典籍导读《道德与文明》杨国荣2015-12-18 15:37
8导语：理想人格可以视为价值理想的具体体现，它以综合的形态展示了人的价值取向、内在德性、精神品格。儒家从先秦开始已考察人格理想的问题。人应当走向何种存在形态？完美的人格具有何种内涵？这一类问题都为儒家人格学说所关注。尽管随着社会的演进，对人格的理解需要进行历史的转换，但儒家人格学说中的一些思考，在今天依然有其意义。
文：杨国荣
按儒家的理解，理想的人格包含多重内涵。早在先秦，儒家已提出了成己之说，所谓成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立说，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格以仁爱的精神为题中应有义。作为理想的品格，仁爱不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。孟子把仁界定为“恻隐之心”，恻隐之心是一种同情心。在孟子看来，一个完美的人应当具有普遍的仁爱之心：“仁者以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）同样，荀子也认为，作为理想的追求，完美的人格应当包括健全的情感。对荀子而言，人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”（《荀子·正名》）当然，本然形态的情感还未能达到理想的要求，人格应当进而提升到诚的境界。
儒家眼中什么才是最理想的人格（资料图 图源网络）
人格的另一重规定是坚定之志。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”则更多地体现了意志的品格。意志首先具有自主选择的功能，孔子强调“为仁由己”，便把是否遵循仁道视为主体自主的选择。除了自主的选择外，意志还表现为一往无前的坚韧毅力，对孔子而言，为了实现仁道，即使献出生命，亦应在所不辞：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不能兼得的情况下，完美的自我应当勇于“舍生而取义”，这里的取义，既表现为自我的选择，又展示了意志的力量。荀子对人格的意志规定同样予以相当的关注，肯定主体的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全为外在力量所决定。一旦形成了坚定的意志，便可以获得凛然无畏的气概，所谓“独立天地之间而不畏”（《荀子·性恶》）。
当然，对儒家来说，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与智联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）孟子要求“从其大体”，所谓大体也就是心之官，相对于耳目之官，它所表现的是理性的品格，从其大体相应地意味着服从理性的引导。荀子也认为，情之动应合乎理性的要求；意志的选择也应以普遍之道为准则，而不能“离道而内自择”。对道的认识体现了理性的功能，以道为选择的准则，意味着以理性引导意志。王夫之强调“志正而后可治其意”，反对“无志而唯意之所为”（《张子正蒙注·中正篇》），同样要求以合乎理性之志抑制意志的盲目冲动。
可以看到，儒家的哲学对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。这种人格学说注意到了人格不能偏向一端，而应在各个方面获得较为协调的发展。
理想人格内含多方面的规定，同时体现于“君子不器”的观念中。中国哲学很早便区分了“道”与“器”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易传·系辞上》）“道”具有普遍性、统一性，它超越于特定的对象；“器”则是特殊、个别的对象。具体而言，相对于道，“器”具有两重含义：其一，指区别于人的“物”，也就是说，器是“物”而非“人”；其二，作为特定之物，“器”有各自的规定性和属性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之间界限分明。儒家从先秦开始就注重理想人格与“器”之间的区分。在谈到君子时，孔子便指出：“君子不器。”（《论语·为政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”则如上所述，指特定的器具或器物。与君子和器的以上含义相联系，所谓“君子不器”，至少包含两重相互联系的意蕴：第一，人具有自身的价值，不能把人等同于物；第二，不应将人像器物那样，限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在。这种多方面性在儒家思想中往往被理解为全而粹，所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》）。这里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”则与片面、单一相对，强调人格的多方面性。
在儒家思想中，人格作为内在的品格往往与内圣相联系。所谓内圣，首先表现为人的内在德性。然而，按儒家的理解，人格并非仅仅凝聚于内，它同时又呈现于外，后者涉及广义的外王过程。相对于内圣，外王具体表现为经世治国的活动。儒家的经典《大学》有“修身、齐家、治国、平天下”之说，其中“修身”以正心、诚意为具体内容，从而更多地以内圣为指向，治国平天下则关乎外王。人格的现实形态同时体现于内圣和外王的互动过程。
在人格的层面，内圣与外王的联系首先表现为人格的外化。对儒家而言，个体总是存在于社会生活中，在这一过程中他不仅应当具有内圣的德性，而且应该赋予生活过程以广义的历史内容，后者所涉及的便是外王。当孔子的学生问孔子何为其志向时，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史责任：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，已泛化为“外王”的观念。
作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《论语·泰伯》）在志士仁人那里，它表现为受命于危难之际，慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”（《论语·泰伯》）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的责任，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定同时即意味着赋予它以广义的实践品格。
当然，在儒学的历史演进中，作为人格中相关的方面，内圣与外王往往也被作了不同侧重的引申。一些思想家比较注重内圣之维，在这方面，孟子以及受孟子影响的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判断一个人是否已经在人格上得到升华，主要以其“存心”为依据：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）所谓存心，也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所淫、所移、所屈。这种操守所体现的，首先是内圣的品格。
与孟子所展现的以上趋向有所不同，荀子更多地侧重于人格的外王规定。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这里所勾画的理想人格（儒者）并非仅仅以反身内修见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中。正是外在的事功使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。
不过，孔子所理解的外王主要限于社会理想的实现，相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辨上主张化“天之天”为“义之天”、力命之辨上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）这样，完美的人格便由社会理想的实现者进而成为自然的主导者，外王观念的如上扩展同时也使人格形象进一步具体化。
从儒家、特别是儒家思想的演进看，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过，这种统一在孔子那里尚未得到具体规定。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念作了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性）。相对于孟子，荀子对人格的外王规定作了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标。在儒家的尔后衍化中，达到内圣与外王的统一，成为理想人格的重要目标。从实质的方面看，内圣与外王的统一所涉及的是成己与成物的关系，成己在此主要指向内在德性的培养，成物则关乎成就世界，后者包括自然对象的变革与社会的完善。在此意义上，内圣与外王的统一意味着内在德性与外在的现实社会作用之间的一致。
作为价值理想的体现，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，儒学所理解的人格理想总是与不同的人格典范相联系。孔子已提出了两种类型的人格典范，即圣人与君子。《论语·述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”按照以上理解，作为理想人格的体现，圣人的特点在于既具有内在德性，又展现了外在的社会作用，他不仅包含完美的品格，而且在现实的社会层面致力于群体价值的实现，从而表现为内圣与外王的统一。在这里，圣人同时呈现了某种引导的意义：作为理想人格的完美体现，人们不断地趋向于这一目标。孔子对圣人的如上设定表明，人格理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种引导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。
相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《论语·泰伯》）、“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）、“君子泰而不骄”（《论语·子路》）、“君子和而不同”（《论语·子路》）等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近：对父母的孝敬（笃于亲）、从容平和的心态（不忧不惧）、对待他人宽容谦逊（泰而不骄）、与人交往开放而不封闭（和而不同），都是普通人可以做到的。如果说，圣人作为人格的引导目标使个体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个未有止境的过程，那么，君子作为现实的人格典型则为人生提供了切实可行的具体规范，从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。
与圣人和君子相联系但内涵又有不同侧重的人格形态是豪杰之士。孟子已对此作了描述：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“兴”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看来，这种道德挺立主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然，其中包含着对人格独立性的肯定。宋明时期，以人格独立为内在特点之一的豪杰之士，进一步被赋予无所依傍的品格，唯其无所依傍，故能保持内在操守，不为流俗所移，它意味着个体不能沉沦于世俗而泯灭自我。
豪杰之士的另一特点在于面向现实、经纬天地，在历史过程中建功立业：“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。”（孙奇逢：《两大案录序》，《夏峰先生集》卷四）在儒学看来，真正具有豪杰气概的人格应当在辅世济民的现实过程中展开其现实力量。豪杰既非仅仅关注内在心性的涵养，其活动也非仅限于书斋，他具有经天纬地之胆略，其视野超越了自我的完善而转向广阔的外部世界。从南宋的事功学派到明清之际的思想家，都着重突出了人格的这一维度。黄宗羲曾对此作了更为具体的阐述：“从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黄宗羲：《勒熊封诗序》，《南雷文定后集》卷一）在这里，经世活动表现为广义的文化创造，后者展开于哲学、政治、历史、文学、艺术、科学等各个领域，正是在这种不同的文化创造中，理想的人格取得了具体的形式。
豪杰之士的如上特点，同时从不同的方面体现了内圣与外王的人格内涵。如果说，豪杰内含的人格独立精神主要展现了内在的德性，那么，其经天纬地的实践取向则更多地展现了外王的品格。对儒学而言，真正的圣贤应当同时体现豪杰的精神：“未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。”（王夫之：《俟解》）在这一意义上，理想人格的不同形态无疑又具有相通的一面。
人格的更深沉的内涵体现于精神境界。作为人格的表现形式，精神境界既有其内在的核心，又展开于不同的方面，由此形成多维度的精神形态。
孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，王夫之从成就德性的角度对此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，总是成德后境界。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在王夫之看来，安仁、利人都构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视阈，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在这里，境界之别既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察则涉及更广的视阈。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“万物皆备于我”并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视阈的扩展、理性的想象、内在的体验等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受往往又伴随着超乎感性快感的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视阈接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《读四书大全说》卷十）
精神境界的核心集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问，二者从不同的方面体现了对人自身存在意义的深沉关切。宋明时期，张载曾提出如下的著名观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（张载：《近思录拾遗》，《张载集》）这里既体现了理想的追求，又包含了内在的使命意识。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。
从人格理想的层面看，“应当期望什么”的追问所指向的，也就是“成己”或成就自我，后者意味着人自身通过多方面的发展而走向完美之境。在成就自我的过程中，人既赋予期望与理想以实质的内涵，也使自身的存在获得了内在的意义。相对于“应当期望什么”所体现的理想追求，以“应当承担什么”为内涵的使命意识更多地从人的责任、人的义务这一维度表现了对自身存在意义的关切。二者从不同侧面体现了人之为人的内在规定。孟子已涉及这一问题：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）使人区别于动物（禽兽）的主要之点究竟体现在何处？庶民所去、君子所存者到底是什么？在谈到君子的特点时，孟子对此作了进一步的阐释：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）对孟子而言，君子作为人的完美存在形态集中地体现了人之为人的品格，而君子的具体特点则表现于其“存心”；在这里，所谓“存心”便与包括道德意识的内在的精神世界相联系，其具体内容则展现为“仁”、“礼”。“仁”与“礼”既有德性之意，又表现为“当然”（应当遵循的规范）：作为不同于禽兽者，人都“应当”循仁而“在”、依礼而行，这里无疑既体现了道德的理想（确立以道德意识为内涵的精神世界），也蕴含着某种道德领域的责任意识（应当循仁依礼，意味着有责任遵循道德规范）。所谓“以仁存心，以礼存心”，也就是确立和维护包含广义道德理想与道德责任的精神世界，在儒家看来，正是这种内在的精神世界使人“异于禽兽”而成为真正意义上的人。
