班固不满“后世好事者因取奇言怪语附着之朔，故详录焉”，为我们进一步了解东方朔提供了帮助。朔少年硕才、抱鸿鹄之志，闻武帝举贤良文学材力之士而欣然自试：“年十三学书，三冬子史足用。十五学击剑，十六学《诗》《书》，诵二十二万言。十九学孙吴兵法，战阵之具，钲鼓之教，亦诵二十二万言。……臣朔年二十二，长九尺三寸，目若悬殊、齿若编贝……”正可谓文韬武略，仪表堂堂，虽不免“文辞不逊”却也壮年豪气，是浸染经术又有策士之风的汉初文士形象。可惜武帝并不这么看，只将其与幸倡郭舍人同列，“以朔口谐辞绘，好作问之”，视之为倡优“诙啁而已”。尽管如此，东方朔依然“时观察颜色，直言切谏”，劝阻营建上林苑、“上书陈农战强国之计”、希望武帝“以道德为丽、以仁义为准”等等。然而种种努力并不能改变其地位，苦闷之余，“因著论，设客难己用位卑以自慰谕”，即为《答客难》。文中东方朔清醒地认识到武帝之时“圣帝流德，天下震慑、诸侯宾服，连四海之外以为带”，再也不是春秋战国之世“周室大坏，诸侯不朝”，不需要也不允许处士横议，士人们也不再是“身处尊位、珍宝充内、泽及后世、子孙长享”了。时异事异，此时所应做的只是修身守、知权变而处。
如此看来，或许他认为应像上世之贤如伯夷叔齐、许由、接舆知难而退、归隐山林？考察《史》、《汉》，未必尽然。他所追慕的仍是战国策士“珍宝充内、外有廪仓”的荣耀，虽然不能像苏秦、乐毅带甲百万、纵横捭阖，至少应该在金马门受着俸禄、赏赐，因此他对夷齐亦不以为然，《太平广记》卷一百七三：
汉武帝见画伯夷、叔齐形象，问东方朔是何人。朔曰：“古之愚夫。”帝曰：“夫伯夷、叔齐，天下廉士，何谓愚耶？”朔对曰：“臣闻贤者居世，与之推移，不凝滞于物。彼何不升其堂，饮其浆，泛泛如水中之凫，与役徂游。天子毂下，可以隐居。何自苦于首阳。”上喟然而叹。
所谓朝隐即开创于此，它是去古未远的汉初士人们的一种选择。汉初策士多申商刑名之术，又接受儒家仁德影响，表现出了纵横使气之风，如贾谊晁错之辈，大体上是积极进取、虽九死未悔的精神风貌。但另一些士人却多受黄老思想中全身远祸的影响，面对鸟尽弓藏的危机，终日无为自乐，如曹参，虽贵为丞相，却终日歌舞酒色，做个“无为”卿相。东方朔属于后者又具有前者的某些锐气。这也正体现了战国游士在汉朝大一统环境中的一次演变，并从中产生不同于孔孟“隐居以求其志”，也不同于庄子“绝圣弃智”的逍遥存身的隐逸取向。当然，这种朝隐更近于孔子的追求只是孔子是在“邦有道则见，邦无道则隐”的选择中谨守慎微，为一个不可能实现的“有道”之邦而苦苦努力，而汉初综合诸子各家思想的士人们则在并非“无道”亦远非“有道”的朝廷上更多地选择了个人的安身自乐。
《汉书·东方朔传》赞中，班固引扬雄曾以为“朔言不纯师，行不纯德”可资汉初朝隐之士之不同于西汉中、后期；另一方面亦可知扬雄在士志于道和政治权势之间的不同选择。
武帝中期始西汉政治发生了一系列重大变化，“黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数”，公孙弘以治春秋封侯拜相，“天下学士靡然乡风矣”（《汉书·儒林传》）。而后更有立太学，崇乡里之化，为博士置弟子员，“学者益广”。虽然武帝朝有长达三十九年的战争，培养了庸碌“无为”的公孙弘，拔举了刑名法术之士的桑弘羊，以及一大批酷吏刑官，实际政治行为中并无多少儒术的影子，但由于太学及地方学校的建立，以及增立博士并以博士为仕进之途对各地的文化思想影响无疑是深远的，朝廷在实行霸道法术，地方却日益经术化，此后“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝未增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。”于是不仅仅是地方“向学”，“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”。单一的经术化、举贤能尚禅位并没有使汉代社会回到“三代盛世”，却培养了大量重名无实、虚伪庸碌之徒，同时这种普遍一统的儒术化社会使讲求养性逍遥、避祸游世的庄子思想长期少人问津。虽然汉初重黄老，但多如黄老帛书中所宣扬的刑德法术的政治理念而非真正的自然守真的人生信条，《淮南子》受庄子影响更多，讲究修身养性、游乐逍遥、物我齐同，但很快随着刘安身死而灰飞烟灭。此后并非没有老庄思想流传，最为著名的是稍长于扬雄的同乡人严遵。《汉书·王贡两龚鲍传》：
君平（严遵字）卜筮于成都市，以为：“卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害，与人子言依于孝。与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。”裁日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。
这或许是西汉仅见的对《庄子》的记载，到东汉初还有一次记载，见于《汉书·叙传上》：
嗣（班嗣，班固伯父）虽修儒学，然贵老、严（即庄）之术。桓生欲借其书，嗣报曰：“若夫严子者，绝圣弃智、修生保真、清虚淡泊、归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。……今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为炫耀？
再有就是《汉书·艺文志》中列有《庄子》五十二篇，却不像《老子》有各家注，而只有原书而矣。儒学经术对庄子的排挤亦可见一斑，西汉中期以来不论是今文经学还是西汉末兴盛的古文经学自然都不出儒家经典之外，因此即便在东汉初《庄子》之书也还是阁室秘本，不能轻易见到、借阅。同时，引文第一则中的严遵是扬雄同乡，也是老师，扬雄“少时从游学，以而仕京师显名”（《王贡两龚鲍传》）。有理由相信扬雄受其影响很深，因而表现得淡泊自守，疏离政治，但扬雄并没有走向老庄，归隐山林，而是依然“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世”（《扬雄传》）。因此，早年学相如作大赋，“雄心壮之”，“以为经莫大于《易》，故作《太玄》，传莫大于《论语》，作《法言》”，成就一代大儒。虽然他与人不同，与他的朋友同僚董贤、朱博、李寻不同，当后者一个个从平步青云到惨死于政治斗争时，他却安守清贫，惊恐之余日渐默然自守闭门著书。但“立德”、“立功”的先儒训导并未消退，最终在儒家入世功名与道家修养全真的双重引力下为自己选择了“立言”，在知性追求中思考时代、社会、人生，面对时人对他的这种不同于世俗“成名”方式的讥讽，他作《解嘲》应之：今大汉左东海、右渠搜、前番禺、后陶涂。东南一尉，西北一候……散以礼乐，风以《诗》《书》，旷以岁月，结以倚庐。天下之士，雷动云合。……乡使上世之士处乎今，策非甲科，行非孝廉，举非方正，独可抗疏，时道是非，高得待诏，下触闻罢，又安得青紫？如果说东方朔的《答客难》是对上世之士仍有倾慕而喟然长叹己之不得，劝说自己要知权变的话，那么经历西汉中期社会思想变革之后的扬雄则更加自觉认同这种时代，即使是乱世，也非上世之士所能治理，只有“萧、曹、子房、平、勃、樊、霍”，以及圣哲方能安天下。乱世出英雄，这些真正的英雄圣哲是“会其时之可为”，现在并非乱世，也“不会其时”，自己“不能与此数公者并”，只有“默然独守吾《太玄》”，因为“为可为于可为之时，则从，为不可为于不可为之时，则凶”。这样在这篇设论中，扬雄完成了他的知识型人生态度的解说，为后世儒者提供了新的隐逸以求其志的方式，这种选择仍是以儒家经术要求为基础，却更多地融合老庄哲学的某些因素而形成的隐逸观念和实践方式。
正如前文所言，武帝朝中央与匈奴战争正酣，地方的传经讲学却日渐兴起，并不断与当地豪强结合，最终形成了后来的“士族”阶层。昭、宣时期，地方贤良文学便是依靠这股豪强势力在盐铁会议上展露头脚，标志着社会结构的某种变革。而真正的变革来自于后来夺取西汉政权的刘秀集团正是地方豪强势力，东汉初的一段时间成了皇权与士族势力的“蜜月期”，经学也达到其发展的巅峰，产生了一大批醇儒。班固、崔马因便是其中的代表，他们体现了东汉前期彬彬儒雅、温柔敦厚之风。固“性宽和容众，不以才能高人，诸儒以此慕之”（《后汉书·班彪列传上》）。马因“少游太学，与班固、傅毅同时齐名”（《后汉书·崔马因列传》）。与淡泊自守却又著书求名，最终难免作为后所诟的《剧秦美新》的扬雄不同，他们并没有表现出强烈的求取功名的愿望，更多的只是“安于清贫”，甚至以自处穷境为荣，以“暴智耀世，因为干禄”为耻，“非仲尼之道”（《达旨》），处处表现出的是一副矢志于道的姿态。
在文中，和扬雄一样，班固也并不赞赏战国之士，比扬雄更露骨地颂扬大汉“其君天下也，炎之如日，威之如神，函之如海，养之如春”（《答宾戏》）。因此，面对自己的处境，他们自比随、和之珠，强调“师友道德与士不群”（《达旨》）这些观念在本质上与扬雄并无不同，都是儒术盛行时代的矛盾、自守心态。不同之处在于，班、崔二人更虔诚于道：若乃伯夷抗行于首阳，柳惠降志于辱仕，颜潜乐于箪瓢，孔终篇于西狩，声盈塞一天渊，真吾徒之师表也。（《答宾戏》）此语出于《论语·微子》：
子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连，降志辱身矣。
显然二者都在肯定不为个人地位所扰，隐逸求志的夷、齐，而否定柳惠。扬雄否定了东方朔对上世之世的向往，而班、崔否定的是扬雄对著述求名的否定，只剩下对道的执着追求。但是这种对“道”的执着也没有改变卷入政治斗争，毁灭于“势”的命运，倒是崔马因知难而退，“遂不之官而归”，善终于家。这种命运正是东汉后期皇权（宦官）、外戚、士族的斗争愈演愈烈之中士人命运的缩影。身处其中的张衡《应间》、崔《答讥》、蔡邕《释诲》之文越来越浓的悲恐郁结、淡泊疏世气氛体现了这一点。
《应间》：子睹木雕独飞，愍我垂翅故栖，吾感去蛙附鸱，悲尔先笑而后号也。（《后汉书·张衡传》）
《答讥》：或遭否而不遇，或智小而谋大，纤芒毫末，祸亟无外，荣速激电，辱必弥世。（《全后汉文》卷四十五）
《释诲》：心恬淡于守高，意无为于持盈。璨乎煌煌，莫非华荣。明哲泊焉，不失所宁。
但另一方面，正像西汉的严遵，在越来越浓的脱身隐逸情绪中仍不忘劝谏立说于儒家经义，在政治权势的屠刀与威吓之间，实践着自己的道德诺言，实现着自己对于“道”的信仰与追求。
明人吕坤《呻吟录》卷一之四云：
故天地之间唯理与势最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存己者也。
在常以势夺理（道）的汉代，与许多“隐居不求其志”的山野隐士不同，士大夫们在安守固穷，以不同的方式表达了对“道”的信仰与追求，真心“隐”而求其志。早期的东方朔近于战国策士，以甘于酒色倡优直言切谏，中期的扬雄自守潦倒，著书立说，而醇儒颂汉，笃志于道，仍不免权势倾轧。不断觉醒的自我意识、怀疑精神，在“道”、“势”的双重压力下，始终找不到出路的儒家隐逸理论，最终接纳了“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”的道家隐逸理论，也只有这些士大夫，而非一直弃志于山林的隐士，才能真正将道家隐逸理论阐发、弘扬为一个新时代的哲学思想。贯穿两汉的设论文，也折射出了在经学意识之下一个不断寻求出路的自我灵魂。
联系客服
