魏治勋，男，1969年11月生，汉族，山东省昌邑市人。山东大学法学院副教授、博士和硕士研究生导师、法学博士。研究领域：法哲学、法社会学，重点研究方向为规范法学、司法方法与技术。
本文原载于《求是学刊》第36卷第4期，2009年7月。本公众号转载并编辑已获得作者授权，特此说明并向作者致谢！
在人类社会的初始阶段，图腾制度曾经作为原始社会的规范体系构造了一个严整而具有纯粹性的规范性秩序。作为人类社会创造的最早的制度体系，图腾制度对人类社会此后的发展历程产生了持久而深刻的影响，这一点尤其在以血源关系为基础构造国家秩序的古代中国社会得到了明显体现。可以说，图腾制度在很大程度上塑造了中国古代宗法国家与社会的制度形态和生活样态。
一、宗法制度与图腾制度的渊源关系
为了澄清图腾制度对中国古代宗法国家与社会的制度形态的影响，首先必须对图腾制度作一简要阐述。在原始社会，除了严酷的自然条件之外，制约人类生存的一个主要问题，就是如何克服广泛存在的近亲乱伦带来的种族灭绝威胁。导致乱伦的主要原因是人们没有专门的知识对彼此的血缘联系进行严格的区分。因此，要将部落内的多元而复杂的血缘关系及其代际分布清晰地区分开来，必须要求一个复杂的标志系统作为外在的记号。于是，当他们将对周围环境中的动植物的分类运用到其血缘关系的区分上，就产生了以动植物为标志的图腾制度。这种分类通过图腾标志物将原始部落的人们划分为不同等级的血缘群体，并对哪些群体可以通婚、哪些群体不可以通婚作出了严格规定，这就是外婚制。外婚制是以图腾制度为基础的社会控制体系。外婚制规则是最初的禁止性规范，其核心法则是：“几乎无论在哪里，只要在有图腾的地方，便有这样一条规定存在：同图腾的各成员相互之间不可以有性关系，即他们不可以通婚。”外婚制与图腾制度的其他规定相结合，形成了一个由禁忌和在禁忌基础上确立的原始规范体系，这是人类存在和发展的必要条件。在此意义上，图腾制度是人类文明与秩序的历史起点。
赵敦华先生认为，在中国的宗法社会中存在着明显的脱胎于图腾制度的痕迹：“图腾制造成的血缘宗法结构不但是人类早期社会的基本形态，而且是人类文明起源的必要条件。农业和畜牧业的发明和国家的出现是人类文明起源的重要标志，这两大文明成果都是图腾制的后续社会效应。”而吕思勉先生则将原始群体由母系而父系而宗族的过程概括为：“人类之知有统系，率先母而后父。以知父必待夫妇之制既立以后；又古者同族不昏，子女必属一族；饱食保抱之责，既由母任之，子女自属母族也。迨男权日张，妇属于夫，子女亦为父所有，乃由母系易为父系。”而要在父系的基础上进一步发展出宗法社会，则其过程为：“人之情，莫不私其子。父有财产，恒思传之于其子。于是欲知财产之谁属，必先知其父为何人。又古代职业，恒父子相继，而其贵贱即因之……于是表明父为何人之名兴，而氏立矣。故姓之兴，所以表血统。氏之兴，则所以表地位、财产等系统者也。”而当以姓氏为标志符号的家族血统成为构造一个社会的主要组织机制时，我们就说，一个宗法社会就成立了。一般所言的中国宗法制度，是指周代的宗法国家体制。在周代，整个国家被视为一个大家庭，这个大家庭无疑主要是一个血缘关系的结合体。其中，周王及其嫡系继承人为大宗，诸侯国为小宗；在诸侯国中，诸侯首领及其嫡系继承人为大宗，其下的封臣为小宗；依此类推，整个国家就是由这种等级森严的血缘关系组织构成的宗法秩序体系。
父系制度是对图腾制度的颠覆，当父系制度确立以后，图腾制度也就瓦解了。但是，图腾制度的瓦解并非意味着图腾制度创立的一切原则的废弃。就父系制度与母系制度的关联而言，父系制度对母系制度的代替只是在具体的继承形式上的转换——当然，仅此一项转换就具有革命的性质——但并非要破除血缘关系这一根本组织原则。在父系制度之下，集团成员依然过着按照血缘关系组织起来的宗法生活：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）那么，除了血缘关系这一将集团成员连接起来的纽带之外，宗法制度在具体的组织方式上又与图腾制度有哪些密切关联呢？
概括地说，宗法制度至少在如下几个方面与图腾制度具有难分难解的渊源关系：其一，宗法制度与图腾制度都是以分类为基础的血缘等级体系。氏族社会以图腾为标志的原始分类与宗法社会的对血缘关系的分类一样，都是一种等级制的分类方法。宗法制度是一种建立在血缘关系之上的伦理体系。据学者考证，“伦理”一词中的“伦”字的原始含义就是“类”的意思，而“理”字的原始含义则是“分”，“伦”、“理”合称，含有异类事物各个部分或个体的各自分界、定位之意，所以伦理就是分类。由此可见，宗法制度与图腾制度有着近似的目的与认知基础。其二，宗法制度的层级与图腾制度的层级具有一一对应关系。赵敦华先生将这种对应关系描述为：“一级图腾相当于大宗，二级图腾相当于小宗，三级图腾相当于小宗的分支。大小宗在五世之内共享名号、五世之后才能自立名号的宗法制规则，相当于在图腾制中这样的规则：有共同祖先的人们在五代之内享有共同图腾，不准通婚；五代之后，才能以新的图腾作为外婚制的标识。”其三，宗法制度与图腾制度具有近似的区分血缘远近的功能，图腾就是后来的姓。宗法制度和图腾制度的功能在某种层面上是共同的，即都具有区分血缘群体的血缘远近的功能，并分别以图腾和姓氏为标志，而图腾也就是后来的姓，可见二者是完全同源的。宗法制度与图腾制度之间的这种难分难解的渊源关系，对于中国古代宗法制的国家制度和社会制度都产生了广泛而深刻的影响，塑造着其基本结构和日常运行模式。
二、图腾制度对中国古代宗法国家制度的塑造
在国家制度方面，图腾制度对中国宗法国家制度的形成，其影响是直接的、内在的、构成性的。这种巨大的影响表现为通过两种方式对中国宗法制国家的基本体制和秩序的构造发生作用：昭穆制度和“选建明德”即分封制度。正是这两种制度，构成了西周宗法制的核心内容，而这两者又都是直接来自图腾制度并且保留了图腾制度某些最为基本的内涵。
首先让我们来看昭穆制度对于图腾制度的继承关系。《周礼》云：“小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。”（《周礼·春官·小史》）昭穆制度是西周辨别宗族世系血缘关系的国家制度，主要包括如下几项内容：族姓世系的排序；宗庙排序；合祭祖先时的身份排序；祭祀仪式中的族人排序；墓葬排序等。根据张岩先生的研究，昭穆制度的特征有两个：其一，昭穆制度的实施包括天子治下每一个方国和方国之内的每一个百姓，因此是一项普遍的国家制度。通过对每一族姓的昭穆划分，就在四海之内建立了一个统一的、跨越所有族姓的代序识别系统。其二，根据“昭为一，穆为一；昭与穆齿，穆与昭齿”的明确的分类原则，在同族昭穆之间建立了“二系分立”的归属关系，反映到世系、婚姻、宗庙、祭奠、墓葬等宗法体制中，就要求在宗族之中区分这种一一对应的关系。所以，昭穆的代序实际上是一种代际重复或者每隔一代归于一类的血缘关系分类制度。
昭穆制度是对原始社会部落氏族图腾制度下的外婚制原则的直接继承。在原始社会，由于外婚制与母系制度是同构的，导致每个氏族的两个姻族在与另一个氏族的两个姻族通婚时，所生的子女必须随母亲居住，这样便产生了氏族后代每隔一代便生活于对方氏族——即生活在舅家——之内的现象，由此形成同一血统的世系在两个氏族之间的一一对应、对称排列的格局，这正是图腾外婚制的必然结果，所以昭穆制度的产生只能在母系图腾制度下才能找到其根源。李衡眉先生指出：“昭穆制度当产生于原始的两合氏族婚姻组织向地域性的两合氏族婚姻组织转变的过程中。父辈称昭、子辈称穆，旨在严格区分父子两代人的氏族界限，杜绝近亲婚姻关系的发生。”在《昭穆制度与宗法制度关系论略》一文中他进一步指出：“男孩由转入舅舅集团改为转入父亲集团，引起了两合氏族组织结构的重大变化，使相邻辈分之间的界限开始成为区分一个氏族与另一个氏族的成员的界限。昭穆制度当产生于此时，其最初意义就在于‘相邻辈分的男人（父亲和儿子）’之间划分一条清晰的界限，借以区分二者氏族成员的身份……周人昭穆制度产生的时间，大致为从弃到古公亶父这一历史发展时期。”从昭穆制度的起源与特征中我们可以看出，昭穆制度对图腾制度既有继承又有明显改变：昭穆制度继承了图腾制度对家族血缘关系的分类系统，但分类的标准已经转为父系血统的代际区分，而且昭穆两系都生活在同一个家族组织之内，这是与图腾制度下每隔一代便转换生活区域做法的不同之处。这些变化都是由母系社会向父系社会的过渡引起的，而部落联盟的国家化进程又进一步将昭穆制度泛化为一项涵盖所有宗族的普遍制度。昭穆制度对中国宗法制度的影响不但巨大，而且深远，以后历代祭祀典礼中都可见这种制度的踪影，甚至今日到大陆谒祖认亲的台湾同胞仍旧会查找、抄录本族昭穆。
图腾制度对宗法制度的另一直接的影响是“选建明德”的分封制度，这一制度同样是建立在辨明血缘的基础之上的，甚至可以说，昭穆制度是“选建明德”的血缘分类基础。西周在战胜殷商取得统治地位后，为了论证自己的合法性，改造了殷商的祖先神与上帝神一体化的理论，提出了唯有依靠实际德行才能获得上帝神的青睐以取得政权的“修德配命”、“以德配天”理论体系，其中“明德”是占首要地位的伦理政治规范，周人以其作为上帝考察人王、以定天命予夺的基本依据；不仅如此，“明德”也是“授民授疆土”的先决条件。据学者考证，“德”之原意为“图腾”，那么，以此推之，“明德”的伦理含义就是辨明血缘世系的意思。因为，至殷商时，图腾崇拜已经随着父系制度的确立而转化为祖先崇拜，再经周初合法性理论对“德”的意义的改造——“德”的对象已经从祖先神异化为至上神上帝以后，那么自然地，“明德”就是“敬天”，“敬天”就是“孝天”。但同时，“德”（图腾）所蕴涵的“共同血缘”的含义并没有消失，而是与“敬天”的含义结合起来，共同构成了西周天子对亲属和功臣“授民授疆土”的宗教和伦理基础。这样，“选建明德”就是指在血缘关系的基础上分封建国、以蕃宗周，也就是《左传》所谓“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”（《左传·隐公八年》）。可见，在西周，宗法关系不仅是宗族秩序的基础，同时也是整个国家秩序的基础，因而这一复合型的秩序就必然是同构的。但是，我们必须指出，这种同构的秩序虽然是对原始图腾制度的承袭，但同时吸收了全新的要素，这就是在原始血缘关系基础上添加了对“德”的不同理解，整个等级体系由此可以说是建立在“德”字的二重意义相复合的基础上，这一点对后来历代的统治秩序的构建都有深远影响。
更为重要的是，图腾制度作为氏族时代的“法”，绵延而演变为西周宗法制国家的基本法律制度“周礼”，作为当时最重要的社会控制手段，“周礼”不仅直接为昭穆制度和“选建明德”分封制度提供了基本的体制框架和运作机制，并且在微观的细节层面为整个宗法制度的具体运行提供规范性的指引。从“礼”的起源看，礼最初是原始社会祭祖祈求福的一种宗教仪式。在母系氏族时期，人们认为自己的生命自图腾而来，每个氏族经由共同的图腾标志而确立其血缘关系，而“图腾”一词在汉语语境中就是生命之源的意思。因此，母系时代的祖先崇拜就表现为图腾崇拜，而尊重图腾、不许杀害图腾则成为“图腾崇拜法”的重要内容。到了父系氏族时代，随着私有财产的出现和氏族首领权力的加强，图腾逐渐为部落氏族首领所专有，于是原有的图腾崇拜逐渐转化为祖先崇拜。著名学者李玄伯先生将这一过程概括为：“图腾崇拜产生于母系氏族社会，它反映了先民对生殖秘密的探索。先民不懂得男女交媾生儿育女的道理。因而把氏族中人的产生繁衍的责任交给了图腾。这样出自同一图腾的人自然都有共同的德。随着图腾父系化、个人化的完成，图腾与氏族普通成员的联系渐由始祖所代替，图腾对氏族成员产生繁衍的职责亦由始祖所取代。因而图腾崇拜渐变为祖先崇拜，图腾遂与普通氏族成员相脱离，而成为仅仅与始祖有关的东西。”从中我们可知，殷商时期的尊神敬祖的祖先崇拜乃是经由原始的图腾崇拜转化而来。而作为祖先崇拜之仪式的礼，则自然与图腾制度有着密切的渊源关系。孔子指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）由此可见从原始图腾禁忌到周代宗法礼制依次传接的继承关系。而周礼对于西周宗法制度的作用，按照葛兆光先生的说法，“殷周以来的仪礼，无论从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等等方面来看，都是在追求建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局”。适应社会生活的发展，礼至周代实际已经发展成为规范整个社会生活的完整的规范体系，周礼在社会生活中起着法律的作用，成为周代宗法制国家的制度与社会生活的规范基础。
从以上可见，宗法制度虽然不是图腾制度本身，也不是旧的图腾制度的进一步的直接发展，但更不是对图腾制度的彻底否定形态，而是对原始图腾制度的继承与不断改造相结合的结果。所以，二者虽有多处重要关联，但宗法制度又必然与图腾制度在各个方面有着重要的甚至根本的区别，与二者之间的相似或继承之处相对应，这些区分也就依次是：首先，图腾制度与宗法制度对血缘关系进行分类的机制已经发生了很大改变。图腾制度的分类是一种原始的分类体系，以被认为是与氏族有血缘关系的动植物作为分类的标志，这种分类尽管能够将原始群体的血缘远近进行清晰的区分，但却是一种间接的同时也是非科学的分类方法；而宗法制度乃是在父系主导性之下的直接分类，这种分类不需要外在的标志物作为区分的“记号”，是一种具有科学品性的分类。其次，宗法制度对血缘关系的远近进行的划分，不仅能够标示出“不得通婚”这一界限，还能够指示出这一界限的界限，即多少代以后源出同一家族的人可以通婚而生理上无害，“五服制度”就是显例。但是图腾制度却很难做到这一点，只要氏族内没有新的氏族分裂出去，成员的血缘关系即使超出了五代，也没有通婚的可能性，因为图腾制度下的外婚制是以图腾为标志的，而不充分考虑血缘的代际级数。再次，宗法制度与图腾制度的分类标志方法不同，后者以图腾事物作为种属关系的标志，而前者则以姓氏作为区分的标志。尤其是，当姓氏可以由王室赐予时，宗法制度与图腾制度在姓与图腾之间的关联就完全被抹杀了，姓就仅仅成为一种外在标志物，而与其图腾渊源不再有任何关系。最后，也是最重要的一个区别就是，在功能上，两者已经有了巨大的历史分野：对于图腾制度来说，把同一原始群体的血缘关系区分开是该制度的最为主要的功能，而且这一功能是作为图腾制度所追求的主要效果。宗法制度则不同，宗法制是以血缘远近关系的区分为基础的，这是这一制度的逻辑起点而非逻辑结果，宗法制度的目的在于构建以血缘纽带为基础的伦理性的国家秩序——它包括国和家两个层次，“礼”在这一秩序中发挥着规范功能。
三、图腾制度对中国宗法社会秩序的影响
图腾制度对中国古代文明的影响不仅体现在国家制度的层面上，而且更加深刻地体现在对传统中国社会秩序构造的塑造上。鉴于远古氏族社会与宗法制国家之间存在的巨大差异，吕思勉先生说：“古无所谓国与家也，人类之搏结，族而已矣……合族而居，治理之权，必有所寄……周之宗法，亦治理之一法也。古家字有二义：一卿大夫之家，一即今所谓家。今所谓家，其职有四：（一）为夫妇同居之所。（二）上事父母。（三）下育子女。（四）则一家之率同财，有无相通。此所以相生相养也。国则操治理之权，谋公益，禁强暴，所以维持现状，更求进步者也。二者不可缺一，在古代皆宗族职之。其后则相生相养之道归诸家，治理之权操诸国，而所谓宗与族者，遂有其名而亡其实焉。”吕思勉先生在这里谈及的家与国的职能上的分离，在中国发生于春秋后期，这也就是国家与社会的分离，自此以后，“所谓宗与族者，遂有其名而亡其实焉”，即宗族不再有原初的全方位的对社会进行治理的国家功能。但是，家或宗族在宗法社会秩序构造上依然具有举足轻重的意义：宗族作为基层规范制定者与实施者，其主要作用之一就是“补充了国法，成为官府治理地方的辅助工具”。所谓：“家乘原同国法，家法章足国宪。况国法远，家法近，家法森严，自有以助国法所不及。”斯普林克尔则从司法的视角阐明了宗族对于秩序建构的意义：“宗族与行会裁判机构或许可被认为是官府的辅助机构，宗族作为社群，行会作为协会，行使下放给它们的权力，处理属于它们活动范围内的事务。从这一点看，他们是审判机构等级系列中的一部分，地方官府系其第一上诉法庭。”那么，如此说来，宗族就是实际上的一审法庭。这一点，在中国古代的社会生活中可以得到证明，而且往往会得到官府甚至皇帝的大力支持，如清代雍正帝的一份上谕就曾在一定程度上承认宗族长的审判权力：“从来凶悍之人，偷窃奸宄，怙恶不悛，以致叔伯兄弟等重受其累。其本人所犯之罪，在国法虽未至于死，而其尊长、族人翦除凶恶，训诫子弟，治以家法，至于身死，亦是惩恶防患之道，使不法之子弟知所儆惧悛改。情非利己，不当按律拟以抵偿。”瞿同祖先生指出，在中国古代社会，“族长实无异于奉行宗族法律（家法）的法官，为族法的执行者。他可以根据自己的意志判断曲直，酌定处罚（族中若没有规定处罚的条款，自只得采取自由裁定的方式），他的话在族中即命令即法律，他可以使令赔偿损害，以及服礼道歉之类”。瞿同祖先生并以以下案例来说明宗族的审判功能：
刘彩文素行不端，为母刘陈氏逐出另居。刘彩文偷窃族人刘章耕牛一只，为事主所悉。将刘彩文拉投族众。族长刘宾以做贼有犯族禁，倡言罚银八十两，置酒谢族，免其送官究治。
在该案中，刘彩文盗窃族人财物的行为按照《大清律例》“不应得为而为之”条的规定：“凡不应得为而为之者，笞四十。事理重者，杖八十。”这本是法定的官府审理的案件；当然，偷盗行为同时是地方族规禁止和应予惩罚的行为。不过，根据同宗相亲的“亲亲”原则，“亲属间的盗窃罪不同于凡人相盗，罪名是与亲等成反例的，关系愈亲则罪刑愈轻，关系愈疏则罪刑愈重”。按照前述“宗族就是实际上的一审法庭”的判断，在国家法与宗族法的管辖范围重合的情况下，对于不是特别严重的案件，宗族一般可以获得第一审的权力。而本案中，刘彩文盗窃族人财物的行为在宗法原则下，则完全可以获得较轻的处罚。但是，如果刘彩文对这种“一审判决”不服，则须上诉到作为第一上诉法庭的地方官府，案件的审理由此进入国家法的审判程序。可见，在古代的中国，家族法与国家法一同承担着秩序构造的重任，二者之间乃是一种精神同构的较为和谐的关系：“有大量实例表明，官府对主要建立在民事惯例基础上的民间秩序通常是认可的，甚至在有些场合，由于这类惯例的根深蒂固，官府即使不情愿也要作出让步。同样，在乡民的生活世界里，当那些‘约定俗成’、成为风习的惯例最后被‘规’、‘例’接受下来的时候，它们纵然不能杜绝争执和纠纷，也未能被整齐划一地适用，却足以为日常生活世界提供一个秩序的轮廓了。因为，它们构成了社会制度的一部分，它们也并不缺乏客观性。”除了处理族内纠纷之外，宗族长在古代中国还是家族的宗教领袖：“族长皆负有宗教功能，为族祭的主祭人……一般习惯，家祠私祭由家长主祭，只有家内人口参加，岁时的族祭则于族祠举行，由族长主祭，全族的人皆参加。”这样看来，宗族长在宗族内就如同一国之君，拥有神圣与世俗合一的权力，二者只是层次不同而已；而且，正是宗族与国家这两个层次的紧密结合，共同构造了古代中国的社会秩序。
当然，国家政权在这一复合秩序结构中占有主导地位，并从总体上决定着司法审判的主要原则，但中国古代的司法审判同样浸透着宗法精神，甚至成为案件审断的关键，而且在某种程度上一点也不比宗族法逊色。我们仍然以一个现实发生的案例来说明国家司法权威达成秩序的机制和过程：
“王重义物故无嗣，妾王赵氏只生有一女，遂以胞侄王必俭兼祧。必俭摔伤王赵氏身死。案件发生后，官方以王必俭系大宗子兼祧小宗，按照礼部议定通行，只能为王重义服期，于赵氏并无服制，虽生有一女，究与生有子女之本生父妾不同，无从判罪，大为踌躇。”直隶总督、刑部和礼部之间就该案如何判决发生了争议。最后礼部按照“服制攸关之案，必先定服制，乃可科以罪名”的伦理原则，做出如下推理：“道光九年议定两祧服制时，并未议及兼祧庶母服制，查定例孙为祖父母服期，为庶祖母服小功，道光九年议准两房分祧之孙应从正服，是照例应各为祖父母服期，即应各为庶祖母服小功，兼祧之子拟即照定制为兼祧父母服服期，为兼祧庶母服小功。”刑部即以此为基础，做出判决：“……以服制既与庶祖母相等，所犯罪名自应比照殴死庶祖母科断。王必俭应拟绞监候，秋后处决。”
该案是一起兼祧子殴死小宗庶母的刑事案件。在该案中，审判的关键点就是案卷中所言的“服制攸关之案，必先定服制，乃可科以罪名”。判决的推理过程的重点也完全置于宗法服制的认定上——这与现代司法审判将推理过程置于事实认定和法律发现之上完全不同，这应该是韦伯之所以将中国法律称为“实质合理性的法”的主要原因：“中国的司法则是……以家长制的权威，解消掉存在于司法与行政之间的区隔。帝王的诏令兼具训诫与命令的性格，一般性的或是在具体的案件里介入司法。只要不是在巫术性的制约之下，则司法一般皆倾向以实质正义——而非程序正义——为其判决的基准。从程序正义或是经济的‘期待’的角度而言，这显然是一种强烈的非理性的、具体的‘权衡’裁判的类型。”正是在重视宗法伦理与忽视形式推理这一点上，决定了中国古代司法判决的“实质合理性”的类型归属。但是，伦理法判决并非就没有推理过程，而毋宁说，这一推理过程同样是服从实质要求的或实质性的，这一特点在本案中尽显无疑。从该案的推理过程看，该案在伦理上主要涉及三个问题：即兼祧、服期和妾的地位，但是，该案的类型在大清律例中找不到相应的法律规定，也无类似成案可以参照；只有准确地处理好这三种伦理原则之间的关系才有可能对本案作出实质合理性的判决。而无论按照直隶总督的推理还是按照刑部的分析都不能有效地解决这个问题，因为以追求实质合理性为目标的儒家伦理法，不能以牺牲其他伦理原则为代价而达成判决。礼部推理出的“于小宗庶母服小功”的结论之所以能够获得一致认可，正在于它能够较好地解决三种伦理原则之间的关系问题。由此可见，在宗法伦理性法律体系中，理清伦理关系、按照伦理原则推理成为判决的关键，正如原始社会的秩序以图腾制度对血缘的区分一样，古代中国社会秩序的构造始终没有逃脱血缘判分的藩篱。
四、尾论：通往法制现代化之路
宗法精神塑造了古代中国国家与社会制度结构的基本形态。作为中华法系代表之作的《唐律疏义》开卷即强调：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，尤昏晓阳秋相须而成者也。”法律所惩罚之事乃是违背儒家道德伦理的行为，整个国家法皆以宗法精神为基本指针，而被梁治平称为“正式制度”之一部分的宗族法规更是灌注着宗法精神。由于中国传统文化发展的连续性和停滞性，这一特性始终贯穿于中古至近代的整个法律发展的历程。
与中华法系两千余年一直囿于宗法伦理之中而不能有根本的进步相比，西方社会的法律发展则大异其趣。西方社会自古希腊时起，就克服了原始社会图腾制度所必然伴生的宗法伦理性质。究其原因，在于古希腊自原始社会末期，就进行了较为彻底的打破宗族血缘关系的改革。雅典城邦在其“统一运动”时期，即由国王提修斯统一了原来分散的四个部落，并打破部落和氏族的界限，按个人财产多寡和职业，将全体雅典市民划分成贵族、农民和手工业者三个等级，这就打破了按照血缘关系划分人口的原则，使社会已经形成的阶级分化和职业分工合法化，奠定了雅典城邦的国家基础。古代罗马的塞尔维乌斯改革亦具有类似的性质和作用，从而使得古代希腊罗马国家得以建立于新的基础之上。罗马法中有家父权制度，但是，这与我国的家长权或族长权不同，我国的家长权和族长权的基础是血缘，出发点是“人伦”，法律以宗法伦理义务性质的规定为主；而罗马法上的制度则以权利为中心，凡家父权所及者，皆为“家人”。所以，罗马家父权是与我国家族长权完全不同性质的制度设计。
正是这种在国家制度和家族制度两个层面上的巨大差异，使得我国法律制度长期处于宗法血缘关系的羁绊之下而不能生发出权利意识，而希腊罗马在其文明之初，就建立了以权利（以财产权为发端）为核心的法律制度体系，其中原因颇为复杂，这里不拟探讨。但由此足见，尽管中西法制文明起点相同——皆自图腾制度开始，但分野很早，并由此奠定了以后几千年的不同发展方向。就此而言，中国的法制现代化之路的关键，就是要在精神文化内核上，彻底打破宗法藩篱，重构国家与社会之间的合理关系。只有一个符合现代法治精神的国家与社会的二元关系建立起来了，我们才能够在法制现代化之路上迈出坚实的一步。
注：因微信版面有限，摘要及注释省略未予以列出。
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