《系辞传》——博大精深
在《易传》诸篇中，篇幅最长，内容最多，体现儒家思想最为充分的，自然要算《系辞传》了。《系辞传》又叫《系辞》，分上下两篇。为什么叫《系辞》呢？唐朝孔颖达在《周易正义》里解释说：“谓之系辞者凡有二义”，也就是文字“取系属之义”和“纲系之义”。就《周易》卦、爻关系而言，它是系属性的；就自身内容而言，是提纲性的。但无论是属系性或者纲系性，都离不开“系”，所以叫《系辞》。至于分上下两篇，也各有说法，汉代何休以为上篇论“无”，下篇论“有”。也有人认为上篇论大理，下篇论小理。其实都不太确切，上下篇都论及了“有”，也谈到了“无”，上下篇都涉及了大理小理。为了叙述方便，我们在这里不分上下篇，而按内容来介绍。
1、天道观
儒家本来不太讲天道而特别注意人道，所谓“六合之外，圣人存而不论”，但《易传》特殊，而《系辞传》更特殊，将天道甚多，而且很细，不仅对天人关系进行了许多探讨，而且对天的生成，物种的起源都做了探究，它是儒家言论中讲天道最早，最突出的著作。
天地是怎么生成的？《系辞上》解释说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《系辞》在这里不但讲了天的生成，而且也讲了天人的关系。《系辞》的作者把“易”看成是天地相与俱来的，它是与天地的原始物同时存在的。天地的原始物是什么？《系辞》的作者认为是“太极”。然而太极又是什么呢？说法不一。晋人韩康伯认为是“无”，他为《系辞》作注说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”况者比也，他认为：太极仅仅是一种比喻，指的是天地万物最原始的起点，“有之所极”，故名太极。孔颖达作《正义》，反对韩说，认为太极是天地未分之前的元气，并引老子的观点说：“故老子云‘道生一’，此即太极是也。”韩、孔两家的解释各有其是，但又各有其非。就天地生成序列而言，韩康伯的解释是对的，此点已为现代科学所证明，但《系辞》所指的“生两仪”的太极却不是“无”，即不是无形无体的气前物。气前的“无”不经过气的阶段是无法“生两仪”的。但就《系辞》所指的太极而言，孔颖达的解释是对的，这里的太极确实是天地未分之前的元气。但元气并不是天地的原始产物，而且引老子的观点也欠明确。“老子云‘道生一’，即此太极是也。”老子在这里说了两样东西，一是“道”，一是道所生的“一”，所谓“即此太极是也”，是指的生“一”的“道”呢？还是指的道生的“一”？如果指的是“道”，则与韩康伯全同，不存在争议了。
《系辞》的作者认为，天地（即两仪）是由于太极生成的，天地又生“四象”。那么什么是“四象”呢？说法也不统一，有的说是金木水火四物，有的说是春夏秋冬四时。按照《系辞》的体系，似乎以四时这个说法为是。其天地生成的序列是：太极生成天地，天地生成四时，四时生成八卦代表的木、火、金、水、山、泽诸物，在形式上由一而二，由二而四，由四而八，整齐划一，最后以八卦的功能作结，天人合而为一。而“易有太极，是生两仪”就成了儒家关于宇宙生成的定论，数千年来没能移易。
天地既如上说，那么万物又是怎样生成的呢？《系辞》也有解说。《系辞》上说：“是故刚柔相摩，八卦相荡，故之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”刚柔就是阴阳，八卦就是木、火、水、金、土原始诸物质。《系辞》的作者认为，宇宙万物的生成，是因为阴阳二气的交感，诸原始物质通过风雷雨雪等自然作用，随着时间的推移逐渐形成的。生物的形成还曾经过性的分工（“男女”在这里泛指雌、雄两性，而并非特指男人和女人）。《系辞》对两性分工后才有生物，言之甚详，《系辞》下说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地间有阴阳二气，所以能够化生万物；而万物中有雌雄两性，所以能够产生各种物种，而且繁衍进化，还有了有生物，以至于人类。儒家关于宇宙万物生成的天道观也就大致形成了。尽管解释比较粗糙，但朴实可信，都是人的感官所能直接感觉到的。
值得特别提出的是，《系辞》所说的天都是自然天，物质天，无意志的天，而并不是天神。比如《系辞》开篇的“天尊地卑”，说的是天在上地在下的自然现象。“在天成象，在地成形”，说的是天上的日月星辰等有象物体，地下的山川草木等有形物质。“有天道焉，有地道焉”指的是天地运转的自然规律。“乐天知命”也不是天命，而是顺乎自然。《正义》解释说：“顺天施化，是欢乐于天，识物始终，是自知性命，顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”不仅如此，连字面上看来全是讲天神而实际还是讲自然。如《系辞》上说：“《易》曰：自天佑之，吉无不利。”这里的佑自然是保佑了，既能保佑，自然是有意志的天神了。但《系辞》接着用孔子的口气解释说：“子曰：佑者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。”原来天之所以佑人仅仅是顺乎自然的规律。
《系辞》不仅言“天”是讲自然现象，言“神”也是讲自然现象。《系辞上》说：“阴阳不测之谓神。”从字面上看，似乎指鬼神的神，实则不然，说的是神秘莫测。韩康伯注释说：“神也者，变化之极妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰阴阳不测……不知所以然而况之神。”原来神也是一种比喻。阴阳二气变化莫测，既“不可以诘”，也不可以理喻，实在说不清楚，所以才比之曰“神”。
《系辞》不仅说“神”时不是讲鬼神，即使“鬼神”二字连用，也不全是讲鬼神。《系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这里不仅有“鬼神”，而且还有“游魂”，但实际上并非讲神鬼魂魄，而是讲气的聚散和物的消长。韩康伯解释说：“精气氤氲，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。……尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。”根据韩康伯的解释，游魂即是游散，而鬼神则是幽深晦暗的代称。韩康伯的解释是合理的，因为鬼神无谓情状。所谓情状，也只是对幽深聚散认识、把握的一种比较具体的形容。当然也有讲神灵鬼神的，但主要是讲幽晦。这与《论语》记载“子不语怪力乱神”的思想原则是一致的。
2、
儒家是天人合一论者，天道便是人道。《系辞上》说：“易与天地准，故能弥轮天地之道；仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂位变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流；乐天知命故不忧；安土敦乎仁，故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”这个“与天地准”的易道实际上就是人道，不过它不是一般人之道，而是圣人之道。一般人即使做到了也不过是做了罢了。“百姓日用而不知”。唯圣人才能“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。”但是有一点是圣人与常人共同的，这就是善的品性，因为它是与生俱来的，是从宇宙间带来的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”由阴阳二气形成的人继承了宇宙间善的品质，所以人性是善的，这是除荀子以外所有儒家关于人道的基本点，但因为有养成的不同，才有了具体的区别，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，于是有了类别，有了偏颇，有了等次，只有圣人才能完整地继承“道”，理解“道”，运用“道”，所以说“君子之道鲜矣”。圣人是天道的继承者，所以人道只有在圣人身上才能够得到完整的体现。因为是圣人在代行着天道，所以“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”。人道的一切都效法天道，这就是《系辞》体现的儒家人道观的根本所在。
天地给人的第一个印象是天在上、地在下，于是“圣人”为人们定的第一条原则就从这里开始：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”《系辞》用天尊地卑的自然现象类比贵贵贱贱的社会现象，是儒家等第观念最为有力的佐证。天在上、地在下是永远不变的，所以尊者为贵、卑者为贱也是永远不能改变的，因为这是依天道确定的人道。
圣人既居尊位替天行道，所以圣人也有了圣人的责任，《系辞下》说“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”天地以生为大德，圣人以仁为大德。仁者爱人，以造福百姓为务。但施仁是以有“位”为前提的，也就是以权力为前提，所以说“圣人之大宝曰位”。有位就可以施仁，施仁就可以巩固权位，所以说“何以守位曰仁”。人是以物质生活为存在前提的，所以说“何以聚人曰财”。圣人在位施政，不仅要有天地大德“生”的一面，同时还要有像大自然调控万物一样“止”的一面，生其所当生，止其所当止，所以要“理财正辞，禁民为非”。“理财”是对具体事物的管理，“正辞”是有关的规定条文，“理财正辞”的目的在“禁民为非”，而这些统称之曰“义”。一个助生的仁，一个禁止的义，作为人道纲领的仁与义也就明确地产生了。
《系辞》讲人道效法天道，也不全是机械的模仿，更重要的在于融会贯通，推行扩大，落到事业的实处。《系辞上》说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”道和器虽然有形上形下的区分，但两者却是浑然不可割裂的。有器必定有道，有道必定有器，无无器之道，也无无道之器。一种事物的出现，便有了这个事物的道，无此事物就无此事物之道。但人之所以为人，在于有人的主观能动性，不能只就此器见此道，也不能只就此道见此器，而应该举一反三，由此器推及彼道，由此道推及彼器，“化而裁之”，这就叫做“变”，光变还不行，还得“推而行之”，使之畅通。所谓畅通，就是要向全社会推广，使人民受益，这才叫“事业”。变通推广，具体是什么内容，《系辞》里没有说，但它肯定这是圣人治天下的职责，也是人道固有的内容。
变通是必要的，但举措却必须慎重。《系辞上》说：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”作为圣人（也即大人），要提出什么，不能不事先考虑，所以必须要“拟”。拟者度也，有衡量揣度的意思。事先要全面衡量，以防止思虑不到。采取某种行动，必须听取下属的意见，以补自己的不足。如此才能“成其变化”。《系辞》的作者看到了历史和现实中为人君、为人上者的独断专行，以致每每偾事，才提出了这样一条带有某中民主色彩的原则，不能不说是儒家思想的一大进步。可惜古来知此言者不少，而能够行此言者不多，以致大动大坏，小动小坏，祸国殃民的事情时有发生。
作为社会的人，尽管有地位高低、事业大小的诸多不同，但有一点是绝对相同的，这就是生命只是一个过程，有生必有死，死是任何人都无法逃避的事实。人应该怎样来对待死呢？《系辞上》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”无论是天文，或者是地理，尽管有明有暗，有微有著，都是一种现象，都是一个过程，都在不断的变化。人也不例外，从无到有，从小到大，从大到老，从老到死，任何人也不例外，这就是生命的规律。表述这个规律的言辞谓之“死生之说”。但知道此说是一回事，承认此说、接受此说又是另一回事。其实理解它也不难，只要原其始而返其终，认真考察，也就理在其中了。
此外《系辞上》、下篇还有不少言及个人修养的，尤以对“君子”，要求居多，如《系辞上》说：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”枢指的是门户，机指的是弩机的弩牙。人的言语行动，微是人的心扉，一旦出口，心扉也就敞开了，内心世界随之而暴露。又象弩机的弩牙，一旦扣动，利箭离弦，再也无法收回。或荣或辱、或败或成，在此一举。《系辞下》甚至还说：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”人的吉凶祸福，全是自己的行动造成的，不可不慎。因此之故，慎动成了儒家的重要信条。
那么，怎样才能够掌握住自己的言行，使之荣而不辱、吉而不凶呢？《系辞》则提出了至精、至变、至神和深极研几的修养目标。《系辞上》说：“是以君子将有为也，将有行也,问焉而以言,其受命也如响。无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此？”对自己的言行能够解释得透彻，对人家提出的问题能够迅速的加以解答，而且无论远近幽深。要做到这一点，对自己，对他人，对客观诸事物没有一个精审的了解是不可能的，所以说“至精”。
《系辞上》又说：“伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此？”至变就是变化之极。天下事物是无比复杂的，时刻变化的。要了解这些变化，掌握这些变化，适应这些变化，就必须了解这些变化终极的规律，所以称为“至变”。
《系辞上》还说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故也，非天下之至神，其孰能与于此？”至神就是神妙之至，神速之至。修养到家的人平时“心如死灰”，什么也不想，这就叫“寂然不动”。唯其平时寂然不动，保持着充沛的精力和清醒的头脑，所以一旦接触客观事物，就能够迅速准确地做出反应，这就叫“至神”。
于己于人于事的了解能够“至精”，于事物变化的掌握能够“至变”，对外来的反映能够“至神”，是否就可以动而能吉、事而有成呢？这还未必，关键在于主事者念头萌动之“几”。《系辞上》说：“圣人所以极深而研几也，唯深也,故能通天下之志；唯几也,故能成天下之务；唯神也,故不疾而速,不行而至。”这里的极深和研几是两个概念，极深指对客观事物的深刻了解，研几是对心念萌动的把握。几者动之微，在离无入有之间。人的思想行为的善恶得失，往往取决于思想萌动的“几”，它是善恶的区分点，成功与失败的分界线。人要使自己的思想行为都能正确，合乎规范，就得“研几”，也就是在“几”上狠下功夫。“唯几也,故能成天下之务”，这个心念最初的萌芽对行事的好坏起着决定性的作用，所以儒家论修养，最讲究几上的功夫。
《系辞》论修养，也有君子、小人之分，不过《系辞》说的君子、小人不是按名位划分，而是按德行高低和见识的深浅来划分的。《系辞下》说：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不动，不威不惩。”这简直就是一幅小人的画像。什么叫做小人？不以不仁为耻，也不怕别人说他不义，对自己没有好处的事情绝对不干。只是最后一条说得不准：“不威不惩”。惩有恐惧终止的意思。真正的小人，不仅不威不惩，甚至威而不惩，直到丧身丧家才作罢。
《系辞》也和《文言》一样，鼓励人为善而警告其作恶，而且论理更加深刻，警策性更强。《系辞下》说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”成明之善是日积月累的，灭身之恶也是日积月累而成的。小善积多了就成了大善，小恶积多了也就成了大恶。小人之所以成为小人就是因为他正视善恶之行由量变到质变这样一个客观的事实，以小善为无益而不为，于是终身无一善；以小恶为无害而不改，于是恶贯满盈，罪不可恕。
《系辞》论人道，还言及到不少处理人际关系的原则。《系辞下》说：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以动，则民不与也；惧也语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫与之，则伤之者至矣。”《系辞》的作者在这里论及了动、语、求的前提。人在社会交往中难免要开展一些需要他人参与的活动，因为需要他人参与，所以必须有一个根本性的前提：你自己必须站得住，这就叫“安其身”。如果你自己还没有站稳脚跟，甚至还给人有几分坍台的倾危感觉，谁还敢参与？所以说“危以动，则民不与”。
不仅动是这样，言也这样。孔子说，“不可与言而与之言失言”，说的是对说话的对象要有一定的了解。《系辞》的作者把孔子的思想推到了更高的程度：“易其心而后语”，要了解到可以互相换心的程度。当然，易字也可以作为另一种解释，就是更换位置，站在听者的立场想想，是否可以接受。如果不去换位思考只图自己的痛快，冲口而出，就者就会“惧而不应”，这是另一种解释。
在与人的交往中最该慎重的莫过于向人提出要求了。求人是一件不容易的事情，所以要“定其交而后求”。交情还没有确定，或者虽然确定而没有一定的深度，随随便便提出，“则民不与也”。民，人也，他人之意。动、语、求三者都是有条件、有前提的，都必须慎重，否则，轻则于事不成，重则要跌大跤子，所以说“伤之者至矣”。
联系客服
