《说剑》留给我们的思考

庄子教育思想探究之一

《说剑》留给我们的思考

《说剑》出自《庄子》杂篇第三十，解读《庄子》者甚多，而解读《说剑》近乎没有，为什么是这样呢？因为《庄子》一书以汪洋恣肆著称，文中尽是些“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”（《庄子·天下》）读起来的确是难见其真义，不同读者都只得以自己的学识和经历去解读，对自己不能理解的篇文就认为不是出自庄子手笔，宋代苏东坡说”至于《让王》、《说剑》，皆浅陋不入于道。”胡适也说，庄子伪篇最多，《说剑》、《让王》、《渔父》、《盗跖》决不是庄周的文体。（参见胡适《中国哲学史·第一篇导言》）于是后来许多学者就将《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》等篇列为庄子伪作了，更没有谁愿意解读它。

《庄子》一书中有伪作，应该说是读者各自的感觉，其它的暂且不论，我们就一同来读读这其中的《说剑》。

“昔赵文王喜剑，剑士夹门而客三千余下，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌。如是三年，国衰，诸侯谋之。太子悝患之，募左右曰：'孰能说王之意止剑士者，赐之千金。’左右曰：'庄子当能。’太子乃使人以千金奉庄子。庄子弗受，与使者俱，往见太子曰：'太子何以教周，赐周千金？’太子曰：'闻夫子明圣，谨奉千金以币从者。夫子弗受，悝尚何敢言！’庄子曰：'闻太子所欲用周者，欲绝王之喜好也。使臣上说大王而逆王意，下不当太子，则身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上说大王，下当太子，赵国何求而不得也！’”

从庄子“说剑”的背景看，受命于“国衰”之时，是太子俚担心国将不国，而非他国委派；从动机看，受命于太子悝，谋一国之福祉，而非谋一己之利，太子“赐周千金”庄子都不接受；从内容看，是“说王之意止剑”而谋国政，非与他国交结，这一切都是当时游说诸侯各国的说客们所不及的，庄子在《说剑》中所承担的任务只不过是为端正他人的行为而做些劝说性的工作，其本质是一种教育行为。

要透彻地理解《说剑》下文的真义，还得先来了解一下《庄子·人间世》中的一个故事：

“颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：'有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？’
      “蘧伯玉曰：'善哉问乎！戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。……’”

这个故事说的是颜阖将要做卫灵公太子的老师，就去向蘧伯玉请教教育方法的事。蘧伯玉说的教育方法与庄子的“说剑”又有怎样的关系呢？我们接着来看《说剑》的下文。

“太子曰：'然。吾王所见，唯剑士也。’庄子曰：'诺。周善为剑。’太子曰：'然吾王所见剑士，皆蓬头突髻垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃说之。今夫子必儒服而见王，事必大逆。’庄子曰：'请治剑服。’”

文中太子所说的“吾王所见，唯剑士也。”和“然吾王所见剑士，皆蓬头突髻垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃说之。”为庄子正“正汝身”提供了依据，庄子提出“请治剑服”是为了做到“形就”，说自己“善为剑”，意思是说做到“心和”也没问题。

“治剑服三日，乃见太子。太子乃与见王，王脱白刃待之。庄子入殿门不趋，见王不拜。王曰：'子欲何以教寡人，使太子先。’曰：'臣闻大王喜剑，故以剑见王。’王曰：'子之剑何能禁制？’曰：'臣之剑，十步一人，千里不留行。’王大悦之，曰：'天下无敌矣！’庄子曰：'夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。愿得试之。’王曰：'夫子休就舍待命，令设戏请夫子。”

这说的是庄子与赵文王第一次见面的情形，所记叙的只有“形”和“言”，而记叙“形”的只有两句话，即“王脱白刃待之”和“庄子入殿不趋，见王不拜。”从“王脱白刃待之”不仅可以感觉到赵文王将要见“剑士”的那种急不可待的心情，还能看出他为了见一个“剑士”已将尊贵的大王之位置于“剑士”的位置了，“庄子入殿不趋，见王不拜。”是必然的结果，赵文王也根本不会在乎礼节那方面的事。如果庄子又“趋”又“拜”，不但不符合“剑士”的身份，而且会使赵文王失望，甚至心生厌恶。要使赵文王听从庄子的劝说，先就得接近他，取得他的信任，因此庄子只能是“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”以做到“形就”。

就他们见面时的“言”而言，不过是三轮对话，但它们之间的含义却是紧密相连的。“臣闻大王喜剑，故以剑见王。”这是庄子迎合赵文王的兴趣和爱好，庄子说：“非以其所好笼之而可得者，无有也。”（《庄子·更桑楚》）投其所好必然要有实际内容，因此庄子适时地夸剑术说剑理，并博得赵文王的赞叹，两个“剑士”真是融洽极了。言发于心，“言和”则“心和”。

“王乃校剑士七日，死伤者六十余人，得五六人，使奉剑于殿下，乃召庄子。王曰：'今日试使士敦剑。’庄子曰：'望之久矣。’王曰：'夫子所御杖，长短何如？’曰：'臣之所奉皆可。然臣有三剑，唯王所用，请先言而后试。’王曰：'愿闻三剑。’曰：'有天子剑，有诸侯剑，有庶人剑。’王曰：'天子之剑何如？’曰：'天子之剑，以燕谿石城为锋，齐岱为锷，晋魏为脊，周宋为镡，韩魏为夹；包以四夷，裹以四时，绕以渤海，带以常山；制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春秋，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。此剑一用，匡诸侯，天下服矣。此天子之剑也。’文王芒然自失，曰：'诸侯之剑何如？’曰：'诸侯之剑，以知勇士为锋，以清廉士为锷，以贤良士为脊，以忠圣士为镡，以豪杰士为夹。此剑，直之亦无前，举之亦无上，案之亦无下，运之亦无旁；上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时，中和民意以安四乡。此剑一用，如雷霆之震也，四封之内，无不宾服而听从君命者矣。此诸侯之剑也。’王曰：'庶人之剑何如？’曰：'庶人之剑，蓬头突髻垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难。相击于前，上斩颈领，下决肝肺，此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事。今大王有天子之位而好庶人之剑，臣窃为大王薄之。’
     “王乃牵而上殿。宰人上食，王三环之。庄子曰：'大王安坐定气，剑事已毕奏矣。’于是文王不出宫三月，剑士皆服毙自处也。

这是“说剑”主体部分。“王乃校剑士七日，死伤者六十余人，得五六人，使奉剑于殿下，乃召庄子。”这时真的是剑拔弩张了，面对如此的教育对象，而庄子竟然还说“望之久矣。”可见庄子内心是多么的沉着、镇定，这真是“先存诸己而后存诸人。”（《庄子·人间世》）

在即将要比剑的时候，庄子抓住“夫子所御杖，长短何如？”这个话题，巧妙地将“比剑”转换为“论剑”，实现了“就不欲入”，真可谓是“以无厚入有间”（《庄子·养生主》）。而论说的所谓“三剑”却有含这样的一个前提，即怎样的人选怎样的“剑”，这样又自然地将“论剑”转换为“选剑”。赵文王究竟该选什么“剑”？事实上已经有了答案，赵文王所要思考的是该不该“喜庶人之剑”，庄子就是这样巧妙地将赵文王引入了深深的思考之中，最终使得赵文王情不自禁地牵着庄子上殿。不难看出，赵文王不仅被庄子说服了，还将庄子视为知心朋友，而庄子自始至终没有对赵文王提出任何建议，成功地实现了“和不欲出”。

不难了解，《说剑》不是一篇孤立存在的篇文，与《人间世》紧密相连，前者是成功的教育实例，后者是完整的教育方法，我们能说《说剑》“皆浅陋不入于道”吗？以上对《说剑》的解读是根据《人间世》所提供的教育方法进行的，下面就来进一步来分析这些教育方法。

教育者在对教育对象进行教育的时候要做到“形就”、“心和”，其依据是什么呢？庄子说：“同类相从，同声相应，固天之理也。”（《庄子·渔父》）教育者在实施教育时，其首要的条件是要有教育对象的“相从”和“相应”，教育对象既不“相从”又不“相应”，一切教育目标都将无法实现。要使教育对象“相从”和“相应”，首先要有教育者与教育对象的“同类”和“同声”，在教育者和教育对象之间只有教育者去与教育对象“同类”和“同声”，绝不可能是相反。“形就”即“同类”，“心和”即“同声”。

教育者做到了“形就”、“心和”，为什么又还要“就不欲入，和不欲出”呢？蘧伯玉在提出这个方法的时候只是进行了反证。既“不入”又“不出”，那究竟是要教育者如何实施教育呢？唯有“无为”，“无为也，而后安其性命之情。”（《庄子·在宥》）庄子认为，教育有两大任务，即“安性”和“安命”，“性”是先天的，“命”是后天的，在《庄子》一书中找不到“天命”之说，只有“若命”之说，如“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子·德充符》）。“安性”是尊重教育对象的个性，“安命”就是使教育对象安于自己所处的位置。

就“无为”的含义而言，也是有层次的，“至人无为，大圣不作。”（《庄子·知北游》）“不作”是属于“无为”的第一层次。要理解什么是“不作”，先得理解为什么要“不作”，为什么要“不作”呢？“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）这能“作”吗？这其中的“续”和“断”就是“作”，“不作”只能“安性”。

什么是“无为”呢？“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之。挠挠以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”（《庄子·在宥》）

这说的什么意思呢？尝试着说一说：一个极至的教育者，看上去就像教育对象的影子，所说的话就像他们说话的回声，有提问才应答，竭尽自己所知道的，能为天下人的提问作出回答。与他们处在一起没有言语指导，同他们一起行动没有什么是他们可以仿效的，以此引领着他们去重新思考。他们纷乱的心就会在无涯的境域里漫游，或来或往不依赖任何人，像太阳的运动一样没有起始。教育者的一切教育行为与他们完全同合了，就是做到了“无己”。做到了“无己”，哪里还有教育行为是被人感觉得到的呢？如果教育行为是被人感觉得到的，只不过是往日所谓的君子而已；如果教育行为是被人感觉不到的，这就与天地合一了。

为什么是这样理解呢？首先是有“大人之教”这样一个前提，这其中必然包含了教育者和教育对象双方的活动。“大人”就是“至人”，《庄子·秋水》就有“大人无己”这样的说法。第二、有提问才回答问题，能使教育者有的放矢，体现庄子“以鸟养养鸟”（《外篇·达生第十九》）的教育方法。第三、“处乎无响，行乎无方”体现了庄子内求向善的教育思想，庄子说：“今不修之身而求之于人，不亦外乎。”（《庄子·渔父》）第四、庄子认为，人都是“随其成心而师之”（《庄子·齐物论》），有了“成心”，就有了是非观念，是非观念又表现为行为上的倾向性，或且喜爱，或且厌恶。要改变一个人的行为就要先去其“成心”，去其“成心”要去得彻底，要一直去到“无始”。如果去得不彻底就还是“有始”，有“有始”存在，就不能从根本上改变是非观念。

不难了解，“无为”就包含在这“无己”之中，庄子说了“至人无为”，也说了“至人无己”（《庄子·逍遥游》）。就分析《说剑》中所运用的教育方法而言，“无为”是指教育者“化”去一切教育行为，让教育对象感觉不到有人在教育他们，从而使他们实行自我教育。“化”这个概念在《庄子》一书中是很重要的，“不以化为人，安能化人。”（《庄子·天运》）

赵文王“有天子之位而好庶人之剑”是属于不“安命”，要使他放弃“喜剑”真是件很不容易的事，他的地位足以使他轻视每一个劝说的人，他的权威足以使它藐视一切真理，对于这样的教育对象唯一的教育方法就只能是“无为”。庄子“以剑见王”化去了教育者的身份；在“说剑”的时候以“形就”、“心和” 做到了形式上的“同”；以论说“三剑”化去了教育内容，实现了“大同而无己”，使得赵文王自然地对自己的“喜剑”行为进行反省，最终“止剑”而谋国政。

庄子的论说“三剑”为什么又有这么大的威力呢？庄子将“三种人”的职责“化”成了寓言。庄子说：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。”（《庄子·寓言》）这就是说，十则寓言有九则是令人信服的，它可以使说话的人将自己置身于事外，避免与对方观点产生不同，说了什么又好像没有说什么，也就是庄子所说的“言无言”（《庄子·寓言》），给教育对象留下一个自己去思考空间。

庄子教育方法之玄妙，教育教育理论之深奥，真是无法言喻的，“师道天行！”是笔者在研读《庄子》时发于内心的感叹。“潜移默化”不足以概括其方法之妙，“和风潜入夜，润物细无声”不足以涵盖其理论之深，庄子说：“无为为之之谓天。”（《庄子·天地》）而他所主张的教育目标又是“以天合天”（《庄子·达生》），怎样做才能达到“以天合天”？唯有“天行”方能“合天”。

综合以上所述，庄子不仅是一个教育的实践者，而且是一个教育理论的开创者，其所著的《庄子》是一部至今具有价值的教育著作。

      注： 推荐《说剑》译文http://guji.artx.cn/article/43854.html