本文作者所在文库从郭店楚简看儒家德性论
华东师范大学哲学系 戴兆国
内容提要：从孔子到孟子的德性理论的发展，其间经历了何种变化，一直是困扰着学界的一个重要问题。 随着郭店楚简的出土，这一状况得到了改观。郭店楚简中儒家类文献展示了原始儒家德性理论发展的重要一环，孔子的心性理论得到了深化， 孟子的身心一体论也有了理论前提，儒家的德性修养论初步得以系统化， 德治主义的理想初现理论的光芒，为孟子深入阐发儒家德性理论准备了基础。
由于近代疑古思潮的兴起，使很多传世文献被认为是伪作。但随着近些年的考古发现，许多曾被疑为伪书或作书之年代被推迟的传世文献又重新回到其应处的历史位置。对于原始儒家的研究，同样存在着这样的情况。以前对于孔孟之间一百多年左右的儒家发展，难着一辞，对于这段儒家发展的空白，始终因为不能突破“史料困境”，而难有作为。随着二十世纪七十年代马王堆帛书和九十年代郭店楚墓竹简的出土，这一现状才得以改变。本文就以《郭店楚简》中儒家类文献为依据，对孔孟之间的儒家德性思想作初步的概括论述。
一、心性理论的深化
孔子创立的仁礼统一的德性理论，已经注意到了将外在的德目规范统一于内在的仁德之中，但是对于此心何以有仁德之功能还未作出明确的论述。在郭店楚简儒家类文献中则可以看到这一理论进一步被深化的线索。
1、心性的天命基础。
任何对于心性理论的阐释都必须以其对于天命观的认识为基础。孔子是在仁道原则与自然原则统一的基础上对人加以肯定的，认为人的本质是在天命变化的前提下形成的，生命的价值原则是同自然界的存在相一致的，只有在这个前提下，人才能使其生生之性得以高扬和发用流行。郭店楚简中的儒家类言论则基本沿袭着这一思路，将孔子的天命观推向深入。
人伦出于天道是生命的德性本质形成的前提，这是郭店楚简首先强调的。《语丛一》：“天生百物，人为贵”
[1]，万物由天所生，并且禀受天命而变化，其中人又是不同于万物而独具其特有的本性。这种本性的来源仍是天，《性自命出》：“性自命出，命自天降”，性本生义，是天命这一对象赋予万物以各自所具的本性，在万物之中的人因其独贵的存在位格，必定有其生灭变化的理则，这种理则所自来者便是“天将大常，以理人伦”（《成之闻之》）,人伦本自外在的必然法则，而这种外在的法则又是适应于各种人伦关系的运作的。所以《成之闻之》曰：“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”，就把天德和人伦的和谐统一作为君子之道，而乱天常的小人只能逆天道而行，其一正一反，后果自不待言。治人伦顺天常的另一重前提就是外在的自然法则是可以作为人伦理则的内在根据，这是主体德性品质的先天根据，所以“制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”（《成之闻之》），便是从天常与人伦的内在沟通来说明人伦关系的渊源所自。天常、人伦,一为外在客观法则，一为主观内在理则，必须要通过主体自身的体认才能化为其内在的德性品质，这就是《尊德义》所云：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”这种由知己、知人、知命、知道，然后知行的过程，揭示了主体的德性之知在实践行为中的重要作用，这已经将孔子的“知天命”“不患人之不己知”的观点向前推进了。
天常、 天道的沟通与统一还可以从天道与人道的相互涵摄取得说明，简书《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术， 唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”《尊德义》：“莫不有道焉， 人道为近。是以君子，人道之取先。”这些主张表明了作者对人道的重视。但简书的《五行》篇则似乎表明了另一种态度，《五行》：“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。” 德具有上达天道的功能，善则主要体现于人道之中，而且《五行》特别强调五行之圣的重要作用，认为“[君]子之谓善也，有与始，有与终也。君子之谓德也，[有与始，有与]终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者然后能金声而玉振之。”具体人道的善是在一定时空中实践完成的，为德则是一个向天道的无限体证的过程，在此，天道的作用被相对体现出来。所以会有这种矛盾的表现，是因为简书处在儒家理论的过度环节中，出现矛盾的理论并存的状况就不足为怪了。《语丛一》：“易，所以会天道、人道也”，“人之道也，或由中出，或由外入”，基本上是从天道、人道能够相互沟通的前提来肯定人道源自天道，这反映了原始儒家在摆脱改造殷周天道观时的不彻底性。到孟子、荀子则风气为之一变，或以“万物皆备于我”的气概挺立主体人格，或以“制天命而用之”的态度确立人的主体地位。
2、心性理论外在展现的方式。
人道源自天道，这是从人道的发生处说的，人性一旦形成，就必须要在现实的生活世界中展现出来，即内在于人的心性结构如何发动其自身的德性力量，以一定的方式表现在生活之中，这不仅涉及到德性如何化为德行的问题，而且还关系到内在的德性结构转化为德行的各种环节是什么的问题，孔孟之间的儒者对此问题亦是很重视的，论述颇多。
《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《性自命出》有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《语丛二》云：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡”，这些言论都是从内在的心性结构是通过什么方式展现出来的角度而发的，其间言语虽别，但其表达的一个共同结构则基本是相同的，即天—命—性—情—道是主体内在心性结构外在展现的基本图式。
此中之天，前文已论及，乃属天道，是心性来源的基础，命是属于天的，是自然的、根源的而带有限制性的
[2]。命不仅有其自然生命之基础，而且也是种自然之质的生化流行过程，由此义生出命运之义。《穷达以时》篇云：“遇不遇，天也”，“穷达以时，幽明不再，故君子不惇于反己。”这是对于命运所发的议论，表达了以德安命，以人顺天的思想倾向。性与天道前文已有论及，性是指生命存在的内在根据，道则有理则、法则之义，是天人都要循从的一种法则。情是此图式中的一重要因素，了解情之本义对于说明此一心性的外在展现图式极有帮助，尤其在郭店楚简、包括《礼记》重视情的情况之下。
“情”在《论语》中凡两见，《子路》：“上好信，则民莫敢不用情。”《子张》：曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”情与信联用，主要指情实之意。《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”《荀子·正名》：“性之喜怒哀乐谓之情。”依此，性要表现出来是靠喜怒哀乐之情而发的， 情发而中节即为情之和，这样，性与情就可以区别开来了。区别的意义就在于内在之性的展现要靠性的显发流行，情发为中则为和，就能保证主体的德行适度而施。这样《性自命出》和《语丛一》都认为性生于情，就肯定了情以性为根基、为本，性以情为显发为用的主张，把得自天命之性与循情而行的人道通过情的发用流行沟通了起来，是对孔子心性理论的进一步发展。
丁四新通过对《语丛二》 论性的系列言论的分编，指出人性内涵的因素有“情、欲、理、力、能”等五种，并认为，就这五种性素的具体内涵而言，是很难得出性善性恶的结论的， 从以性显情的角度看，性可以为善，也可以为恶
[3] 。所以孟子在此基础上进一步纳情入心，认为人之喜怒哀乐之情亦皆是由心中本善之心而发，就为性善论确立了一个内在的前提。
天—命—性—情—道这种一体相承的心性外显模式毕竟只是普泛的，要落实到具体的人心之上，则仍然要借助主体自身的德性修养过程才能予以践履，这不仅涉及到心性的关系，更要涉及到身心结构在整个主体的道德活动中所发挥的作用，以下就分析一下孔孟之间儒者的德性修养理论的有关论点。
二、心身一体论的初步阐发
1、心感思德性功能的实现途径。
郭店楚简以及《礼记》所勾画出的天—命—性—情—道的心性结构图式，在转化为具体的德行活动中，首先要落实于具体的行为主体，而体现主体活动的主宰者便是心。“心”依今人之见有两义，一为心的气质性特点，一是离此气质性而言的功能性特点，前者属自然血气之类，后者是主体知情意的作用表现。依刘翔对《书》《诗》以及春秋战国时的“心”字的考释，认为先秦人对心的认识有两类：第一类，描述心能自觉感思德性，心被认为是德性之源，是道德的根基处。由于心能自觉感思德性，人的潜能素质就在实践中被表现出来，在此基础上形成了以孟子为代表的“尽心知性”的德性修养理论；第二类是描述心有独立认知真理的能力，在此，心的本质是独立的思想体，具备自主认知分辨事理的特质，这种特质体现于心与外界客观事物的接触中。依此路，开拓出儒家心学中以荀子为代表的“心知道”的心之独立认知真理的理论
[4]。刘氏之说有其文献学的根据，基本是允当的。而且就郭店楚简中的文献来看，的确有大量的从心的字出现，如德字被写成上直下心，仁被写成上身下心，义被写成上我下心，勇被写成上甬下心等，基本证明了刘翔的说法。
心能自觉感思德性在孔子处是通过心的知虑功能来表达的，“吾十又五而志于学”（《为政》）“子曰：志于道，据于德，依于仁,游于艺”（《述而》）这些言论所表示的正是心的志向、虑见作用通过心的感思德性功能得以发挥。这种观点在郭店楚简中同样得到了反映。《语丛三》就有“志于道”的语录，《性自命出》：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”待物、待悦、待习是心的志向确定的过程，这个过程不是独立发生的、自为自作的，必须要依托于心的德性品质结构的本质，即性体的规约。“习也者，有以习其性也。”（同上）习就是人心要习染人性的德性本能，以长养、教养此性进善，所以也有“养性者，习也”（同上）的说法。正是后天的心的感思功能在习养的过程中，才使得主体的内在德性品质通过这一功能性的心的习养作用逐渐表现出来，荀子有言“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”
[5]无疑这也是对习养在成人过程中的作用的肯定。
如果说心的志向作用在孔子处还只是停留于心志的外显方面言，郭店楚简则将这种外显之用开始纳入到心中，将之内化为心的内在导向功能，这是与其对气的阐释相关的。《语丛一》：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有臭有味，有气有志。凡物有本有卯，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。”在此，简书把志与气联系在一起，认为心的志向作用是通过气的充实显现出来的。当然气作为志的作用的依托并非是孤立一体的，而是根源于人之本性的，《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也。”气以其本源于人之本性在生命流行中表现为喜怒哀悲之情，而此喜怒哀悲之情是通过目、耳、鼻、口、容色而表现在外的。这样，气一方面因其本源于性，而使心具备志向作用的根据，一方面气又充盈于耳目口鼻容色，使心的志向作用具体表现出来。《性自命出》还指出：“目之好色，耳之乐声，，郁陶之气也，人不难为之死。”把充盈于耳目口鼻容色之中的气说成是郁陶之气，如果放任这种感性的郁陶之气，则“人不难为之死”，这种观点接近了孟子的小体、大体之说了。
2、心身统一理论的内在矛盾。
气作为心的活动的一种外在表现，是识别心的志向作用的一种标志。在原始儒家看来，气的作用不仅停留于此，因为此气充盈于耳目口鼻容色的原因，又使人的身体的活动也要靠气的流行变化来析别，由此，心与身的关系问题便豁然突出了 。身同心一样，一方面具有肉身性的血气基础，一方面又是实证生命德化流行的重要手段
[6]。孔孟之间的儒者对此也是有所阐发的，《语丛一》云：“其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志”，在此“体”与“身”同义，身作为既成的存在，既有其肉身性的感性显现层，也有其通过气、志的活动来表现的本质层。在身的这两个层面之中，是如何同心沟通的，进而在主体的修养中，将内在的德性品质外化为生命的德行过程。在孔孟之间的儒者看来，是通过礼的中介作用来完成的，这个过程也被看作是修身的过程。
《性自命出》云：“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”在身的活动中，其表现出来的仪容中节之礼均是由心执志而起，而又在诚信、恭敬、恋恋的情势中，心通过身得到了安顿。礼节仪容的展示既是身体活动的显现层，又是心性结构中的情感所发，《性自命出》：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则度也。”正是礼始于心性结构中的情志感发，所以中节之礼是身体安舒的必然前提。
与《性自命出》篇倡导身以为主心，《五行》篇则提出了异乎此的主张，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”这是从身服从心的角度来说身心关系的，这与《五行》篇区分“形于内者谓之德之行，不行于内谓之行”的出发点有关，因为德是发自心中，行是身体行为的外在显现，所以心是身主就不足为怪了。
在此两种观点之间，都隐藏着一个更为深层的见解，即心身之间的关系固然有礼的中介来沟通，但作为莫测的心，何以使志气发动，乃至指导身的动作呢？人心之中的心性结构仅凭其内源于天命的理则就一定能够使身体动作均能中节致和吗？这涉及到两方面的问题。首先，心的志气导向并不足以指导身体的动作发生，心之所思所欲，本应通过身体的力行来表现，即所谓的身心一体、言行一致。但事实的结果却是“口惠而实弗从”，“心[疏而貌]亲”（《忠信之道》），这是儒家所反对的状态。《礼记·大学》云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”因为有诚于中、不形于外的身心背离状态的出现，所以要通过慎独的功夫来使身心保持一致。这点到了孟子那里，从强调身心一体的发生学前提来论证，就基本清除了身心之间的不一致（详见后文）。其次，如果从心本身并无德性本质的心性规定出发，那么，后天的德性修养就发挥不了作用，也是根本不必要的，这是触及儒家德性理论的基本问题。同时这也设计到一种伦理学的悖论，即行善的主体本身必须有对于善的认识，在逻辑上也应当以具有某种德性为前提，因为缺乏善的德性，肯定难以将善确立为追求的目标，但既然主体已具备德性，那么成就德性就只能是多余的了。儒家从探讨人性本质的内在特性出发去解决这个悖论，触及到了问题的根本所在，即以思考人性本身的善恶性质为基点，去讨论德性如何成就，就更具有现实的意义。但孔孟之间的儒者显然还没有达到这一理论高度。
《性自命出》云：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也” 在决定心之好恶性向的时候，物的作用不可忽视，这种思想就包含着多种理论发展的可能，而心不欲善就是其所可能导出的方面之一。这表明孔孟之间儒者的思想是比较复杂的，因其处于发展、分化的阶段，所以就包含了为后来思想家所可以利用的各种智性资源，这对于思想发展的历程而言，完全是可以理解的。
三、德性修养论的系统化
原始儒家由于确立了心性的天命本源，把心性活动的形上建构寄托于天道的自然流行，以外在的自然发生的理则作为人的生命发展秩序的基础，不仅在天人关系上肯定了二者合一的本质特征，也在人的德性生命层面上，为存在自身的安顿提供了理论的旨归。围绕这一理论的核心就是儒家的修养论。孔孟之间的儒者对此的议论也是颇多的，在孔子的“修己以安人”的理论前提下，初步勾画出了一个较为系统的修养论。
1、德性修养论的目标。
《语丛一》云：“有美有善”，“有圣有善”。简书对圣、善、美的肯认，表明了其德性修养论的目标，是使理想人格具备圣、善、美的德性品质。《五行》篇通过对仁、义、礼、智、圣诸德目的考察，指出了一个德性修养所应达到的目标。《五行》篇首章云：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。
这段话表明，仁义礼智圣作为具体的德目规范，必须要转化为内在的德性品质，才能称之为真正的具有德性的规范。如果只是外在的规范，未内化为主体的心性结构要素，则只能是一般的外在的规范，这就是“德之行”与“行”的区别。只有仁义礼智圣五者都内化为人心的德性品质，并能够通过行为表现出来，那么，其所达到的和谐状态就是德，这是属于天道的内容。而仁义理智四者内化为德性品质，并在人伦关系中实践之，就是善的人道。《礼记·丧服四制》：“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者智也。仁、义、理、智，人道具矣。”为什么人道只是仁义理智四者的和谐内化，而天道则多出一圣的德目呢？学者对此解释颇多，笔者认为，这种形于内与不形于内的区别是同郭店简的整体思想相对应的。《语丛一》：“人之道也，或由中出，或由外入。由中者出，仁、忠、信，由[外入者，礼、乐、刑]。”由中出、由外入是说人道所遵从的人伦原则来自两个方面，也就是其“仁内义外”之说。仁、忠、信一类的人伦原则因其本于人心的感思德性的自觉功能，而从自心即可发出，但礼、乐、刑则是伦理实践中纯粹外在的手段，必须通过教化修为的过程才能同人心之内在德性接续得上。
在“仁内义外”这种主要思路的影响之下，成德的实践就是以圣作为最高目标，《五行》：“金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金声而玉振之。”金声玉音作为一始一终的乐声，是同人道之善和天道之德相对应的，人道之善的修为是人伦实践中的前提基础，这是最低级的修养目标，天道之德的和谐才是人伦实践的最高目标。这是对于道德理想的肯定，因为在孔子处都是不敢称圣的，而且还认为“尧舜其犹病诸”（《雍也》）。
2、修心、修身与修德的统一。
修养的过程不仅包括内在心性结构的诸要素在德性品质的志向作用下，外化为具体的德行，而且包括对主体自身心性结构的不断地调整，使其在身心一体的和谐中达到完满之境。
《性自命出》：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。[其]过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉？”在这段话中，至少有这样几层意思：（1）任何所要学习的修为，都必须要从求心开始，使心含具德性从而仿效圣贤之行，但不如礼乐教化之速。能够仿效具体的德行，而不能真正使内心含具德性品质，则是次一等的。（2）求心的过程不能有任何虚伪之举，否则难达目的。因为通过观察一个人的外在行为表现，是可以了解其内心活动的真实情况的。这种观点是对孔子教化理论的继承，而且突出了礼乐的教化功能。
求心是修心的一个方面，《尊德义》还提出“养心”的观点，“尊仁、亲忠、敬庄、归礼，行矣而无违，养心于子凉
[7]，忠信日益而不自知也。”以慈良养心，使善心在不知不觉中慢慢养成。
求心、养心，最后所达致的就是正心，《礼记·大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”由此可见，正心的目的是为了修身 ，正是在正心的过程中，心能不受到外界变化的影响，使修身的过程得以贯彻。《礼记·中庸》云：“修身以道，修道以仁”，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身 ”，可见修身正是通过心的知道、体道来实现的 。而其实质内容又可以归结为修德，即培养内在的心性结构中的德性品质，使之发扬显现，让身心在德化的过程中达到和谐一致。
修德的前提就是养性命之正，《唐虞之道》曰：“[夫唯]顺乎肌肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，”如果此处养性命之正还是从顺从自然血气之情出发，那么，《性自命出》所表达的观点就更为系统。《性自命出》从“四海之内其性一也”的性同论出发，多方阐发了如何导养人性，使之达到修德的目的。《性自命出》云：
凡性，或动之，或逆之，或交之，或历之，或绌之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；历性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。
这段话对人性修养过程中，作用于人性的各种因素进行了分析，并将习养作为人性修养的重要因素予以突出，这是对于前文“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”的呼应，表明了作者对修养过程中修德的重视。
修心、修身、修德都是围绕着主体自身德行境界的升高为宗旨，主体自身的德性品质的充实完满是一切修为的最终目的。所以《性自命出》云：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》云：“是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是[故]君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得者也。”“言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”这种修心、修身、修德的统一，不仅是对孔子求己之学的理论深化，也为孟子的反本之论作了很好的理论铺垫，是德性理论成熟过程中的重要一环。
四、德治主义的滥觞
德治主义的理论主张就是通过个别主体的德性行为达到其所应显的德行素质，在此基础上，整体的社会人伦原则就可以得到贯彻、融通，而无障碍。这种将义务、责任内化为人的德性的要求，并使社会道德在人人能够以君子之德要求自己的状态下得以实现，排除了对外在利益的计较，同时也忽略了人际间权利的约定，这是儒家传统中德治原则的典型特征，正是这一特征使得传统的中国社会在道德理想和生活现实之间保持着一种巨大的张力，维持着社会的稳定。
1、天常与人伦的统一是德治的基础。
《论语》中对于德治原则的阐发虽未成系统，但所表达的德治主张却非常明显。《为政》：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 把德作为为政的根本手段，同时也强调德本身就是为政的目的，《为政》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政？”说明为政本身并非一种实现社会和谐的目的，德治的目标才是为政的目的，只要能够将人伦原则的孝友之道贯彻于社会生活中，一切社会问题也就迎刃而解了。孔子的这一思考路向开启了原始儒家德治理论的先声。
孔孟之际的儒者则从其修身理论出发，所要表达的一个共同目标就是治国平天下，《礼记·大学》之三纲领八条目就是对此主张的系统化表达。《唐虞之道》云：“必正其身，然后正世，圣道备也。”“正身”的目的正是为了“正世”，鲜明地提出了德治主义的理想。
德治主义的出发点是对德的追问，作为处理人伦关系之基础的“德”其根基何在，这是德治原则必须要解决的问题。《成之闻之》云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。大禹曰‘余兹宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也。”此段话明确指出了天常和人伦的关系所在，即人伦源自天常，人伦关系原则是对天道所表现出来的理则的某种摹照。小人逆大道，君子顺天德的前提是对于天常、人伦的不同态度所致。所言天心无非是表明人伦之道是以人心度天心所得，天心所指所向便是人心的旨归所在。所以后文更云：“昔者君子有言曰‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”反求于己，而己心之动又在天常理则范围之中，只要将己心之动与天道之常融合无间，则便可至“圣人、天德”之境。这种理论是对孔子则天思想的进一步发挥和系统化。
在天常和人伦统一的前提下，任何德性行为都可以获得预期的目的，只要保持“穷达以时，德行一也”（《穷达以时》） 的稳定的心性状态，那么“尊德义，明乎民伦，可以为君”（《尊德义》），使尊德明伦成为朝向德治主义的具体实施路径。
2、德性生命的延续是德治的最终目的。
德治的目标不仅在于在上者的治国平天下，更重要的还要为世间平常人的生活提供一种安顿和保障，只有解决了这一问题，德治才能真正落实到生活世界的每个角落，而不至流于空泛。在孔子，是通过“身正”来使“令从”，主要强调的还是在上位者的德性修养的重要性。因为尽管孔子也很重视“教民”，但这仍然是从为政者的角度而发的，所以孔子关于成人之道的理想主义言论，就只能局限于其德治模式的单向性中，这与孟子的“民贵君轻”思想是截然有别的。
从孔子到孟子思想过渡的环节上，儒家传人依托尊德明伦的统一，使德治原则得以在生活世界中得到贯彻。前文已论及天常与人伦的一致，但人伦原则必须贯彻到具体的德性生命的体证和作为过程中，这一过程就是主体尊德明伦的双向的统一过程。
尊德是在德性生命获得人伦原则的体证之后，将德性的修养作为道德生活的目标，明伦是明确主体自身在社会关系中的位格，以此位格为根基，将德性原则贯彻到日常生活中。由此就引出了一个伦与德的对应关系，具体的伦理位格决定了其所应备的德性品质，而处在具体伦理位格中的人其所司之职亦是有规定的，这就是《六德》篇对“六位”“六职”“六德”的详细论证说明。《六德》云；“生民[斯必有夫妇、父子、君臣，此]六位者也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人[者；有]教人者，有受者。此六职也。既有夫六位也，以任此[六职]也。六职既分，以率六德。”“何谓六德？圣，智也，仁，义也，忠，信也。”六德与六位的对应关系是：义—君，忠—臣，智—夫，信—妇，圣—父，仁—子，这种规定把外在社会关系中的人伦位格同相应的德性品质加以沟通，建立了一个相对独立的社会人伦系统。在此人伦系统中，不同的位格和德目有内外亲疏之分，即“仁，内也，义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为家族疾朋友，不为朋友疾家族。人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（《六德》）区分的结果就是血亲伦理重于社会政治伦理，这种区分反映了亲亲尊尊原则在此时儒家思想理论中的不同地位
[8]。
在此区分的前提上，孔孟之间的儒者对爱亲和尊贤的关系进行了论证，为其德治的最高政治理想禅让制作了理论的说明。《唐虞之道》云：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而不利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁也。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之[道，禅]也。
通过对上古德治政治的历史追忆，来阐发现世政治所当走之路，是儒家思想者承继传统的使命使然，有一贯之势，在孔孟处其例均有。此处以“利天下而弗利”之心来概括禅让政治的核心，不仅是对尊贤政治的高度赞扬，更是对爱亲原则的超拔。所谓“禅而不传”其意非谓必禅而不传，而是在圣贤标准的规约下禅而不传，这是将爱亲原则纳入到尊贤的范围之中，将爱亲、尊贤统一了起来。亲亲原则本来是对先天血缘关系延续的首肯，但因为德性生命的流传不是以血缘亲亲的延续为必要条件，而只有尊贤原则才能真正使德性生命不坠于地，这种德治的政治目光在今天都有着重大的理论意义。后文有言“禅也者，上德授贤之谓也”，有此上德授贤之制，就有“上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”这种对于明世化道的期待，可以说是原始儒家德治主义理想的最光辉处。从此也就不难想象，在孟子处会出现“民贵君轻”的德治之论。籍此，我们也可以窥见现代社会民主政治中古老的禅让尊贤制的某种折影。
[1] 此处引文均依李零《郭店楚简校读记》，载《道家文化研究》第17辑，北京三联书店，1999年版。以下郭店楚简引文基本引自此处，特殊注明的除外。其他的考释文章可见：刘昕岚《郭店楚简<性自命出>笺释》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年版。清华大学思想文化研究所，廖名春编《清华简帛研究》，第一辑中廖名春等作者对有关篇目的考释文章。周凤五《郭店楚简〈忠信之道〉考释》、《郭店楚简〈语丛四〉笺释》，载《中国哲学》二十一辑，辽宁教育出版社，2000年版。并可参见《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年版。庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年版，等。
[2] 参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，第190页，北京三联书店，1995年版。
[3] 参见丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》，281—282页，东方出版社，2000年版。
[4] 参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，第222页。
[5] 《荀子·儒效》。
[6] 此处言手段也只是分析的说，非谓身体本身是达到某一理想彼岸的浮船，如释家所云者，依儒家，身体、心体、性体是一体而言的，分析的说是理论的需要，其实然的存在本身并非有什么间隔。
[7] 《礼记·乐记》有“致乐以治心，则易直子凉之心油然生矣。”“子凉”《韩诗外传》作“慈良”。孙希旦《礼记集解》同此，中华书局，1989年版，1030页。
[8] 对于位、德的详细分析及对应关系的论证，可参阅丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》，第八章，第三节，东方出版社，2001年版。
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作者简介：戴兆国（1971—），华东师范大学哲学系99级博士生。
