深远的精神诉求。在这一点上，他赶不上道家和名家。但是，在那个尚空谈不务实际的时代，墨子从这个角度理论，是有其历史进步性的。
我们前面说过，任何一种思想观点都不是天上掉到人的脑子里的，而是和他所继承的思想遗产、个人的经历和面对的现实时代环境紧密相关。这一点，我们在说到孔子的时候已经说过了。其实，不仅孔子是这样，我们提到的阴阳家、法家、名家和道家，都是如此。他们虽然面对的是同样思想文化遗产，但由于出身不同，经历不同，所走过的历史道路不同，当面对战国这个血腥年代的时候，所作出的反应也就不同。
自从“天子失官，学在四夷”之后，官方垄断的思想意识、文化观念就已经向民间散播了。所以说，所有的思想家所继承的思想遗产，都是一样的。至于学术观点的分歧，只能到他们的出身中去寻找。这正是关键所在。孔子恢复“周礼”，是因为他生活在春秋末年，出身于没落贵族家庭，所以才对“周礼”有着那么一种“斩不断、理还乱”的会议和追念。
那么，墨子呢？他的出身又是什么呢？对此，《汉书?艺文志?诸子略》中是这样说的：
墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。
“清庙之守”，意思是管理庙中事物，演习郊祀或其他祭祀礼仪。管理庙中的事物，住得是破房子，生活比较清苦，自然养成了节俭的品格，所以“贵俭”。可见，墨家的出身一般都比较低贱，不过是给人看宗庙，做做司仪而已。
而墨子本人，则是出生在宋国一个以木工为谋生手段的手工业者家庭。当时的社会是一个“处工就官府”的社会，即工匠处于官府的严格控制之下，隶属和服务于官府，社会地位十分低下，经常被人称作“布衣之人”或“贱人”。这种出身不可能与孔子相比，所以他考虑问题的出发点并不是改造人性、恢复周礼这些似乎是只有吃饱了饭无事可做以后才会思考的问题，而是更多地关注现实生活中人民的苦难，考虑的更多的是如何吃饱肚子的事情。墨子讲究实用主义，以对现实是有用还是无用、有利还是无利，作为考虑问题的出发点，并认为，一切不能落实到现实操作上的都是空谈。
但墨家的这种实用主义和法家的那种功利主义还不一样。后者仍然是在文化制度方面做文章，是政治家；而墨家，则更多地关注实用技术。这可能和墨子本人的出身关系十分密切。他出生在一个木工家庭，而当时的工匠又是世袭的，因此墨子从小就承袭了木工制作技术，并由于他的聪明巧思，使他成为一名高明的木工匠师和杰出的机械制造家。就像今天的我们的理想一样，总是希望学习更多的科学技术为国家的建设事业服务，墨子的初衷也想通过对技术的钻研来推动社会的进步。这些从他本人的一些言论中就可以看出。比如，他后来在宋国做大夫，就立下了一个誓言：“上无君上之事，下无耕农之难”。（《墨子?贵义》）意思是说，通过实用的科学技术，对上可以推动社会生产力的提高，让耕地再也不像过去那么艰难。
墨子就是这样一个出身寒微，精通技术，但又受过儒家思想影响的人物。而当同样面对战国时代的时候，他的选择自然和儒家不同。
正如我们上面所看到的，战国时代的血腥杀戮和弱肉强食将荀子的“礼义”推上了历史的舞台，而对孟子的“仁义”却不屑一顾。孟子怀才不遇，四处奔波，不知吃了多少闭门羹。可是荀子的思想却广受欢迎。尽管从现存的史料看，我们只知道荀子曾经作过楚国的兰陵令，其他如“赵以为上卿”等政治身份不得考证。但是，我们可以从荀子的两个入室弟子韩非子和李斯那里仍然看到荀子思想的威力。
韩非子、李斯都是法家思想的代表人物。而他们又是荀子的学生。可见，法家思想和儒家是有一定的渊源的。但而者又是有着很大的差别。荀子作为儒家宗师，崇尚的是“隆礼尚贤”、“重法爱民”，强调“礼”与“法”并举，“王道”与“霸道”共用。而最终，荀子的落脚点仍然是人文的教化，而非“法”、“术”、“势”相结合的赤裸裸的驭人手段。否则，荀子就不配当儒家的传人和宗师了。
但有一点需要注意，韩非子虽然是法家的代表人物，但我们却不能说韩非子创建了法家学派。其实，早在春秋末年的“三晋之学”，就已经是法家思想的渊源和滥觞了。当时淆山以东“强国六”，史上称之为“山东”。而秦国在淆山以西，称之为“山西”。但是，所谓的“山东”也不是铁板一块，尤其在思想学术方面更是如此。总的来说，可以分为“齐鲁之学”和“三晋之学”。正如国学大师钱穆先生所说：
当时的东方学术文化，大抵先起者为儒墨，孔丘儒墨皆鲁人，其学风所被，亦以齐鲁东方为盛。继起乃有法家兵家纵横家，如李克吴起商鞅尸佼申不害公孙衍张仪之徒，则三晋之士为多。论其学风，不徒先后有殊，亦复东西有别。东方齐鲁学人，大率尚文化，重历史，其学风对象，以整个社会为主。重一般之人生，不以狭义的国家富强为出发点。故其议论思想，往往求为整个社会谋彻底之改进。此为儒墨两家所同。其后道家继起，其论学态度亦复同也。至三晋之士，则其目光意气，往往仅限于一国，仅以谋其国家之富强为基准。其用意所在，仅就现状粗加以革新，并不能注意及于整个之社会，全部之人生。其思想大体，仅为因利就便，趋于目前之功利而止。故其议论，往往尚权力而薄文化，重现实而轻历史。则法家兵家纵横家皆然。
齐鲁之学和三晋之学是有很大差异的。前者注重人心的改造和社会风气的改良，后者则是追求事功和实效。前者用心良苦但迂远不实，后者急功近利但能立竿见影。我们所看到法家的很多人物，比如吴起、李悝、申不害、慎到、商鞅、韩非子、李斯，都是来自“三晋”（赵、魏、韩）。史料的记载来看，李悝在魏国变法，申不害在韩国改制、吴起在楚国变法，商鞅在秦国变法，其实内容都是大同小异，可见他们思想渊源上的一致。《晋书?刑法志》中记载，（李）悝“撰词诸国法，著法经六篇，商鞅受之以相秦”。可见，商鞅是学习了李悝的“法经”以后才到秦国实行变法的。而《史记》中记载商鞅，说其“少好刑名之学”。这些零星的记载都足以说明，法家思想实际上是那些专门研究法律、政治的一些人组成的一个思想派别。而这种对政治、法律的热衷当时在赵、魏、韩三国比较盛行，所以逐渐形成了一个派别。
在韩非子之前，法家主要分为三派：一派以慎到为首，主张在政治与治国方术之中的“势”，即权力与威势最为重要。一派以申不害为首，强调“术”，即政治权术。另一派以商鞅为首，强调“法”，即法律与规章制度。韩非子继承了“三晋之学”的传统，又把老师荀子的“礼”改造成“法”，将这三种观点予以整合，建立了“法”、“术”、“势”三者结合的法家体系，从而成为集大成者。“不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子?定法》）明君如天，执法公正，这是“法”；君王驾驭人时，神出鬼没，令人无法捉摸，这是“术”；君王拥有威严，令出如山，这是“势”。
韩非子对“法”的强调，主要是来自老师荀子的“性恶论”和关于“礼”的思想。但二者的差别却是相当明显的。对荀子而言，重要的是通过对“礼”的强调来维护“上下有差、贵贱有别”的血缘宗法等级制度，实现一种“法令行，风俗美”的社会理想。可是，他的学生韩非子却在坚持“性恶论”的基础上将荀子的“礼”改造成了“法”，将荀子的“贵贱有等”发展为了“法不阿贵”。韩非子指出：“夫民之性,恶劳而乐佚。佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行于天下者必塞。……故治民无常，唯法唯治。”（《韩非子?心度》） “适民心者，恣奸之行也”、“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用” “民者，好利禄而恶刑罚”。（《韩非子?八经》）
从上面的言论可以看出，韩非子和荀子一样，都基于人的自然欲望将人性判定为“恶”。正如冯友兰先生在《中国哲学史》中所说的那样：“韩非像他的老师荀子一样，相信人性是恶的。” 但是荀子从“人性恶”出发得出的是“性恶善伪”的结论，强调人文教化对人的重要意义。而韩非子则以“性恶论”为前提，得出了“法治”的重要性。荀子强调“礼”，虽然功利性比较明显，但其最后的落脚点仍然是一个社会和谐有序、个人温文尔雅的理想，所企盼的仍然是儒家所追求的社会风气的改良。而韩非子强调“法”，则是完全要通过“刑罚”、“赏罚”这样的东西来对人们进行压制了，落脚点也不再是社会风气的整体改良，而是完全服务于政治了。
对韩非子来说，法律对国家的作用举足轻重。不可或缺。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子?难三》）法的作用是约束百姓的行为，而君王拥有权势，就可以惩罚违法之人，也可以奖赏顺服王法的人。人在本性上是趋利避害的，有奖有罚，百姓自然就会规规矩矩，不敢踏雷池半步。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子?显学》）治理国家，不能寄希望于百姓的善良，只要约束他们不去作恶就可以了。所以，君王治国，首先要做得不是去培养特殊的才能和品德，而是要学会运势和执法。君王只需掌握法律和威势，以法治民，才能实现国家的长治久安。
关于权术，韩非子主张循“名”以责“实”：这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。而担任一定职务的官吏有责任去完成其职务所要求的各项工作。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指导。君王要做的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚。于是，君王就剩下一件事情来做了，那就是如何选择合适人去担任某项职务。韩非子说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”（《韩非子
这样，通过“法”制定规则，通过“术”分配制约权力，通过“势”保持高压，法家走上了一条和儒家截然不同的道路。在这里，我们再也看不到人性的改造和社会风气的改良，而是赤裸裸的高压。法家思想通过商鞅、韩非子、李斯等人在战国时代大放光彩，不仅使得秦国骤至富强，而且还统一了天下。但是，哪里有压迫，哪里就有反抗。当高压的法律和政策将人性压制到变态的极点，就会像弹簧一样反弹爆发。
文武之道，一张一弛，刚柔并进也许才是主要的，对人性的任何武断的猜测，一味的“文”或者一味的“武”都是要不得的。汉朝建立后，立即去除了这种赤裸裸的高压政策和残酷刑罚，而代之以温情脉脉的儒家，可谓领悟了其中的奥秘。
儒学是如何变成国学的
汉武帝金殿问策，儒生董仲舒的一番话深深打动了汉武帝的心：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
——《汉书?董仲舒传》
且不管董仲舒说的具体措施是否有效，但有一点汉武帝肯定是动心的，那就是：统一的国家必须有统一的思想。而儒学，正是宣扬这种国家“一统”的。董仲舒说，孔子作《春秋》，讲的就是国家一统。这种统一，不仅是天地宇宙间的根本规律，也是人世间永恒不变的道理。可是现在呢，学说不统一，思想不一致，“百家争鸣”的怪乱现象还存在着，即使去找个老师学习，教的课程也不一样，各人有各人的主义，各派有各派的路线，老百姓也不知道要听谁的，不知道何去何从，一脸茫然。而国家无法制定政策，不能出一个声音，不能有统一的口径，怎么能做到国家的大一统呢？也就是说，没有统一的思想，怎么可能有中央统一的政权政治呢？
其实这个问题，秦始皇当年也不是没有考虑过。他也想找到一个统一的官方意识形态。可惜他找错了对象。我们上面说过，秦本来就是一个游牧民族，民风彪悍，对于文明教化之类的东西很不感冒，唯一喜欢的就是靠武力说话。所以到了后来，秦国的几代贤明的君主虽然都善于向东方学习，力图让自己变得文明一些，但仍然对齐鲁的儒学很没有兴趣，而对三晋之地（韩、赵、魏）的法家思想和“刑名之术”很是感兴趣。原因很简单，齐鲁之学强调的是人性的改造、社会风气的改良这样一个大的社会目标，过于迂远，对于急功近利的秦国来说，这个办法实在太慢了。
但三晋之学就不一样了，以韩非子、商鞅、李斯、吕不韦为代表的三晋人世，不尚空谈，而是强调功利和实际效果，注重国家的改革，从而让国家迅速富强起来。所以，当时的秦国接受的多为三晋的人士，奉行的也是三晋的法家思想。这里面当然也有地理上的原因，三晋与秦国频临，接受三晋的学问比较便利，而与齐鲁大地离的十万八千里，也许当时根本就没有听说过儒学，更别说接受了。在此，我们还需要再引用一下钱穆先生在《秦汉史》中的那一观点：
当时的东方学术文化，大抵先起者为儒墨，孔丘儒墨皆鲁人，其学风所被，亦以齐鲁东方为盛。继起乃有法家兵家纵横家，如李克吴起商鞅尸佼申不害公孙衍张仪之徒，则三晋之士为多。论其学风，不徒先后有殊，亦复东西有别。东方齐鲁学人，大率尚文化，重历史，其学风对象，以整个社会为主。重一般之人生，不以狭义的国家富强为出发点。故其议论思想，往往求为整个社会谋彻底之改进。此为儒墨两家所同。其后道家继起，其论学态度亦复同也。至三晋之士，则其目光意气，往往仅限于一国，仅以谋其国家之富强为基准。其用意所在，仅就现状粗加以革新，并不能注意及于整个之社会，全部之人生。其思想大体，仅为因利就便，趋于目前之功利而止。故其议论，往往尚权力而薄文化，重现实而轻历史。则法家兵家纵横家皆然。
——《秦汉史》
看来，秦国不可能像后来的汉朝那样“独尊儒术”，因为它开始就没有这个底子。一是自身本来就是一个游牧民族，二是靠法家思想起家的（重用商鞅变法十年，国富民强，重用李斯、韩非子等人，统一六国），不可能在国家统一后想起来儒家思想，即使想到要统一思想，首选的也是法家。人走不出自己的历史，国家也是如此。当时的秦始皇和刚刚建立起来的秦帝国能够想到废“封建”，行“郡县”已经是很了不起的事情了，在统一思想方面，不可能有那么深远的目光看到儒学的重要性和中央集权的一致性。贾谊把秦国的灭亡说成是“仁义不施，攻守之势异也”，确实有点求全责备了。
更何况，秦朝本来就是起于蛮夷的游牧地带，向来不服于东方的各类人士。尽管秦国最后胜利了，也没有挡住这些东方人士的不满和鄙夷。我们上面谈到的鲁仲连骂秦国，蔺相如让秦王击缶，都形象地说明这些东方人士对秦这样一个外来的、野蛮的民族是没有好感的。所以，对秦国来说，建国后施行高压，焚书坑儒，也不是不可以理解。
但汉朝建国后的情形就大不一样了。一是汉高祖以来的几代皇帝的休养生息，使得天下近乎稳定了；二是刘邦建国根本就不是采用的法家之术，他本人正是打着“为人民服务”的旗号起来反对“暴秦”的。再说，汉政权本来就是关中政权，不是来自“蛮夷”，所以，对儒学更亲近些。这就为汉武帝“独尊儒术、罢黜百家”创造了历史条件。
秦国的灭亡在一定程度上意味着单纯的法家思想的失败。法家思想是一种纯粹的政治谋略学，其“外王”有术，但“内圣”无方，培养官吏还可以，但根本不适合用于教化民众。像商鞅那样使用暴力更不行，思想政治教育岂是用暴力能解决的？另外，汉初奉行的黄老之学也行不通，那种思想倒是轻柔，但实在太“无为”了，早晚会把国家鼓捣的一盘散沙，和中央集权的国家格格不入，根本无法帮助大汉王朝实现国家枝叶相连，手足相顾的大一统，也无法指导雄心勃勃的君主实现霸业或帝业。
就是在这个时候，董仲舒张嘴了，他拍着胸脯说：中央集权所需要的统一思想，正是儒家思想；能帮助君主臣服四海的，也是儒家思想。因为儒家思想所理想的社会正是一种上下有差、贵贱有别、和而不同的社会。这种社会，既有等级，又有秩序，还上下和谐。其实，这也正是中央集权的社会所需要的：天下一统、井然有序、安定祥和。当然，儒家也是一门“内圣之学”，强调诗意的人生和“随心所欲而不逾矩”的境界。但这一点对朝廷来说就不重要了，个人精神方面有追求就让他去吧，只要社会是安定的、有序的，对国家就是大大有利的。何况儒学经过董仲舒改造后，已经运用阴阳五行说构建了一个“天人合一”的体系，这种“天不变，道亦不变”的天尊地卑、君尊臣卑、官尊民卑、父尊子卑、夫尊妻卑更加符合官方的胃口。
于是，就是这样一个在“百家争鸣”中不起眼的儒学，一跃成为了官方的哲学；就是这么一个“一家之言”的民间思想，摇身一变，成了国学和国家的意识形态。统治者既可以用它教化民众，也可以用来维护统治，当然更重要的则是用来扼杀其他民家思想和“邪门外说”。
政治与思想的交易
孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孙丑下》）诸葛亮说：“用兵之道，攻心为上，攻城为下。心战为上，兵战为下。”（《三国志?蜀志?马谡传》）韩非子说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。（《韩非子?说疑》）
所有的这些名言，都无不暗示了一个道理，无论是俘虏一个人，还是征服一个群体，首先要占领他们的头脑和心脏，而不是一味地高压和强制。所以说，汉武帝是一个手腕高明的帝王，无论是历史的大势也好，国家特殊时代的机缘也罢，都掩盖不住这位千古一帝的敏锐头脑。所以，汉武帝是一个高手，后来历朝历代及他们的帝王都应该感谢他，正是他为后来人一劳永逸地解决了一个最为棘手的问题。
而董仲舒也不是等闲之辈。他不但要继承儒业，还要改造它，使之成为能够发挥光芒的学说。既然“士”必须附庸在一个权势之上才能生存，那么，皇帝和国家就是最好的选择。把自己的学说卖给谁，也不如卖给他们实惠。于是，董仲舒代表儒家思想和所有的儒生和汉武帝及汉朝签订了这个合同。这个合同的内容就是政治和思想的交易，而交易的标的则是“天不变，道亦不变”，期限则是中央集团和帝国退出历史舞台的那一天。
这是一个无固定期限的合同，后来世世代代的儒生都应当感谢董仲舒这位“始推阴阳，为儒者宗”的儒家宗师。正是他，为后来所有的儒生谋求了饭碗和正统。就有一点不能肯定，那就是：如果孔子地下有知，是不是会对董仲舒对儒学的改造感到满意，对儒学的这种所谓的成就感到欣慰？成者王侯败者寇，重仲舒毕竟成功了，最起码比中途就衰落的墨家思想风光，比永远处于历史边缘的道家哲学风光，当然也比永远等不了大雅之堂的法家思想风光。
所以说，这两个人之间的过招是高手之间的对决，博弈的结果是各取所需，一拍即合。但是他们估计没有想到，他们完成的这场交易估计是世界上、历史上最大的一个单子了
正是这场生意和交换，使得儒学一步登天，成为了国家的官方意识形态。而儒生，也由民间的闲云野鹤一下子变成了朝廷的士大夫。他们只需要向国家贡献自己的知识、理论和忠心，就可以得到无人企及的社会地位、官位和俸禄。并且从此开始吃公家饭，永远都不会失业。更为重要的一点是，儒生在国家那里得到了发展的空间，儒学获得了对意识形态的垄断，拥有了别的思想无以企及的霸权。国家考试的科目是儒家的思想，官吏选拔的标准也是儒家的理论，治理国家的思路至少在表面上看起来也是儒家的套路。
另一方面，中央专制政权也得到了思想上的保障和守护，两千年来稳如泰山。要不是随着西方的坚船利炮打开了中国的国门，这种中央专制政权不知道还能延续多长时间。看来，董仲舒确实为中央集权制度的长期稳定找到了一个好的办法。在此后的几千年里，尽管历史循环，朝代更替，但中央集权的帝国制度却没有改变。这好像成了无需加以思考的东西。对儒家的集体招安，不仅给皇帝的至尊地位和中央集权的等级制度披上了“天不变，道亦不变”的合法外衣，而且还使国家少了一个潜在威胁的不安定因素，也增加了“文治”国家的实力。
这就是汉武帝比秦始皇高明的地方。秦始皇统一思想是不让人再去读书，他的手段是刑罚的制裁和政策的高压。汉武帝的统一思想是要人民只读一种书，他的手段是利禄和诱惑。结果，秦始皇失败了，汉武帝成功了。
但是，这场交易又不是很平等。因为二者的地位不平等，根本就不具有完全平等、独立的人格和地位。尽管集权制度和封建帝国承诺按照儒家的思想来治国，但是，帝国到底是行王道，还是行霸道，却完全由不得“寄生”的儒生。别忘了，权力社会的后盾可是暴力。但权力符号能够发挥作用的时候，当然是文质彬彬，温文尔雅，可是当自身的存在和合法性受到威胁，温情的脸色马上就会改变，可谓喜怒无常，翻脸不认人。总之，朝廷可以随时毁约，我行我素，但儒生却是不敢有半点的“违约”举动，不仅出卖了身体，还出卖了灵魂。不仅每天都低头哈腰而且还扭曲人格，没有了“独立之思想、自由之精神”。
当然，在朝廷的昏庸和专制面前，还是有儒生敢于冒死直谏的，这些人在死后成为了历史上的仁人志士和忠臣孝子；而更多的人则是明哲保身，骑墙阿臾，玷污了儒学“阳刚”的入世精神，也扭曲了“文死谏”儒者人格。真不知道，董仲舒代表儒生和儒学所做的这次集体大出卖，到底是赚到了，还是赔了本。正如后人点评的那样：“百家罢后无奇士，永为神州中祸胎”。保罗?肯尼迪在《大国的兴衰》中也说：“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国文明更发达，更先进……，中国的倒退的关键因素纯粹是信奉孔子学说的官吏们的保守性。”
集权制度和帝国政治在这场交易中就赚到了吗？也未必，因为钳制了思想，罢黜了百家，一个声音的世界哪里还有思想火花的碰撞和新事物的产生？于是，帝国政治陷入了一个自己根本无法意识的两难：要维持帝国政治和中央集权，就必须独尊儒术；而独尊儒术、罢黜百家，则必然会把国家搞成一潭死水，失去生机和活力。正如龚自珍诗中所描写的：“九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀；我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。” 真是一件无奈的事情，全国上下一个声音，哪里又会来的“风雷”呢？如果帝国政治无法改变，中央集权无法松动，“万马齐喑”的场面也就无法改变，所谓的“不拘一格降人才”也不过是一个乌托邦式的梦想。
就这样，自从汉武帝后，儒学永远就和集权制度和帝国政治结下了不解之缘，甚至成了一枚硬币的两面。而我们因迷惑于历史的迷雾无法将二者分开。近代以降，西方用“坚船利炮”打开了我们这个“天朝大国”的国门，随着帝国政治和集权制度的坍塌，国人愤恨的矛头也开始指向儒学这个盘踞在中国人头上的意识形态。从鲁迅的“礼教杀人”，到文化大革命时期的“打倒孔家店”，我们一波一波、一浪一浪地发出了反传统、反国学的最强音，甚至将我们五千年文明一并否定。这种局面，是幸运，还是不幸？
也许，答案只能由历史自己来回答。
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科学在一开始的时候就是一种文化，和外在的功利和目的无关。
在亚里士多德看来，求知是人的本性，哲学家是对周围的世界感到诧异才开始思辨生活的：“不论现在还是过去，人们只是由于诧异才开始研究哲学，他们起初对眼前的一些问题感到困惑，然后一点点地推进，提出较大的问题。”哲学家们，就是生活在这些问题中。他们思考这些问题，解决这些问题，除了满足个人的好奇心以外，没有其他目的。
古希腊第一位哲学家泰勒斯，有一次夜观天象，不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰利斯一时竟无法反驳。事实上，泰利斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他，——橄榄丰收了。于是泰利斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰利斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他所说出的那句名言：“别人为食而生存，我为生存而食。”毕达哥拉斯，这位兼哲学家和数学家于一身的天才，毕其一生都在探究宇宙万物之间的和谐关系。据说，他为了庆祝“勾股定理”的发现，曾举行“百牛大祭”，即杀掉一百头牛来祭奠这个在当时毫无实际用途的数学定理。
说到底，西方的科学是一种信仰，信仰的是造物主的神奇，信仰的是宇宙的和谐关系。也许希腊人眼里，只要能发现了宇宙中的一个秘密，就离上帝更近了一步。
爱因斯坦说的好。没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。
源头智慧这本书，我过段日子想继续写下去，到时候我会详尽地谈这个问题。当然，前面我已经有所涉及。我的观点是，对现实生活产生巨大作用的科学，从来就不是服从于实用的，而是思辨的结果。中国，恰恰相反，一开始就强调的是实用，反而没有得到科学。
无心恰恰用，有心恰恰无。
是非本来就是心之妄念。西方人重法律，恰恰是重是非。因为他们的是非早就以法律的形式规定下来了。法律的是，就是他们的“公意”，法律的非也是“公意”。所以，他们才会死板地遵从法律。而中国的人有是有非，但我们眼中的是非是变动不居的，没有规定，没有厘定，一切因时而变。
我之所以说西方的科学是一种文化，是说西方的科学在源头上仅仅满足的是心灵的需要，在一定程度上可以说是一种宗教。欧几里德的几何学题，亚历士多德的三段论，获得的是一种思维的快感，根本不是功利的需要。正如中国的道德意识不是为了实际利益一样。文化之所以成为文化，就在于给人以安身立命之本，超越功利。
至于西方的这种思辨性的演绎科学，到了近代，接触到了经验主义。一旦碰到了实验、经验这些东西，演绎科学就爆发出了无以伦比的物质力量。科学于是向技术转化。工业革命之所以在欧洲出现，不是偶然的。没有科学传统的积淀，没有为科学而科学的精神，怎么会有工业革命？但是，西方的科学目前也有着向技术化方向发展的倾向。海德格尔所说的“座架”，福科所说的“科层制”和”官僚体制”，就是这样。
中国人今天一方面迷信科学，另一方面又不知科学为何物，实在是悲哀。科学作为一种文化是借鉴不来的，是学习不来的，因为你没有土壤。很简单，我们没有科学精神，没有思辨的乐趣。北大的理科到现在还不受欢迎，清华的工科却时髦得很。殊不知，没有基础的科学学科，哪里有技术的突飞猛进？
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法家思想起于东方六国，更为确切地说，起于“三晋”，也就是赵、魏、韩三国。但可惜的是，最后能够真正接纳法家思想的却是秦这样一个西部的野蛮民族。如果说法家思想是“千里马”，真正发现它的“伯乐”是秦国，而不是自己的发源地。而也正因为秦国找到了法家思想这个“千里马”，才大刀阔斧地进行了政治改革，走上了富强的道理。没有法家思想，就没有大秦帝国，反过来说也是如此，没有大秦帝国，就没有法家思想的如日中天。
公元前230年到公元前221年，秦国在不足九年得时间里，凭藉自己雄厚的国力和素有“虎狼之师”之称的铁骑，采取“远交近攻”的政治策略，破坏了六国之间的“合纵政策”，以摧朽拉枯之势，先后灭掉了韩、赵、魏、楚、燕、齐，统一了天下。历史演进的逻辑也许就是“胜者为王，败者为寇”，谁在肉体上征服了对方，谁就拥有最后的发言权。说其他的都是闲扯。马克思不就说过 “批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量必须要用物质的力量来摧毁”吗？那些尚空谈、重教化的东方六国最后还是拜服在了秦国的铁骑之下。真应了鲁迅那句话，“叫嚷和辱骂绝不是战斗”。
其实，在为兼并征战不休的“战国七雄”中，秦国是最没有资格统一六国的。历史的荒诞性在于，就是这个最没有资格的国家，最后却用事实证明了自己是最有资格的。而其他看起来很有资格的，却是让人大跌眼镜。
谁最有资格？齐国最有资格。齐国位于东海之滨，是根正苗红的诸侯国，占尽了天时、地利和人和。齐是周朝大臣姜子牙的封地。姜子牙我们都知道，在辅周灭商的过程中立下了赫赫战功，被武王亲自封于齐，成为“首封”，位列功臣封国之首。而且，齐国的国君地位也最高，被称为“公”。（诸侯国的国君按照地位不同，分为公、侯、伯、子、男五个等级。“公”的地位最高，而“男”的地位最低）春秋时期，齐国也是率先称霸，位列“春秋五霸”之首，齐桓公也因此雄标史册。在以后的岁月里，齐国逐渐吞并了邻近的一些小国，在东海边上称王称霸，可以说是老牌的“帝国主义”。楚也有资格，至少自认为有资格。楚的地位一开始是比较低的，仅仅被封为了“子”，所以孔子在《春秋》中称之为“楚子”，可见政治地位之低。但后来的楚国却异军突起，把它四周的诸侯国都吞并了，成了南方之强。楚国的势力很大，一度曾经占据半个天下，很多人以此都认为天下最终会是楚国的。历史上不正是有“楚虽三户，亡秦必楚”的说法吗？
总而言之，秦的资格是最差的。在政治地位上，秦比不了其他几个国家。秦原来不过是一个以牧马为生的游牧民族，其先祖仅仅是因为会驯马和赶车才得到了周天子的赏识，给了一块土地。到了周宣王时期，才仅仅被封为“大夫”。周平王东迁之时，秦赶跑了匈奴，立了大功，做了一把政治“秀”，才被周天子封为“伯”。这样看来，秦顶多算一个暴发户，而不算什么贵族。
秦在文化上也比较落后。在各国诸侯中，秦的历史最短，文化也最落后。齐有韶乐，楚有楚辞，鲁有鲁缟，吴有吴刀。秦国有什么呢？各诸侯国都瞧不起它。比如，齐人鲁仲连就曾经劈头盖脸地辱骂秦国：“彼秦者，弃礼义而尚首功之国也。权使其士，虏使其民。彼则肆然而为帝，过而为政于天下，则连有赴东海而死耳，不忍为其民也。”（《资治通鉴?卷第五》）还有蔺相如使秦，把个秦国的国君骂了个狗血喷头，一说它没文化，野蛮，人民得不到教化；二说它没有艺术，吃饭伴奏时的音乐也就是敲敲破盆子（击盆缶）。
还有，我们可以数一数先秦的文化名人，在“国籍”上没有一个是属于秦国的。孔子、孟子、荀子、韩非子、屈原、老子、庄子、墨子……这些文化巨匠不是出自齐鲁，就是来自三晋，唯独没有一个是秦国的！难怪各国的诸侯都瞧不起他，甚至孤立它、排挤它。比如，各路诸侯在一起开个会，搞个什么party，都不让秦参加（“皆以夷翟遇秦，摈斥之，不得与中国之会盟”）。
秦不仅没有荣耀的政治地位，灿烂的文化艺术，而且在生活中也处于野蛮状态。秦是一个游牧民族，四处为家，没有什么固定的住所，更别说什么“文饰修辞”和“礼乐教化”了。秦民族在人伦风俗上没有什么禁忌，甚至不懂得孝悌之道和男女之别。从《史记》、《战国策?秦策》、《资治通鉴》中的记载来看，秦的百姓大多是一家人睡在一起。公公、婆婆、儿子、儿媳妇、小叔子，大家都睡在一张床上。后来商鞅变法的一项重要内容就是“筑冀阙宫庭于咸阳，徙都之。令民父子、兄弟同室内息者为禁。”（《史记?商君列传》）就是把一个大“家”分成多个小“家”，父亲一个家，儿子一个家，哥哥、嫂子、弟弟、弟妹也不能再睡在一张床上了。从这些零星的记载不难发现，秦在当时是多么的落后和野蛮。
这就是秦，没有政治地位、没有文化艺术，没有人伦风俗。就是这样一个暴发户，谁会想到它能统一天下呢？所以说，秦最没有资格。
但辩证法总是告诉我们，一个东西的优势也许正是它的劣势，相反亦然。秦没有历史，没有文化，没有艺术，没有“文饰修辞”和“礼乐教化”，这在一方面看是劣势，但在另一方面看，何尝不是优势呢？游牧民族的生活特点让秦养成了一种吃苦耐劳的精神，最起码有着一个强壮的身体。而不会像东方的其他六国的人们那样每天都“之乎者也”，头脑虽然发达，肉体却是萎缩的很。所以到了后来，六国的军队根本不敢和秦国的军队照面，心里发憷，因为那是“虎狼之师”。
从更深的层次上来看，野蛮的另一面恰恰是真实和直爽。孔子不早就说过吗？“文胜质则史”，一个人过于讲究了，过于粉饰了，就给人一种虚伪的感觉。东方六国凡事都把道义挂在嘴边，处处讲文明，讲原则，结果反而作茧自缚，把自己的手脚束缚住了。而秦呢？没有历史，没有文化，但也没有负担，反而能够轻装上阵，一身轻松。你们不说我是痞子和流氓吗？那我就是痞子和流氓了。我是流氓，我会怕谁呢？真是无知者无畏，勇气来自于无知。
于是，野蛮的秦国和看似“儒雅”的山东诸国的富有喜剧化地相遇了。当东方人正在讥笑秦国野蛮、尚未开化的时候，人家却通过变法强大了起来；当东方人还在耻笑人家是一个“暴发户”的时候，人家却把东方诸国一个个灭了，最终统一了天下。
胜者为王，败者为寇。事实胜于雄辩。我们只能站在历史之外感慨世事的变迁和这一强权逻辑和霸道哲学。除此之外，好像没有什么能做的。
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秦国的强大开始于秦孝公执政时期。正是秦孝公在位期间，励精图治，发奋图强，启用商鞅进行变法。商鞅在秦国执政十年，对秦国整个政治体制进行了彻底的改革，使得秦国的国力空前凝聚，资源高效配置，从而加速度地超过了东方六国，为统一六国打下了坚实的基础。
但问题是，为什么商鞅变法单单在秦国成功了，而不是发生在山东诸国？而且，这些法家的著名代表人物，比如商鞅、韩非子、李斯，都不是秦国人，他们为什么不在自己的国家实行变法，而是跑到了秦国发挥自己的才能？六国中也曾经实行过变法，比如，李悝在魏国施行变法，吴起在楚国施行变法，但结果又怎么样呢？或者随着支持者的失势或去世而半途而废，或者遭到了既得利益集团的阻碍而被迫流产。吴起在楚国变法就是一个典型的例子，不仅变没有成功，自己还被乱箭射死。这所有的一切都在说明什么呢？
这其实还是我们上一节谈到的问题。东方六国太文明了，太粉饰了，以至于文明成了一把大锁，紧紧地锁住了他们的心灵。而到最后，却找不到打开这把大锁的钥匙了。他们知道的太多，所以什么也不敢去干；他们脑袋里有着太多的条条框框，所以放不开手脚。历史和文化就像枷锁、像桎梏，紧紧地套在他们的脖子上，以至于不能呼吸。也正是因为 “名不正，则言不顺”的文化心理障碍，改革在东方阻力重重，险象环生，要么触动了既得利益者，要么和文化大义相背离，从而遭人诟病。
在治国和用人方面也是如此，无论采取什么路线，总是先想想这样做是不是符合仁义之道；重用什么样的人才，总是先考察他们是不是德才兼备。如此地求全责备，如此地顾虑重重，落在别人后面就不是难理解的事情了。《资治通鉴》中记载了这样两个故事，颇值得我们深思：
子思言苟变于卫侯曰：“其才可将五百乘。”公曰：“吾知其可将；然变也尝为吏，赋于民而食人二鸡子，故弗用也。”子思曰：“夫圣人之官人，犹匠之用木也，取其所长，弃其所短；故杞梓连抱而有数尺之朽，良工不弃。今君处战国之世，选爪牙之士，而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国也。”公再拜曰：“谨受教矣！”
——《资治通鉴?卷第一》
吴起者，卫人，仕于鲁。齐人伐鲁，鲁人欲以为将，起取齐女为妻，鲁人疑之，起杀妻以求将，大破齐师。或谮之鲁侯曰：“起始事曾参，母死不奔丧，曾参绝之；今又杀妻以求为君将。起，残忍薄行人也！且以鲁国区区而有胜敌之名，则诸侯图鲁矣。”起恐得罪，闻魏文侯贤，乃往归之。
——《资治通鉴?卷一》
先看第一个故事。
子思到卫国去，向卫侯推荐苟变。子思说，苟变是个大才，“可将五百乘”。可是，卫侯却不以为然，理由是：苟变当年为官，在向老百姓收取赋税的时候偷吃了老百姓的两个鸡蛋。据此，卫侯认为苟变这个人品质有问题，道德不完善。用今天的话来说，这是个犯过错误的人，政治上有污点，行为上有前科，所以不愿意再起用。
于是，子思就举了一个例子劝告卫侯：“夫圣人之官人，犹匠之用木也，取其所长，弃其所短；故杞梓连抱而有数尺之朽，良工不弃。今君处战国之世，选爪牙之士，而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国也。”用人要应该像木匠用木一样，取其所长，去其所短。合抱的大木，烂了几尺，木匠也不会轻易弃掉它。今天的战乱时代，国君竟然因为两个鸡蛋而放弃干城之将，其不悲哉！如是，卫国能招揽什么人才呢？在诸侯角逐的春秋时代，这样的治国方略和用人制度一旦被邻国得知，后果是不言而喻。
从子思和卫侯关于苟变得这一段对话，我们很容易把握二人的立场。对卫侯而言，所谓人才就是要德才兼备，即使再有才能，道德上有污点，也不能启用，宁可浪费。卫侯的这种观点在当时是主流，很多国家的国君都是这么认为的。
而子思却不这么看，他认为，所谓人才，就是那些能为我所用的人，每个人都有短处，只要能够避其短，扬其长，为我所用就可以了，而不能在各个方面求全责备。如果仅仅因为水脏而将孩子一起倒掉，未免是丢了西瓜，捡了芝麻，得不偿失。在此，卫侯坚持的是一种道德理想主义，把道德作为了衡量人才的标准。这显然是深受东方文明熏陶的结果。可以看出，对于东方各国而言，所谓道德仁义，已经成了一种包袱，一个负担，从而使人才大量外流。所以子思嘲讽地警告卫侯，你这样选拔人才千万不能让你的邻国知道！为什么呢？很简单，这样治国只会让那些道德完善但才能平庸的人走上领导岗位。在弱肉强食的战国时代，岂能有不被邻国吃掉的道理？
再来看看第二个故事。这个个故事非常著名，历史上称作“杀妻求将”。吴起是鲁国人，齐国攻打鲁国的时候，鲁国打算启用吴起。但是，吴起的老婆是齐国人，所以很难把握吴起能不能为鲁国卖力。吴起为了证明自己的忠诚，杀掉了自己的妻子，终于当上了迎战齐国的将军，大败齐国之军。可是，齐国的威胁刚刚缓解，很多人向鲁候说吴起的坏话，说他母亲去世，他也不奔丧；他由于道德品质不好，老师都和他断交了。总之，吴起“残忍薄行人也”，而且留着吴起只会引起其他国家的算计，还不如杀掉。就这样，鲁国马上开始了卸磨杀驴的计划，幸亏吴起提前知道了消息，跑到魏国去了。
吴起是一个什么样的人？道德品质败坏吗？我们可以这么认为，他母亲死了不奔丧，老师和他断交，为了求一将杀掉与自己生活多年的妻子，确实是“残忍薄性”之人。但是，吴起却是难得的人才，他领兵打仗，冲锋陷阵，是一流的将军。而鲁国在危难之际根本没有顾及吴起的道德品质如何，可是危难刚刚缓解，就举起了道德的大棒，将人逼向死路。鲁国是圣人的故乡，做出如此虚伪之事，实在令人汗颜。
但这个故事也深刻地反映出，那些仅仅有才能，而在道德品格上不完善的人，根本无法在东方立足，他们或者像苟变那样遭人诟病，怀才不遇，或者像吴起这样被卸磨杀驴，总之下场都好不到哪去。他们要发挥自己的才能，能被人重用，唯一的办法就是背井离乡，寻找赏识自己的“伯乐”。而正在这个时候，秦国为他们打开了方便之门。与此，我们或许能明白了，这些单纯研究政治和法律的法家代表人物为什么都跑到了秦国，为什么法家思想单单在秦国扎下了根。
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