中国古代管理思想:基本框架、作用机制与智慧汲取

文章推介

作者简介:刘文瑞，西北大学公共管理学院教授，曾兼任陕西省历史学会副秘书长、陕西省行政管理学会副秘书长。研究方向为管理学、行政学、中国政治制度史、行政体制变迁。著有《唐玄宗评传》《边缘琐语：人文与管理的对话》《中国古代政治制度》等30多部学术专著。

李尧远，西北大学公共管理学院副院长、教授、博导、管理学博士，MPA教育中心主任。研究方向为地方政府管理、应急管理、公共部门人力资源管理。公开出版学术著作/教材7部（含合著）；发表学术论文40余篇，其中多篇被人大复印资料等全文转载；主持国家社科基金、教育部青年项目、人力资源和社会保障部专项委托项目、陕西省社科基金、陕西省软科学等各类科学研究项目30余项。先后获得陕西省哲学社会科学优秀研究成果一等奖、陕西省教学成果特等奖、西安市社会科学优秀成果二等奖等各种奖励10余项。

摘 要:真正打通历史与管理，是从学术角度写出有分量的中国古代管理思想史的关键。研究中国古代管理思想，先要弄清一般的古代思想，这一点可以从汉字思维、家国伦理、三教信仰、五行体系、天下华夷、国家治理等六个角度展开。从影响社会行为的角度看，人性假设、协作机制和组织原理、角色体系和人事关系、动力机制和激励途径、价值选择和决策、权威和领导、控制和监督构成了中国古代管理思想的大体框架。我国古代管理思想的作用机制可以概括为不同思想的殊途同归、互相砥砺的左右互搏、行为路径上的内圣外王、作用方式上的教化领先、目标设定上的有限追求、实施方法上的有经有权等六个方面。中国管理智慧的发掘，应在吸收西方管理思想的基础上，扬弃传统文化，再造民族本位，这需要管理学界在中西关系、古今关系上达成共识，以谦逊的姿态去承继传统文明，以理性的思考去接纳西方科学，两相参照，砥砺切磋，重建中国自身发展中的主体地位，推动理论与实践的对接，实现理性与情感的渗透，用中国话语说明人类命运共同体的未来前景。

关键词：古代管理思想；传统文化；管理智慧；思想史

在现实世界中，人们从经验和常识中都会发现，中国人的行为习惯、价值准则、做事方式、评价尺度等方面，往往与其他国家、其他民族的人群有所不同，有些地方差别极大。对此，经常有一句口头禅“水土不服”，或者简单归之于国情特色。但是，这种说法往往出自直觉，对此进行理性思考和深层发掘的研究并不多见。而当代的思想和行为，又在一定程度上和一定范围内来自历史传承。因此，对古代管理思想进行理性思考，梳理其类型，发掘其奥秘，认知其逻辑，判断其得失，既是学术需要，也是现实需要。目前能看到的中国古代管理思想研究主要来自两个领域：一是历史文化和思想史领域；二是管理实践和教学研究领域。

这两个领域都有一些出色的成果，前者如史学名家许倬云的从历史看管理系列(包括《从历史看管理》《从历史看组织》《从历史看领导》等由演讲稿形成的著作)，后者如清华大学社会学教授罗家德的关系和圈子研究系列(包括《中国人的信任游戏》《中国人的管理智慧》《治道：复杂系统管理学》《商道：中国人治理复杂系统的智慧》等著作)。但毋庸讳言，真正在中国管理思想史方面有系统有深度且有建树的重大成果相对较少。来自历史领域的学者，往往是给中国古代思想史套上管理标签，缺乏对管理理论内在逻辑的把握和发掘，使其研究多属给管理者讲点历史故事或者介绍历史资料，难以用史学的贯通洞见去启迪管理。而来自管理领域的学者(甚至包括来自经济学、社会学等领域的学者)，往往缺乏史学训练，只是根据管理需要选取历史资料，根据现实解释历史情境，对历史的认知具有无意识的偏见和误差。因此，真正打通历史与管理，从学术角度对中国特色给出深层解释，写出有分量的中国古代管理思想史，是一项具有挑战性的工作。

一、如何把握中国古代的一般思想

中国古代的一般思想研究，成果迭出，汗牛充栋。大部头而且影响广泛的就有许多。这些著作，从不同侧面反映出中国古代思想史的研究进展。

随着研究的深化，类似于冯友兰《中国哲学史》的体系，已经不能容纳思想史的丰富内涵；而类似于侯外庐《中国思想通史》的体系，又在理论基础上过于偏重马克思主义经典。尽管冯友兰、侯外庐等前辈的学识积淀深厚，研究框架完整，难以超越，但时代呼唤新的学科体系。于是，出现了不少范式革命的探索性研究成果，葛兆光的《中国思想史》是其中的代表，从其副标题“中国的知识、思想与信仰世界”就可以看出，它试图通过“重写思想史”，建立一个与过去思想史研究不同的观念、思路和方法系统，形成新的体系建构。这种体系的重构实际上是全方位的。葛兆光在思想史撰写的过程中，形成了《思想史的写法——中国思想史导论》，对如何重构思想史研究体系有较多思考，试图对精英思想与大众社会、经典传承与一般知识、历史资源与重新诠释等诸多难点进行学术思考和追索。这种重构开启了研究范式意义上的反思，尚未形成定论却富有启示。

相比较而言，葛兆光对如何把握古代思想有较为系统的考虑。他曾经在一次演讲中从文化角度指出，中国古代的文化主要包括五个方面(汉字思维、家国伦理、三教信仰、五行体系、天下华夷)，而这五个方面完全可以用来建构一般思想史的认知框架。应该说，葛兆光的这一概括是经过深思熟虑且具有启发性的。我们就在葛兆光所言框架的基础上略加变通(增加国家治理方面)，去参认中国思想史的主题。

(一)汉字和思维：古代思想史的认知主题

中国特有的汉字，其形成过程与人的思维和认知方式息息相关，奠定了中国传统思想的根基。而汉字的阅读、书写、传播，以及与此伴随的字形、字义、读音，加上流传过程中的引申、变异、解释，由此产生的音韵、训诂、校勘、考据等各种学问，统统构成传统思想的基础。民国学者张东荪曾将中西思维方式的差异归结为基于中西语言的差异，在《从中国言语构造上看中国哲学》一文中，认为中国言语的最特别处是“主语与谓语的分别极不分明”，并因此在思想上产生了很大的影响。而用外国文法解释中国语言，给中国文法“穿了一套西服”，这种方式“在研究中国言语文字的特性上却是有害的。因为用了一个外国文法通例而硬把中国言语文字亦嵌入其中，必致埋没中国言语文字的特性”。这种学理推论，至今仍振聋发聩。现代学者邓云乡的《清代八股文》一书，也对汉语与思维的关系做了有创见的讨论和分析。

曾经有不少学者指出，《易经》对中国的传统思想产生了重大影响。如果把文字与图形统合起来观察，就可看出，汉字的六书与解易的卦爻是相通的，文字的表达与图像的意蕴是相通的，推而广之，古文与国画是相通的。这些，都是中国特有的现象。在中外比较的大前提下，汉字汉语和拼音文字、国画和油画、民族音乐和西洋音乐，乃至二胡与提琴、唢呐与长号的比较，都可发现其鲜明区别。对其进行思想史的鉴别分析，揭示其内在本质和外显差异，是认知中国传统思想的入门之处。史学的基础，当从语言开始。

人们往往只是从表面上看到汉语表达重对照轻逻辑、重感觉轻理性、重实体轻语法等现象，而对此深究，沿着文字与思维的关系进行考察，则可到思维层面认知中国传统，发掘无意识层面的中国思想存在。把思想史研究由有意识层面向无意识层面扩展，有待于当代社会科学方法(尤其是心理学)向历史学的渗透。

完全不懂汉语的美国管理学者马奇，在他的著作翻译介绍到中国来时说：“每个作家都清楚翻译的风险，就像把女儿嫁到远方，女儿覆水难收，前途未卜，而自己什么都不能做。这次，我是把女儿嫁到中国，一个语言博大精深的国度。多年以来，我一直在想，我在管理与组织方面(以及人生方面)的思考和疑惑，如果用一种基于象形文字的语言来表达，是否会好于用英语来表达。也许，象形文字容易激发读者想象，能比我自己使用的字母文字更好地传达我的意思。”对此，以汉语为母语的学者更应深思。

(二)伦理和社会：古代思想史的文化主题

早期中国的国家产生路径与西方大不相同。西方是在原始部族的没落废墟上诞生了国家，而中国是在原始部族的繁荣基础上诞生了国家。所以，中国从进入文明社会开始，就以部族演生出的自然秩序作为社会规则，进而形成相关文明观念。以周礼为标志，古代中国文化成型，构成古代思想史的主题之一。许多人念念不忘“百代皆行秦政制”，却往往忽视“万世尊奉周礼乐”。儒家思想在中国历史上的特殊地位，正是周制的“人文化成”造成的。这方面学界的研究极多，成果十分丰富。梁漱溟的“伦理本位，职业分途”之说，可以看作一个代表。关于中国文化的研究尤其是儒学的研究，众多著述有很深入的剖析。

周礼源于民俗，是长期自然演变形成的文化。这种文化以伦理准则为核心，以社会关系为内容，强调内外有别、长幼有序，中国传统的亲属关系界定和称谓体系、服制规范等等，形成了细密的“礼”，并把这种伦理准则扩展到社会的方方面面，由经验行为的归纳进入“天经地义”的先验价值层面。发掘这一遗产，历来是古代思想史研究的主要内容。

值得注意的是，古代的礼制伦理，以家国一体的方式支配王朝治理。在帝国时期，除了秦朝以外，它又是国家统治思想的主导观念，扮演着“名义领袖”的国家文化角色。

(三)官民之分和君臣之道：古代思想史的治理主题

周制和秦制之争，是中国进入帝制时代的重大争论。所谓周制，是社会领先的政治形态，以宗法制为其运行方式；所谓秦制，是国家领先的政治形态，以君主官僚制为其运行方式。葛兆光概括的中国文化五大方面不包括这一内容，从一般思想史角度尚可，但从管理思想史角度未免不足。而学界对中国之治道是相当重视的，成果颇丰，争论也颇多。比较有代表性的成果，以“温情和敬意”研究传统的钱穆为一侧，以批判“君主专制、臣民意识、崇圣观念”为主旨的刘泽华为另一侧。“同情性理解”和“批评性反思”两相砥砺，有可能获取真知。

先秦是中国古代思想的源头，各种思想无不与当时的社会形态相适应。周制正是由国家诞生以来的社会形态形成的，是夏商文明的积淀和演生转化，而在这一土地上形成的思想文化，正与这种体制相匹配。但随着周制衰落和诸侯争霸，新的社会生存方式开始出现，新的思想也随之诞生。新旧之间，就国家治理、社会安排、人间秩序和生活方式，展开了多方面争论，诸子百家由此诞生。兴灭继绝、得义于商周的旧说新论，生长出儒、道诸家学说，而动荡变迁、礼崩乐坏，又催生出萌于三晋、熟于西秦的法家学说。如果说，儒、道可视为周制的思想结晶，那么，法家就可视为秦制的设计蓝图(墨家、杂家、纵横家给这个蓝图添加了不同色彩) 。此后，秦制成为历史的统治主流形态。后世的庙堂，总以秦制为主干。

在秦制正盛之际，试图整合周秦、调适儒道法墨的杂家(以《吕氏春秋》为代表)，未能占据统治地位。而秦的短命和汉的修正，使得古代的治理思想走向儒法合流。萌发于西汉的《春秋繁露》、定型于东汉的《白虎通义》为其代表。汉以后各代的治理思想，基本倾向是外儒内法。外儒不仅仅是装饰颜面，而且是以儒学消减法家的戾气; 内法不仅仅是操作之术，而且是君主专制对儒学的改造。此后，传统中国的治理之道，以秦制主导国家，以周制维系社会，奠定基本格局。从汉代董仲舒的倡导到明末黄宗羲的质疑，都是这一治理思想的不同表现。

(四)信仰的合一和分立：古代思想史的价值主题

葛兆光看到传统文化的一个重要特点即“三教合一”，并引用了多位皇帝的类似语言，强调“儒家治世，佛教治心，道教治身”，以此作为中国古代信仰世界的基本特色。如果再加以扩展就不难发现，中国人的传统是什么都信，所信仰者远远不止三教。之所以用三教之名，无非是因为儒释道三种思想影响较大，其他思想与之相比不够匹配而已，而不是中国人仅仅信仰三教。当然，在主流思想中，不论朝野，三教始终占据主导地位。如果按照文字初义把“三”理解为“多”，恰恰符合本义。

信仰决定价值排序，中国传统的多种信仰，使国人的价值判断极易转移，其依据就是有用程度和用处大小。李泽厚所说的“实用理性”，在信仰层面最为突出。不但可以信奉孔孟、信奉老庄、信奉申韩、信奉释迦，而且可以信奉玄武大帝、信奉山神鬼怪、信奉五通神祇、信奉堪舆风水、信奉巫蛊萨满，乃至信奉狐黄白柳灰(狐、鼬、猬、蛇、鼠)。关键在于这些信奉并不矛盾冲突，往往共存于同一人之身。由此而产生的一个效应就是任何信仰都没有绝对的神圣性，只要需要，无可无不可。关于中国传统信仰的多面性，学界已经出现了饶有兴味的研究成果。中国人现实中的多神信仰，对管理决策、战略定位、行为规范乃至价值导向，都产生了重大影响。常有国人手拿《论语》而迷信风水，外奉关公而内求狐仙，口诵经典而心怀谶纬，礼敬圣贤而行尊神鬼。由此而使信仰中的善与恶有了多种解释和表征，行为选择中如何把握分寸、适度变化和调和勾兑，变得相当复杂、不可言说却又不言自明，已经作用到国人的无意识层面而不自知。

(五)阴阳和五行：古代思想史的体系建构主题

无论是认知还是行为，无论观察社会还是观察国家，无论看待信仰还是看待工具，任何思想都会逐渐走向体系化。零散的认知，互不相干的行为，由局部到整体，由点到面，最终形成完整框架。如何建构体系，是古代思想史的重要内容。中国古代建构体系的基本学说是阴阳五行。

阴阳学说由来已久，到了老子的《道德经》把阴阳学说发展到极致。阴阳本来是相当简单的自然现象，但古人用同类比附方式把阴阳用于一切方面，并由此形成了认知中的对立、互补、协同、转化等哲理解释，至今这种解释依然生生不息。周易的卦爻，就是以阴阳为两大基本要素联结组合的世界解释模式，构建起传统的象数框架。

五行与阴阳不一样，阴阳的基调是对立统一，而五行的基调是元素建构。单纯用阴阳不足以说明世间事物的丰富多彩，尤其是不足以说明复杂性关联和体系(以色彩为例，两分法只能形成黑白灰度，而三原色就可以实现色彩斑斓)，于是五行学说成为古代建构体系的法宝。通过五行的相生相克，可以建立起严密的因果循环体系(生：金生水、水生木、木生火、火生土、土生金。克：金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。生克关联涵盖一切事物)。通过五行的串联匹配，可以把任何事物都归入一个完整的结构(方位的东南西北中，色彩的青赤白黑黄，声乐的宫商角徵羽，味道的酸苦辛咸甘，包括人体的肝心肺肾脾等等)。五行与阴阳结合，可以对已知和未知世界都给出结构化解释。一直到近代科学传入前，这一结构体系在中国思想中占据支配地位。

阴阳五行框架在古代的整体论思想中具有特殊作用。如果没有阴阳五行，所谓整体论，不过是一种混沌状态。而有了阴阳五行之后，古代的整体论发展出了在近代科学诞生前最完备的体系结构学说。以中医为例，现象认知的望闻问切，行为动向的沉浮迟数，都立足于这一框架。在一定意义上可以说，《黄帝内经》的思想建构意义要大于治病实践意义，它以阴阳建基，以五行生克形成体系结构，以十二经络化用十二月令(纲纪)并与阴阳五行融为一体，以奇经八脉作为经络调整变量，从而以人体为象征，把古代的体系建构发展到无懈可击的臻境，直到近代才得以突破。

(六)中华和四夷：古代思想史的族属主题

中国古代形成了独有的天下观。在国家、民族、文化这些范畴中，传统中国形成了文明同心圆的天下概念，以王都或者中国(“宅兹中国”意义上的中国)为世界中心。文明程度最高的人群，不论其国属族属，构成中心柱础，按照文明程度由高到低向外展开。中间为华夏，外围为四夷(南蛮、北狄、东夷、西戎)，由此形成华夷之分。皇帝制度诞生后，皇帝成为人间最高统治者，是万国之王，唯我独尊，皇帝治理的直接程度决定着文明的高下程度，扩展并充实了原有的天下观；外部世界交通的阻隔和文化的疏远，又反证其天下观的成立。到了近代，这种天下文化与列国政治的冲突开始显现。

在中国传统的天下观中，“华夷之辨”最重要。族属、国属反而在其次。正由于文明分等级按降序排列，因此中外关系是教化与学习的关系，来往体制为朝贡体制。即便这种文明排序发生了现实变化不再降序排列，也需要礼失而求诸野，依然以建立等级层次体为宗旨。这种世界观一直到近代才被怀疑并被打破，开始了从“天下”到“万国”的观念转变。顾炎武所说的天下与国家之别，可看作观念转变的开端。

总体上看，认知最一般的中国思想史，要害不在于其内容上的崇儒、崇道、崇法、崇释之别，而在于把握相关思想的诞生、发展、演变的依据和机制。我们不妨说，所有人类的思想，都源于本能的支配，产生于不同的生存方式，受制于各自所处的情境，演化于行为自身的强化。从管理思想史的角度考察，我们更应该关注中国历史情境下语言文字对思维的影响，生存方式对社会的影响，个人、社会、国家之间的关系所形成的人际和组织观念，决定人们行为的价值准则，以及冥冥之中支配人们的无意识假设。

二、中国古代管理思想的大体框架

思想史的流派，影响往往是有限的。即便是儒学这样在中国古代曾经占据统治地位的流派，也不能支配社会上的一切行为。管理思想的逻辑架构，要从影响社会行为的角度而不是从思想流派的角度来认知。但是，学术研究则需要尊重流派体系，从学术门户入手。先看行为差别还是先看门户异同，取决于人们的认知需要。

从影响社会行为的角度看，管理思想史主要建基于以下方面：人性假设、协作机制和组织原理、角色体系和人事关系、动力机制和激励途径、价值选择和决策、权威和领导、控制和监督。

(一)人性假设：善恶义利的复杂关系

人性假设在管理学中的地位，相当于物理学中的公理。管理面对的是人，有什么样的人性假设，就会对应产生出什么样的行为。所以，中国古代对人性的讨论，自然而然成为各种管理思想的基础和源头。中国古代人性争论之复杂，远不是几篇论文几本著作所能定论的。与西方人性论不同之处是，中国古代的人性假设，以善恶之争为第一要义。古代思想的大端是，孔孟主张性善，商韩主张性恶，荀子则在性善与性恶之间建立关联，老庄撇开善恶遵循自然，其他流派(墨、名、纵横、杂)则试图以各种方式调和善恶与义利的关系，或者干脆根据实用需要排定优先顺序。

古代人性假设虽然以善恶为价值前提，却在内容上始终以义利关系为主导。而善恶与义利在逻辑上并不完全对应。这种不对应，最终导致义利之辨演变为天理人欲之辨，使其与善恶之辨吻合，而这种非逻辑的吻合又造成思想上的僵化。为了打破这种僵化，又以自由心证式的心学对善恶义利的判断加以灵活变通应对。整个中国古代的管理思想，离不开对人性的认知和判断。孟荀分歧，实际是人性假设在常识和理性上的分歧。儒法斗争，实际是人性假设在价值和利益上的斗争。儒道之辨，实际上是人性假设在自然和人为上的争辩，甚至一直到理学心学之争，也不过是人性假设在绝对天理和自由心证上的争论。而明清儒学试图论证人欲即天理的探索，开始了人性假设的近代化过程。传统中国主导思想是理属天、欲属人，到了近代《天演论》被中国人接受，实质是人欲属天、公理属人的观点被承认。

(二)组织原理：精妙完备的制衡体系

从春秋战国的大变革之后，以社会为基础的宗法制组织和以政权为基础的官僚制组织一直存在冲突。由于古代的社会治理只有安全与稳定观念，没有发展观念，所以，古代的组织以制衡为第一要义，而以变通为辅助手段(法家是个例外，所以法家不讲制衡)。即所谓：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”出于“均、和、安”的追求，战国晚期的杂家试图建立起不同学说的均衡(以《吕氏春秋》为其代表)。西汉汲取秦的教训试图建立皇帝与官僚、分封与郡县的均衡。其后这种均衡越来越完备，越来越精致，逐渐形成层级节制与垂直监控的平衡，中朝决策与外朝执行的平衡，身份角色与权力职能的平衡，实务与言谏的平衡，乃至正职与副职的平衡等等，把传统制衡发挥到极致。

有一点需要说明，古代的组织制衡体系，绝不是某个天才人物顶层设计出来的，而是在现实需要中通过不断试错逐渐演化形成的。不了解这种演化机制，就有可能对传统组织体系产生先入为主的误解。掌握职官的名称含义变迁，机构的职能运作变迁，组织关系的亲近疏远变迁，人员角色的权力涨落变迁，是认知组织演化的基本途径。

(三)角色定位：尽人事而知天命的自我锚定

中国传统讲究“君子不器”，但又在行动中讲究“用人如器”，由此形成人与职的角色关系。传统中国没有“天职”，却有“天命”，没有专业分工，却有角色制衡。从天子到庶民，人皆可以为君子。同西方相比，中国的这种角色体系只有人自身的荣光尊严而不会成就上帝的荣耀。从角色角度看，人是需要全面发展的，而职是有严格限制的。古代组织的任职条件，竟然是同履职毫不相干的修养素质，这是西方人最不能理解的外行现象。即便是知名汉学家，也对中国传统的外行管理颇有微词。西方社会科学的工具理性优先，无法对应解释中国传统的价值理性优先所形成的人职关系体系(工具理性优先是对职业官僚治理的解释，而价值理性优先是对君子道德治理的解释)。海通以后的中外冲突，在治理技能上首先表现出来，并率先导致科举制的变革废除。而关于中国古代人职关系的研究，迄今比较薄弱。

传统中国的角色定位，以长官之下的吏胥幕随最为典型。首先，长官与其下属的吏胥幕随形成互相校正的角色组合；其次，吏胥幕随之间形成牵制平衡的复杂关系。由此决定了“不器”之人在组织运行中“如器”之职的不同行为取向。官要以人性之善去防范法制之恶，吏要以法制之正去防范人意之偏，胥要以操作之限去防范臆想之妄，幕要以人情之常去防范道义之悖，随要以责任之重去防范长官之愎，从而使天理、人情、国法在具体的治理行为中达到相嵌耦合。推而广之，每个具体角色的要求各殊，但反映出的君子人格则一。君子的不器，又在事物之成器中得到彰显，做到立德、立言与立功的兼容。哪怕是至高无上的皇帝，也需要处理好这种人格养成和职业操作的关系; 到最底层的小民，也需要在做人与做事之间寻求适合自己的定位。

(四)动力与激励：荣华富贵与青史留名

中国传统的行为激励机制，往往要在当前的荣华富贵和长远的名声口碑之间取得平衡，在自身家族与社会他人之间占据优势。其象限有四：一是在个人的当下追求中做到道义和利益的平衡；二是在个人的未来追求中做到眼前和之后的平衡；三是在人际追求中占据自家对他家的义利优势；四是在代际追求中占据后人对社会的义利优势(代际受益)。如果再推而广之，还要争取社会获益与自然状态之间的平衡以及优势。在义利获取方式上，又有自致和他致的不同。由此，构成传统激励机制的复杂面相。

以利益动机激励行为的制度起源已不可考，但战国的军功制无疑是其代表之一，此后尽管名称不同，但利益刺激作为激励手段一直存在。包括诱使人们读书的口头禅，也离不开“黄金屋”“颜如玉”这类俗不可耐却又切实有效的利益象征。无论是官场还是社会，从来都把物质条件、生活水准、享受待遇看作最直接、最有效的激励因素。不过，义利关系一直是古代思想中的争论焦点。早期儒学具有明显的重义轻利倾向，所以，后人有把孔门思想的义利关系加以分解(如理学)或融合(如心学)的不同取向，在求心安和求舒适上形成不同偏好。而这种不同取向又导致对义利关系的善恶伦理化解读。至于优先争取当下利益还是更为重视今后利益，尤其是优先考虑自身现实利益还是更为重视身后的声名口碑，更是困扰人们的普遍问题(出身、角色、地位等差异，是决定选择偏好的重要因素)。传统思想在这方面有着广泛的论争，而现实生活则会限定当事人选择的条件或者缩小选择的余地。所以，这一方面的学术争论，只是现实生活的陪衬，更多地被用来对既定选择进行合理化解释，为自己行为的正当性提供辩护，用人们认可的共识为隐蔽的意识乃至无意识提供合理化证明。对研究者而言，传统的激励学说，其事先的理论引导作用往往被高估，而事后的心理舒缓作用往往被低估。

在这样的思想争辩中，人们所得到的共识是：单一的利益满足有着明显的局限，而志向高远的道德标榜又有着不解近渴的迂远。强调利益时视道义为迂腐，强调道义时视利益为万恶。实际操作中，不论哪种侧重都有丰富的思想资源。所以，急功近利时就强调“食有劳而禄有功”，以谋求最大限度地调动当下积极性; 重视长远时就强调盖棺论定，以赠谥褒贬、光宗耀祖去激发道义力量。管理思想在指导实务时则叩其两端而求其适度，实践有所偏失时则以此矛攻彼盾而维系平衡，现实冲突剧烈时又以共生渗透之论述去寻求一致或者缓冲。行为领先，思想居后，学术上的争论是为实践中的满足欲望或心安理得服务。

(五)决策机制：完美理想与渐进务实决策是行为的选择，这种选择有上到理想、下至底线的不同标准。中国传统的思想流派，各自从自身的价值定位和逻辑推论出发，给出不同的完美设想，包括人的完美、社会的完美、国家的完美以及生活运行中的动态完美等等。同时，又在不同程度上对这种完美是否能够实现抱有适度的疑虑。所以，各种思想在应对现实问题时，都试图以人的努力逼近完美，而不敢断言必然实现完美。儒家虽然有大同之说，但正统儒者对此持怀疑态度，而且其理想共识是小康状态。道家更是对现实社会持悲观态度，在知识论上认为以有涯求无涯是不可能的，在现实中只能用柔术克刚来逼近大道。中国思想的各家各派与西方相比之共同色彩是务实。所以，各派思想用在实务上都立足于渐进。正因为如此，中国的思想流派多不封闭，往往能吸纳完全不同的其他思想流派。学术特色是软而不弱，柔而不刚。过刚过纯则会快速淘汰。

思想追求完美，实际操作立足现实，表现在实务中就是多种流派的互相制约。朝廷的官员即便是某一流派占主体，也要用与其相对的流派来掣肘，在思想地图中做到犬牙交错。融合吸纳的一元化和犬牙交错的多元化形成和谐共存。

有一点中外皆然，即在遵从天命和神道的前提下把握理性的限度。有限理性思想尽管是现代提出的学说，但在古代已经有其自在状态，并支配着现实中的渐进行为。西方有“上帝恩典”、天赋人权等，中国有“受命于天”，由此形成超验即不需要证据的理性边界，把完美交给神，把局限留给人。正是这种对人类自身理性有限的超验确认，形成诚信、谦卑、敬畏、克制的思想根基。曾国藩曾经给自己写有座右铭：“不为圣贤，便为禽兽，莫问收获，但问耕耘。”其用意实际是取法乎上，仅得其中；如果取法乎中，则沦于下流。追求一定要高，但操作一定要实，这是古代思想所能达成的基本共识。

(六)君臣之道：权威、领导、控制、监督

中国传统思想产生于等级社会，具有与生俱来的等级观念，不仅没有现代平等，原始平等是否存在也很可疑。儒家尽管说人皆可以为尧舜，却视纲常伦理为天经地义的先验真理。道家、墨家的平等观念，也受制于自然和天志的绝对支配。因此，中国古代的管理思想立足于权威，成就于服从，以支配和控制他人为第一要义，热衷于权力的运用，而缺乏对权力的警惕。精妙的制衡体系不是为了控制权力，而是为了保障权力的行使。所以，中国古代的领导和权威方面的操作，基本上都属于术类，偏于技巧。比较为人之道(重在修养)和为君之道(重在驾驭他人)的差别，就可感受这一要领。

但是，中国古代的等级思想具有相对性。权威与责任相伴随，命令与伦理相伴随。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”君臣父子的纲常，以德位相配为前提。这种德位相配又与人职之分的角色定位契合。在人一面，强调德性；在职一面，强调做事。由此，中国传统的君臣之道是相向的。再由此，他治与自治是一体的。久而久之，自力就是天恩，天意就是民意。

另外还有一点需要考虑：在权力和金钱之间，中国传统向来认为金钱是罪恶之源，且赋予权力先验的善意，由此形成王道；而西方传统认为权力的罪恶甚于金钱的罪恶，由此形成宪政。这种区别，在权威机制和监控机制方面有所体现。

三、古代管理思想的作用机制概要

中国古代的管理思想自成体系，诸子各派都能自圆其说。他们以学术传播、当局倡导、门徒修习、社会濡染等方式作用于人间，影响着民族的生存演化。其作用机制可以概括为以下方面：不同思想的殊途同归，互相砥砺的左右互搏，行为路径上的内圣外王，作用方式上的教化领先，目标设定上的有限追求，实施方法上的有经有权。

(一)不同思想的殊途同归

从春秋战国的百家争鸣开始，中国的不同思想、不同流派具有共同趋向，即对社会的关注和对现实的重视，不论何家何派，尽管“道术为天下裂”，却有明显的共同点，集中于道德论、政治论、人生论。春秋战国以“贤人作风”为主流，后来才衍生出“智者气象”；而古希腊从一开始，是由“智者气象”引领学术，后来才衍生出“贤人作风”。“中西两相对勘，我们可以说，希腊古代思想史在起点上，是追求知识、解答宇宙根源问题的'智者气象’，其'贤人作风’反而在后(例如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等所谓'三哲时代’)；而中国古代思想史在起点上，是关心治道、解明伦理的'贤人作风’，其'智者气象’在战国中叶才发达起来。”正是出于对治道的追求，两汉以后的思想运用，表现出儒道合流(黄老之术)、儒法合流(外儒内法)、儒道阴阳合流(天人感应)等等。魏晋开始，又增添了神仙方术、玄学清谈、佛学渗透等内容。一直延续到近代，对域外世界的了解，使学者发现，中外也可以殊途同归，晚清的儒学门徒往往认为，真正的三代之治在英伦，理想的仁政社会在北美。所有思想差异，最终都走向共同的治道。

殊途同归还表现在对情境差异的应对上。同一个人，得意时可能尊奉孔孟，失意时可能仰慕庄周。庙堂之上讲论仁政，私屋之中供奉观音。外堂摆放天地君亲师牌位，密室养育狐黄白柳灰五仙。关公的财神化，就是这种路径造成的。在中国古代，孔门高足又是释迦门徒，信奉天理却又迷恋神仙，这样的例子比比皆是。思想上、行为上的殊见是前提，共存是常态，同归是目标。

殊途同归表现在运作方式上就是柔性管理和软体制。

(二)互相砥砺的左右互搏

中国传统思想特别重视从对立中求和谐，从抗衡中求一致，无论在治学的实践中，还是在生活的实践中，都注重相反相成，两相砥砺，叩其两端而求其中，执其要害而察其变。但是，在历史的积淀中，不同领域的互相砥砺方式有所区别。经过不断演变，左右互搏的准则是：学术领域你死我活，政治领域宽容兼包，人事领域互相掣肘，政策领域折中调和。

需要说明的是，左右互搏准则的差别，是由情境场域塑造的。学术上“人不知而不愠”固然最好，却缺少对不同观点的矫正力量，所以需要你死我活的争论，以偏激姿态矫枉过正；在没有权力加持的前提下，思想上“你死我活”不会造成人身伤害。而在权力支配下的政治领域，则必须做到宽容兼包，否则就会焚坑不绝，书生遭殃。人事安排上的互相掣肘，正是体制上的兼容和观点上的互斥所决定的。政策决定中的折中调和，则是左右互搏的议程和体制运行的产物。

左右互搏表现在运作方式上就是兼听则明和用人如器。

(三)行为路径上的内圣外王

许多人无意识中把内圣外王限定在儒学范围，实际上内圣外王是所有传统思想的行为准则。相比而言，不同学派的圣王含义不同而已。儒家之圣是仁政象征者，代表人物是尧舜禹汤；道家之圣是秉持自然者，代表人物是传说中的黄老；墨家之圣是为民牺牲者，代表人物是治水大禹；法家之圣是现世君王，代表人物是渠梁(秦孝公)嬴政(秦始皇)。各有各的圣人，各有各的王道。

就帝制时代而言，内圣外王与外儒内法嵌合，表现在运作方式上就是“两手抓，两手都要硬”，循吏安民，酷吏治事。

(四)作用方式上的教化领先

历代治理力图在长治久安条件下做到以最小成本获得最大收益，所以鄙视急功近利的短期操作，注重春风化雨、润物无声的渗透濡染方式。明清时期亲民官通过宣谕《圣谕六条》推进社会和谐，就是最典型的例子之一。

需要说明的是，传统的教化，不是立足于启迪健全智力，更不是立足于培养独立意识，而是增进对圣人的依附，养育对政府的服从。教化所传之智，是有主之智；教化所传之能，是为臣之能。教化是按照等级社会的层次展开的。所以，育人与愚民，启智与洗脑，共存于教化体系之中。

在教化领先的思维支配下，惩罚会分为两种：一种是直接罚错；一种是杀鸡儆猴。后一种比前一种更重要。所以，古代十分常用的手段就是甲罪乙治，敲山震虎。典型的事例如清初的江南奏销案(“探花不值一文钱”的典故即出于此)打击士人，康熙开博学鸿儒科拉拢明代遗老。

教化领先表现在运作方式上就是舆论开路，典型示范。

(五)实施方法上的有经有权

在这方面，古代的经验最为丰富。经是价值理念，权是运作方法；经是恒常，权是变通。按照孟子的解释，男女授受不亲是经，而嫂溺援之以手是权。这种经权合用的优势在于充分发挥人的主体性和能动性，但发展到极端，就可能变成为了目标而不择手段。两宋的靖康之耻和厓山之恨，以经权关系论证，可以有不同解释。在时人观念中，华夷之辨是经，宋辽、宋金契约是权，所以为了民族大义可以牺牲契约诚信(如果契约精神是经，利害关系是权，则行为准则完全不一样)。

经的内涵在善，相对固定，而权的本质在用，可变化多端。历史上常见用权偏向有：恣意所为，劫持背盟，无视契约，强调大局，假道灭虢。所谓“厚黑”就是离经使权而来。权变思想的飘移，会在一定意义上以权左右经的本意。

有经有权的运作方式多种多样，在目标和手段之间形成了多彩多姿的智力博弈。久之，衍生出纵横之术和“厚黑”之学。

四、如何汲取古代管理思想的智慧

随着中国经济的快速发展，越来越多的人寄希望于中国在管理领域获得重大突破，人们对中国话语、中国范式的企盼也越来越大，而要掌握中国话语，构建中国范式，就离不开历史积淀。只有认真考察文化基因、行为习惯、民族心理中的历史遗传，才可真正领略中国人的管理智慧。正是在这一意义上，古代管理思想史的研究表现出特定的现实价值。从组织角度看，中国传统的组织建制和运作机制具有强大的生命力；从领导角度看，文武昭宣，唐宗宋祖，个个具有中国特色；从用人角度看，制度安排和选拔锻炼，有着浓郁的本土情境和历史传承；从决策角度看，选择考量和制约机制，处处表现着中国式思维；从价值准则看，礼乐文明和教化体系，彰显着中国独有的治国理政方式。所有这些，都值得我们仔细研究，从思想文化角度考察其内在奥秘，端详其外在表现，获得相应的感悟和理解。

(一)西学东渐和近代转型的学术影响

西学进入中国后，对中国产生了巨大的影响。西学之长在其分科促成的精细，西学之短亦在其分科造成的隔阂。中国的管理学科，深受来自西方的影响。这种影响从积极方面看促进了中国向现代化的转型，而从消极方面看则是以西方的眼光观察本土资源，置自身于他者地位，现代化以失去主体性为代价。研习中国历史，重建中国自身发展中的主体地位，可以促进西学与中学的融合，推动理论与实践的对接，实现理性与情感的渗透，用中国话语说明管理智慧。中国的进步，既有来自外生变量的应对，也有来自内生变量的滋润。把外来影响与内部生长因子融为一体，方可不失根本。而要深入理解本土智慧，前提是理顺中学和西学的关系。

近代中国的思想冲突，其大端：一是中西冲突；二是古今冲突。近代中国面临3000年未有之大变局，在这一变局面前，如何认知传统，形成了复杂的思想波浪和涌流。学界有人传承经典的诠释旧途，有人试图斩断传统的现代影响; 有人倡导复古，有人托古改制; 有人追寻历史真相，有人笃信以今释古；有人信奉历史的客观性，有人强调历史的主观性。尤其是西学的进入和语言文字的变革，导致古今之间的鸿沟迅速扩大。中小学古文选篇多与少、民族的根底在传统还是在新学，每每成为争而不决的大问题。而中国古代思想史的研究，越来越依托于古今之间的桥梁。汲取传统管理智慧，需要古今之间的对话和沟通。而不顾情境的穿越，又成为学界之公害。管理思想史的梳理和研究，绝不是回到汉唐，又不能以今度古。走出古今隔阂，是汲取传统智慧的必由之路。

真正理解并掌握传统智慧，需要克服以西匡中、以今释古两大偏向。从清末以来，中与西、新与旧的学术冲突，一直是有心传承中国思想文化者面临的头疼问题。晚清孙宝瑄说：“愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学，通则无不通矣。”“号之曰新，斯有旧矣。新实非新，旧亦非旧。惟其是耳，非者去之。惟其实耳，虚者去之。惟其益耳，损者去之。是地球之公理通矣，而何有中西，何有古今?”清末民初之交，王国维明确宣告：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”但是，这种不分中西古今(本质是贯通融汇)的观念，只能是中国学界的愿景而并非中国社会的现实。贯通古今，融汇中外，谈何容易，需要几代人的不断努力。

学界应该重视的问题是，以西匡中会造成思想史统系的偏移，以今释古会造成思想史内容的变异。近代西学的传入，使学术框架产生了重大变化。学制的改革，知识体系的调整，使西学框架占据支配地位。久而久之，中国传统在学术研究和传播中变成单纯的素材。所谓国学，往往在西学框架下解释中国素材，在传统外表下阐述外域信念，论说越有统系，离其本相越远。例如，汉服的流行是不是传统的复兴，就存在相当多的误解。在一定意义上可以说，离开了汉魂的汉服，哪怕怎样流行，也不过是给米兰时装T台增加了某种异域风情而已。好莱坞的动画片《花木兰》和《功夫熊猫》，究其内涵，所传播的也不是中国智慧，而是用中国素材去表现好莱坞倡导的美国精神。所以，只有弄清中国素材和中国学问的关系，才有可能走出以西匡中的偏失。西方的汉学家已经注意到这个问题。史华兹在宏观考察中国传统思想后指出：“在所谓的西方式的断裂实际发生以前，西方思想和中国思想都曾在古代世界已经创造出的解决问题的步骤和问题意识的框架中运作过，对于它们两者来说，人们都能够谈论一种有意义的、富于创造性而又令人烦恼的思想史。”现在，已经到了我们在西学参照下重新厘定中国自身思想统系的时候了。

(二)思想文化研究的常见问题

关于中国古代管理思想的研究，可以用人的生命成长过程为喻。对生命历程的领悟，俗语有“吃五谷生百病”的感慨，学术研究也有常态和病态的差别。常态易于理解，而病态更值得关注和警诫。孔子在谈到生命成长与学问修养的关系时说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里不妨以此为参照，看看学术研究中的病态症候。

童年阶段，人们对外在世界充满了好奇，对身体变化产生出各种迷茫，对知识的渴望和对真理的向往支配着自己的行为。由此产生的病态，则是对前人的过分崇拜和敬仰。在传统研究中，其表现是把老祖宗看得神圣至极。认为古代圣贤已经到了真理的巅峰，今人需要的只是遵循和践行，一说到古人就是“仰之弥高，钻之弥坚”。这种现象同婴幼儿崇拜父母十分类似。看到父母的背影就相信他是伟人，凭着幼小的经验，就确凿无疑地断定父亲是世界上最能干的，母亲的饭是人间最好吃的。无可讳言，当今赞扬传统文化的论述，有不少还在这个层次。这实际上是一种“学术巨婴症”。

青年阶段，随着身体发育而萌生主体意识，知识的积累和能力的增强助长了自信，但经验的单纯和体力的不足又难以承担重负。由此产生的病态，是对现状的不满和对前人的批评，其表现是把一切阻碍进步的罪责归之于传统。认为中国古代长期停滞，没有丝毫进步，各种学术(尤其是儒家)是为虎作伥，不彻底否定传统就不能实现现代化。拿来前人的部分见解就断定中国历史是“相砍史”，“只看见吃人二字”。这种现象同青春期反叛极为相似，是青年在独立意识觉醒的过程中，由于自己缺乏责任能力而归责于父母的一种心理平衡手段。当今批评传统文化的论述，多数有着这种思维的痕迹。这实际上是一种“学术青春病”。

成年阶段，已经有了立足于社会的知识、技能和担当，在传统研究中可以用阅读和写作与古代圣贤展开平等对话，这种情况至今比较稀缺。但只有到这个层次，才能有真正的学术研究。但是，这个层次仍然有可能在知识自负下带来狂妄，或者在中年压力下失去追求。由此产生的病态，是有了对话却失去敬畏，有了理性却失去情怀(表现之一就是对话变吵架，理性变挑刺)，或者变成精致的利己主义者(由童真变世故，由激昂变圆润)。这实际上是一种“中年油滑症”。

老年阶段，已经有了足够的经验积淀和生命智慧，可以在相关研究中做到“老马识途”，在学术会盟中“执其牛耳”。但是，资历有可能变成资本，智慧有可能变成智障，成就有可能变成势位，动力有可能变成阻力，由此产生的病态是“熟练性无能”。严重者会依仗自己的积累，倚老卖老，变成学术包工头。或者拿本几十年前自己编写的教材就以权威自居，以为自己站在学术顶峰，一览众山小，山脚下的后浪不过是无价值、无意义的喧嚣。

对这些病态症候的列举，或许有的读者会感到不适，或许还觉得比喻不当甚至不伦不类。这都不是关键，关键在于我们如何建立一个恰当的生存姿态，如何直面疾病。疾病并不可怕，生态从来都是与病态共存的，世界上没有一生从不得病的人，健康是在生命与疾病的共生中实现的。在一定意义上，生命的活力正是被各种疾病激发的。所以，直面病态，积极求索，方有可能获得养生之道；而讳疾忌医，掩饰病症，反而会养痈遗患。从激发生命活力、获取成长资源、汲取不同营养、强健自身体质出发，思考治学之道，可以得到一些裨益和启示。在抛弃婴幼儿心理的成长过程中，如何在破除狭隘眼光的努力时保持少年的好奇和坦率；在摆脱青春期反叛的独立过程中，如何在增长理性思维的努力时保持青年的情感和理想; 在摆脱中年惰性和老年自恋的反思过程中，如何在开拓纵深研究的努力时保持批判性思维和自省，方可真正成就人格，成就学问。正如顾颉刚先生所言：“学问是必须一天一天地实做的，空虚和荒谬乃是避免不了的一个阶段；惟其肯在空虚和荒谬之后作继续不断的努力，方有充实的希望。”

(三)由中国素材到中国智慧

古代智慧奠定本土思想渊源。古代管理思想是一个陈旧课题，但管理学研究的本土化无疑是学术前沿。弄清旧邦新命，方能继往开来。

近些年，一批致力于本土管理理论构建的学者在学界频繁发声，越来越多的人寄希望于中国在管理领域获得重大突破，人们对中国话语、中国范式寄予厚望，而要掌握中国话语，构建中国范式，就离不开历史积淀和文化传统。本土管理研究的源头之一来自传统思想，本土管理实践的行为准则之一也来自文化形塑。对中国历史有着深刻洞见的陈寅恪曾言：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”中国管理智慧的发掘，应在吸收西方管理思想的基础上，扬弃传统文化，再造民族本位。这需要管理学界在中西关系、古今关系上达成共识，以谦逊的姿态去承继传统文明，以理性的思考去接纳西方科学，两相参照，砥砺切磋，重建中国自身发展中的主体地位，推动理论与实践的对接，实现理性与情感的渗透，用中国话语说明人类命运共同体的未来前景。

在中国的管理思想研究中，既要防范欧美中心主义对本土思想的贬低和冲击，又要防范天朝老大心态对本土思想的夸张和虚骄。中外互为参照，而不是互为支配，在全球化的过程中体现多元化。在管理思想的研究上，真正体现出“理一分殊”的中国路径。以中国的人性假说为例，它从儒家和法家的争论中展开，以善恶为分野和论证标的，不能简单套用却可以与西方的经济人假说和社会人假说相比较。在历史事件中，可以看到支配中国人行为的、已经变成无意识层次的人性假设之内涵和表现。再以中国的社会组织为例，它最早产生于历史上的宗法制，并形成了礼制体系，演化出王朝官僚制。不能照搬但可以参照韦伯和巴纳德的组织理论，以历史记载说清中国人的行为场域、行为平台和运作规则，从中发掘中国特色的组织原理，并进一步探讨中国历史上的组织体系演变。至于中国传统的行为规则和管理技巧，更需要从多个角度论证其中的本土特色；中国传统的管理思想，还需要还原儒墨道法各家各派思想源流中的管理洞见。真正认知、理解、运用本土智慧，是构建管理学的中国学派的必由之路。

由中国素材走向中国智慧的进路为：在本土素材中探究本土思维方式，以本土思维理解中国人的认知逻辑，以中国人的认知逻辑阐释中国人的行为机制，以中国人的行为机制构建本土管理理论的基础，同时又以中西对照确立并定位中国智慧，以中西共体存异来构建人类命运共同体。具体而言，在本土素材中探究本土思维方式，就是改变把传统文献当作研究素材的常见做法，把它们看作中国思维的范本资料；进而把仅仅从历史资料中挖掘适合当今的素材，变为从历史资料中探究中国传统思维的奥秘；将注重传统材料的截取，转为揣摩传统素材背后隐含的文化基因和思维密码。以本土思维理解中国人的认知逻辑，就是通过解读传统文化中蕴含的传统思维，来梳理并发掘支配人们思维的认知逻辑。以中国人的认知逻辑阐释中国人的行为机制，就是用中国语言解构中国人的行为习惯、历史心理遗传以及文化基因中蕴含的内在关联；通过考察文化基因、行为习惯、民族心理中的历史遗传，领略中国人的生存智慧。以中国人行为机制作为构建本土理论的基础，就是对中国人行为机制给出既符合现代科学、同时又符合本土传统的学理表达，在科学共相中明确中国殊相。进而以中西对照阐明中国智慧的价值所在，以和而不同的路径去实现费孝通倡导的“各美其美”和“美美与共”。

必须明确，中国有很多传统的东西已经过时，或者已被时代淘汰。但是，素材和智慧是不同的，素材陈旧或不能见用于当今，智慧却没有新旧之分。技术层面的东西可能新旧更替，而智慧层面的东西却历久弥新。笔者曾经说过：“对于经营管理来说，当代管理学发源于欧美，有着浓厚的西方色彩。这种管理学，有着强烈的工具理性追求，具有严密的数理支撑，这正是它的优势所在。现代管理绝不能排斥由工业文明产生出来的人类智慧，如果试图以中国传统文化来对抗机器大生产孕育出来的当代管理，那等于是用大刀长矛之类冷兵器对付飞机大炮。我们可以说毕昇的活字印刷术早于古登堡，但如果现在还要用木活字版或泥活字版取代古登堡印刷机，那就不合时宜了。然而，这不等于我们可以彻底抛弃或者割断自己的传统。从技术的角度看，传统的管理方法早已过时; 但从精神的角度看，传统的文化积淀早已渗透了我们的血脉。管理必须有理性和技术，但不仅仅是理性和技术。对历史经验的探索，对前人智慧的领悟，恰恰可以弥补理性的单一和冷峻。”走出中西之争和古今之争，发掘和体认中国智慧，有待学界同仁共同努力。

（本文发表于《中国文化与管理》2022年第2卷，原文约22000字）

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