PS：其实《鬼吹灯》一书最能引发我兴趣的元素不是风水学和古代墓葬（虽然这二者是全书的核心元素），而是我几乎不可能有机会接触的中国历史、地理及文化考古。虽然鬼吹灯在描写昆仑山探险时引用的是藏地传说，然而谈昆仑，则不能不谈西王母。我对那个深埋于远古传说中的形象始终兴致盎然，随后找了些相关的学术著作。其中包括《昆仑山：探寻西王母古国》（李晓伟），《西陲古地与羌藏文化》（李文实），论文《西王母神话的流变及其民俗文化的形态》（闫红艳），《西王母神话传说研究》（张勤），《女神降格研究》（刘勤）以及其它文献若干。读罢，深深为中国上古历史的神秘博大所折服，同时感慨立足与实际的考古学著作并不像想象中那般枯燥，它所蕴含的魅力一点也不比各类幻想小说逊色。于是我在这里以《昆仑山：探寻西王母古国》一书的读后感为引，漫谈一下这位贯穿中国古今民间信仰的华夏文明始祖之一——西王母的种种。
幼时读《西游记》，初识西王母。无奈那时年幼无知，曾一度根深蒂固地认为那位德高望重、权倾天界的众女仙之首是玉皇大帝他老母。大约正是她名号中的那个“母”字，不仅让我这个天真孩童产生如此联想，恐怕也会引得其他人浮想联翩。后来随着岁月流逝，才逐渐认识到“西王母”之名，乃上古西方昆仑一带某邦国名称的汉文音译。而这个名称也是该邦国首领代代相传之称号。恍然大悟之余，不免为自己竟抱着匪夷所思的联想，糊里糊涂度过了十几年而唏嘘。
之后，我对“西王母”的印象，始终停留在神话人物上。直到最近有幸在图书馆翻到李晓伟先生所著的《昆仑山：探寻西王母古国》一书。读过之后，深深为这位华夏文明之母着迷。在这部书中，西王母不再是神话中那个高高在上、遥不可及的群仙之长。她是一个历史上活生生存在过的人物。她善良聪慧，以德力治国，受万民敬仰爱戴。她身上所具有的那种上古帝王的贤能才德，实在无愧于她人王的称号。另外这部书的亮点是将以往拘泥于神话、传说、历史中的“西王母”形象，通过考古手段和民俗研究，拓展到了地理、风俗、文化领域，成为一种人文精神的代表。
不过对于这些，我所知甚为有限，只能尽我所能，围绕这个传奇形象随意谈一些东西啦。
最早记载“西王母”一词的书籍是山海经中的《五藏山经》，这部分被认为成书于西周末东周初这一时期。再早，便是殷墟甲骨卜辞中出现的“西母”。但这个“西母”是否为西王母，尚存在争议。因卜辞中“西母”是与“东母”同时相对出现，有学者认为这种情况在中国古代信仰中很可能代表“日”、“月”二神，或者代表“日出”、“日落”两种相对的时间段。除此之外，没有迹象表明“西母”即西王母。因此现在普遍的观点依然认为西王母最早出现在《山海经》中。
只是这个“西王母”依据不同的古籍记载，呈现着不同的姿态，令人费解。对于历史上是否真的存在过这么一位人物，《昆仑山：探寻西王母古国》一书作者认为仍需要结合实证考古与文献记载一起进行推理分析。而对于西王母在地理位置上的确定，依然需要考察实际的地理环境，对照古籍得出推论。然而在对一切事物做出推断前，更应该注意当地民俗与历史演变对它的传承与发扬。其实我觉得，这种将神话还原为历史民俗，将神还原为人的举措，简直就像科学冒险一样令人兴奋不已。似乎在追根溯源的过程中，我们就可以得到窥见祖先一斑的契机。华夏民族血脉中那种对祖先追崇敬仰的因子，在这里发挥了极致的作用。
（图1：昆仑龙脉。By：上弦弓张（铅笔：2H、HB、2B））
西王母既是上古时期位于昆仑山地区的古羌邦国之名，又是这个以虎豹为图腾的部族的图腾之名，也是该地区代代相传的部落女首领称号，这一点今人已经达成共识。但就象现在大多数含有特殊文化意义的遗址所在地一直处于争论不休的状态一样，西王母故地的所在一直众说纷纭。目前较为一致的观点认为是在甘肃泾川的回山附近。最显著的实物证据乃始建于西汉、重建于宋代的西王母宫，开凿于北魏太和年间的西王母石室，还有当地类似于西王母居住洞穴的下沉式窑洞。更进一步的考古学证据是在此地出土的距今3~5万年的旧石器时代智人化石。这个化石证据明确地展示了泾川地区拥有着人类的早期文明。而泾川在商周时期存在过两个部落：“阮”与“共”（后被周文王所灭）。也可以从侧面证明这一地区的确具有早期的人类文化遗存。
这些证据无疑为甘青文化起源提供了重要证据，但是在证明西王母城邦的位置上还稍显不足。李文实先生的《西陲古地与羌藏文化》一书中提到早先居住在青海湖周边的先民有十万帐之多，统领这些族群的女首领名为“赤雪洁莫”，汉译为“万帐（万翼）王母”。虽然不敢说这个“万帐王母”就是西王母本人，但青海湖区域曾经人口数量相当可观却是可以肯定的。由此推想，历史记载中屡次提及的西王母，其统辖区域也应是极为广阔的一片地域（青海湖周边）。另外与西王母处于同一时期的黄帝，实际上是众多部落联盟共同的首领。两相对比，很可能西王母也是西部羌戎众多部落共同的统治者。这样一来似乎西王母之绑的地理位置就存在了多种可能。事实证明，上古时期东起河湟流域，西至柴达木盆地西侧昆仑山口，北祁连山到南昆仑山东段巴颜喀拉山之间的区域，各羌戎部落的文明都不同程度地反映着西王母传说的痕迹。
在《西陲》一书中，作者还提到一个十分有意思的观点，即“西王母”一名的来历——“西”为方位指代，“王母”为部落女首领的尊称。我对此观点深表赞同。目前公认这个“西王母”是音译成汉文的。而现在康巴藏族中女性的名字仍有一部分以“旺姆”做后缀。从民族起源上说，藏、彝、纳西、白、哈尼等西南众民族都是古代氐羌部落迁移后与当地土著融合而产生。而且从各民族宗教信仰及文化风俗上看，都有明显的古羌遗风。那么这个“旺姆”，是否正是从一个侧面证实了西王母之名的真实来历呢？
这恐怕就需要精通藏语羌语的学者进一步研究论证了。
另外还有个比较合乎情理的观点认为，“西王母”一名来源于古代羌戎少数民族对于部落中最高女巫的称呼。这种观点的缘起是巍山彝族对部落女首领的称呼为“西摩”，而称女巫为“西摩罗”（虎女巫）。“西摩”之音与“西母”相近，而“罗”之义为虎（彝人尚黑崇虎，自称为“罗罗”），又正好呼应了其先祖古羌戎部落的虎豹崇拜。因此“西王母”一称呼实际指代了部族最高的大巫师（“王”之义为最高）。这是从民俗遗风的角度来探讨西王母一词的来历，而上古氏族中，首领一职往往也是由能够“通天地，事鬼神”的大巫师来担任，因此这种说法也不无道理。
还有其他一些说法，比如“西王母”源于西亚伊什塔尔女神、或源于“西貘”（以貘为图腾的部族。但中国古籍中所载的貘据郭璞注释为“似熊，小头庳足，黑白驳，能舔食铜铁及竹骨。”如此特征，分明是大熊猫。与古羌虎豹图腾相去甚远。）之音等，则显得臆测附会之义过重。不足为凭。
而古代汉民族将西羌部落女首领汉译为“西王母”，却加深了后世望文生义的可能。最典型的例子便是出现在东汉之后的“东王公”形象。这个形象很是有趣。首先从其名来看，这个“东王公”与西王母，一东一西，一雄一雌，称号上完全符合东汉时期逐渐兴盛起来的阴阳互补的思想。而在外形与神格上，这位“东王公”却是西王母的翻版——不仅居住于“大石室”，连“头发皓白”都与西王母在《史记》中所记述的形象雷同。由此足见西王母形象影响力之大。现在再来看这“王母”二字，不由得令人想起华夏民族自古以来以“母”为最尊贵最高级称呼的事实。汉民族对于这样一位德高望重的女性使用了“王母”的译名，以至后来这位古羌部落女首领逐渐在传说流变中跻身为道教一统众仙的尊神，也是情理之中的事。
（图2：明代蒋应镐《山海经绘图全像》中的西王母形象。）
西王母在汉民族中流传甚广，现有记载西王母形象的文献几乎全部出自汉人之手，那其中的西王母已经再难寻得古羌文化的踪迹。宋人《朝元仙仗图》中的西王母俨然是一位雍容华贵的女帝王。而明人所绘山海经插图，西王母襦衫加身，衣带翻飞，哪里还有半点“蓬发戴胜，虎齿豹尾，司天厉及五残。”的震慑力？唯独衣摆下那条斑斓的细尾方昭示着西王母的身份。但是谁还能将之与上古西羌部落女首领的形象联系在一起呢？而这里需要特别提出的是，在泾川西王母宫所在的山下，西王母石室浮雕壁画中她的形象高大威严、原始粗犷，颇具上古神韵。与我心目中西王母的图腾形象也较为贴近。
至于山海经《西次三经》中所记载的西王母形象：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，司天厉及五残。”历来为人们津津乐道。这种形象若是放在不谙民俗的人眼中，那就是彻头彻尾的怪物，而若放在它特定的民族风情中，则是最普通不过的巫师装束。崇尚各类动物图腾的上古人民巫傩遗风在如今各少数民族中仍然能寻得它们的踪迹。如藏族的面具舞，羌族“释比”（巫师）的猴头帽，还有青海土族的“跳於菟”等，无一例外都是人们将动物形象装扮在自己身上的实例。（PS：如此说来，汉民族的舞龙舞狮其实也起源于原始的巫傩之舞。）如果作这样的理解，那么西王母的“怪诞”外形应该是身着巫师装的形象。而这也的确非常贴近原始社会的实际生存状况。
记得今年年初央视《走遍中国》栏目有一期刚好与西王母相关，名字叫“昆仑神话断想”。里面青海当地的向导对西王母“蓬发戴胜，虎齿豹尾”形象的解释为：“蓬发”是指披散头发；“戴胜”指的是发上所戴的羽饰；“虎齿”指的是口中的尖牙（犬齿），而“豹尾”则是指代表威仪的装束。这样一来传说中那位不人不神不兽的怪物立刻脱胎为一个远古时期以游牧与狩猎为主的部落女首领。我对这个解释是比较赞同的。如果不考虑后世汉民族在漫长的时期中不遗余力将其仙化的举措，那么这个古文献中的杰出女性理当是这样一派神圣庄严的姿容。
这样作出推断，其实也并非空穴来风。《后汉书·西羌传》中所载：羌女“披发覆面”，可见古羌风俗中女性确有“披发”一说。而且对比现今，藏、彝等族，妇女也有披发习俗，考虑到这些民族在族源上都与古羌有密切关系，可以推测披发乃古羌遗风之一。因此对西王母“蓬发戴胜”的描述，其实很生动地反映了古羌民族的这一习俗。而回过头来再看明人所绘西王母图，那个束发的形象显然已经是汉民族的习俗反映了。
（图3：颇有古羌遗韵的康藏妇女发型发饰。By：上弦弓张（铅笔：2B石墨打底，HB、2B、4B））
这里我稍微提一些自己的见解。对于西王母“戴胜”一说，晋代郭璞的注释为：胜，玉胜。他如此推断的原因可能是昆仑山一带盛产玉石。这个胜虽然被解释为古代女子的饰物，但在古籍中不仅女子可以戴，男子同样可以。然而它具体是怎样一种造型，文献中没有明确描述。于是不免又引人遐想。2006年《四川文物》上发表了一篇文章，是比较重庆巫山县城西麦沱古墓群出土的“西王母俑”与乐山、自贡、高笋田墓及大湾嘴崖墓出土的几件西王母陶灯的。令人惊讶的是，虽然西王母的衣装或左祍或右祍，但这些陶人佣无一例外地带着状如高帽子一般的高巾帻。而这些陶俑的推测年代均在东汉年间，大约也是西王母汉化后的产物吧，可以肯定的是这几个西王母俑已经不是“戴胜”的西王母了。至于各种研究者对于“胜”的解释也是众说纷纭，有的认为是方胜，有的说是祥瑞的云气。而我还是赞同“胜”为一种装饰在头发上的羽饰。别的不提，就说现在世界上很多以狩猎为生的原始部落，他们也常用动物的羽毛、皮毛和尾巴来装饰自己。因此对古羌部落以游牧狩猎为主的生活方式来说，胜为羽饰的可能性极大。而且进一步联想，中国人以“戴胜”命名的那类鸟，其头顶正是一排竖立状的翎毛。若不是这种鸟的形态特征神似古代“胜”之造型，又如何得来这“戴胜”一名呢？
还有“虎齿”一说，如果解释为口中的犬齿，颇有些牵强。但是若是指代虎面具，则很有可能。不过我觉得更加有可能的是，这个“虎齿”指的是肉食动物尖利的牙齿所串成的项链一类贴身饰品。因大多数地域的原始文明都不约而同地将动物牙齿，骨骼视为辟邪的圣物，而部落首领以此为饰，不啻为一种至高的威严象征。
另外对于“善啸”的解释，又呈现各执一词的局面。有的认为是大声吼叫，有的认为是善于歌唱。我比较赞同的一项说法是善于打口哨。这不但是游牧民族中常见的习惯，就连魏晋时期的汉人名士也多喜“啸”（打口哨）。同样对于《海内北经》中所记摘的“……三青鸟，为西王母取食”，如果放在现实情况下审视，这三青鸟不正是羌民手中的猎鹰么。原来山海经种种匪夷所思的描述竟然就是那个时代那个地域的真实写照。
综上，西王母的本相应该是原始而鲜活的。其实比起后来汉化后雍容典雅的女仙王母娘娘形象，我更愿意将西王母定位成远古那个骁勇威猛的部落女首领——只因这位在先秦古籍中惊鸿一瞥的古羌女王，只能属于她所处的那个神秘瑰丽的传奇时代。
这位受万民敬仰的女王，居住在古籍中记载的“昆仑之丘”。
可是对于这样一个传说中的地名，人们甚至连它究竟在哪儿都无法明确指出。在《西次三经》中仅指出西王母所居为“玉山”。而《大荒西经》中关于西王母昆仑之丘的描述更为详尽：
“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其处有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”
考虑到《荒经》乃山海经中成书最晚的一部（战国时期），其间为后人增补进去很多东西。就像上面这段，实际上提到了两个角色：一个是人面虎身的白虎神，另一个才是作为人的西王母。《西次三经》中对西王母的表述为“其状如人”，而《大荒西经》中已经肯定地说西王母为人。这其中的变化很有可能是古人对异族认识程度提高的结果。按照这个前提，《西次三经》中那个地理位置模糊的“玉山”，在《大荒西经》中已经明确给出了四方的参照物：“西海”，“流沙”，“赤水”，“黑水”。如果这个描述的确属实，那么只需要找到这些参照物的实际地理位置，就可以确定下“昆仑之丘”的所在了。
显然，古籍中的“昆仑之丘”并非今日昆仑山脉，它可能是一个广义的概念。从考古发掘的结果来看，昆仑山脉以东、以北，青海湖周围广大区域在3000~5000年前均有史前人类活动的遗迹。而这一时期差不多正是西王母所在的时期。有趣的是，作为历史遗迹的西王母石室并非只有甘肃泾川回山下的那一处（北魏时期开凿）。在青海天峻草原，荒滩之中赫然立有一石山，山中有洞，名曰“二郎洞”。汉人传说此洞乃当年孙悟空与二郎神大战于此，二郎神藏身之石洞。当地藏人则称此洞是格萨尔王为了超度自己死去的爱侄升天而用宝剑戳出来的。不过经过考察，结合当地人的确认，证明此洞正是西王母曾经居住过的石室。如果这个证据属实，那么大致可以确定西王母之邦就位于青海湖环湖一带。但是这依然没有完，有文献指出西王母石室乃今日月乡宗家沟石洞群（包括二郎洞），而不是单指某一处石洞。看来自古以来西王母崇拜之风一直遍布甘青广大地区，抑或是西王母辖地范围的确有如此宽广（上古人民均以天然石洞穴居，比如巴祖廪君，也是出于武落钟离山的“赤穴”），才至今天这般众说纷纭的局面。
《禹本纪》中有句话：“河出昆仑”，这个河是指黄河，意为黄河发源地为昆仑山。然而当今的地理考察已证实黄河正源位于昆仑山以东的巴颜喀拉山。于是这句话暗含的意思可以理解为：“昆仑”是西部群山共同的称谓，包括今昆仑山、巴颜喀拉山，甚至祁连山东段都应属“昆仑”的范畴。另一个很有信服力的说法是将“昆仑”与曾广布于华夏大地的萨满文化联系起来。萨满信仰中，世界中心即是一个被称为“宇宙山”的意象，而这个意象与山海经中对“昆仑”的描述十分相似，包括连接天地（天柱），生与死的二元对立（既是天帝下都又是幽冥之国），其上有通天神木（世界树）等等。而对于古籍考察的结果则证明了匈奴语中“昆仑”（kulun）、“祁连”（kilen）、“赫连”（kulun）、“贺兰”（kulun）等都具有“天”之意，而且发音相似度很高。于是推测汉代以前昆仑应该是一种民间精神意象中的概念，而汉代以后，昆仑才成为一个确切的地理名词。而且这个“昆仑”被用于了西部很多大山脉的统一称谓。
这样一来倒非常符合古人将昆仑视为“天下龙脉之祖”的心理，也恰到好处地解释了从河湟流域到柴达木盆底一带大量出现的古人类活动遗迹的现象。对应《大荒西经》中对“昆仑之丘”的描述：“此山万物尽有”，结合青海地区地质构造考察的结果——数千年前的昆仑山地区海拔并没有现在这么高——可推测古时该地区应该是一水草丰茂、气候宜人、矿藏丰富的风水宝地。这也不难解释曾经的青海湖环湖区域曾有十万帐之高的人口密度了。
然而并非所有古籍中的称谓，在现实中都能找到一一对应的所在。《荒经》中提到的“西海”，《水经注》中提到的“仙海”，今已经证明均为青海湖。“赤水”与“黑水”说法比较多，有认为是共和县境内的恰不恰河与发源于祁连南脉流入河西走廊的黑水，也有认为是柴达木河与木里河（或苏里河，布哈河）。总之，历史演化的结果造成现在昆仑祁连一带属于干旱区，河流多为季节河，所以要想确切指出古籍中记载的河流是哪一条恐怕有困难。
另外“流沙之滨”同样指代有些模糊。一般容易联想到柴达木盆地戈壁滩沙漠。但在当时（西晋怀帝永嘉之乱年间，公元309年左右），辽西鲜卑慕容氏单于庶长子吐谷浑（其弟就是有名的慕容廆），西迁征服了氐、羌等众多部落，建立吐谷浑国家政权，后为羌人同化。其国腹地“白兰”——即柴达木盆地——那时尚属生态良好地段（对吐谷浑国墓葬群的考察发现其坟墓修建所用的材料是不计其数的百年柏木。另外柴达木边缘的格尔木市，蒙语意为“河流密集之所”），后来才逐渐恶化成沙漠（也是吐谷浑国没落的原因之一）。那么更早时的“流沙之滨”可能不是指柴达木盆地。也许是更远的新疆南部地区。这仅是我个人猜测。毕竟古今地理有别，地质构造与文字描述上有所出入是再常见不过的事。
还有一个无法确定的例子是《穆天子传》中提到的，西王母会周穆王的“瑶池”所在何处。这个“瑶池”也曾出现在《史记·大宛列传》中。从字面上看，瑶，石中美者，成色次于玉。池的古今义也有所不同，古“池”可以指很大一片水域。而从地理分布上看，这个瑶池所指为何真是有些难以断定。之前已经确认西王母统治的地域十分辽阔。而散布在该地区的大小湖泊和海子有数百之多（主要集中在柴达木一带）。而且这些湖泊清澈干净、碧波万顷、鲜有污染，犹如碧玉般镶嵌在高原上，仅从字义上很难确定这种多湖泊中哪一个才是真正的“瑶池”。从地理上看，目前意见比较集中的几种说法包括：青海湖，察汉诺尔，还有一处是格尔木河上源支系昆仑河源头的“黑海”。不过考虑到青海湖区域先民拥有的“视昆仑为男神，西海为女神（西王母）”观念和每年必行的大规模“祭海”活动，而且后来的记载中更详细到西王母之地有石室、西海和盐池（这个盐池即是青海湖旁的茶卡盐湖），似乎青海湖胜出的可能性要大一些。
再回到“昆仑之丘”这个问题上来。从古至今，人们对昆仑的解释就有很多，例如“混沌”，“天形”，“葫芦”，“母体”，“蛤蟆”等，多数都有望文生义随意附会之嫌。从山海经的记载来看，西王母所在的昆仑之丘可能只是不大的一块地方，是一处山地（并且在古代是个“万物尽有”的山），而且出产美玉（昆仑之丘又称“群玉山”）。《探寻西王母古国》一书提出，昆仑之丘应是处于南昆仑北祁连东日月山当金山之间的一片区域。这是较有可能的一种猜测。至于西王母所在地另一种称谓“玉山”，则更像有“昆仑天柱”之称的夏格日山。“夏格日”据说系藏语转借，意为“白帽子”。此山出产美玉（墨玉、翡翠为主）。其主峰终年积雪，晶莹无暇，远远观之犹如玉砌而成。山顶有一大石柱，敲击音如金石。山间众多天然石窟，洞中偶见人类活动遗迹……这么一座神秘美丽的山，实在令人无法不与神话联系在一起。
以上众多有争议的问题大都属于地理方位之争，而西王母相关记载中最神秘莫测的“弱水”，却是个已有定论的地理河流。弱水今名“倒淌河”，名称得来大约出自《忆·禹贡》中一句“弱水既西”。地质学的推测为：此河13万年前原为青海湖输向黄河的河道，而后来日月山骤然隆起，河流被迫改道倒流回青海湖。可是正因为它“众流皆东我独西”的特点，千百年来才被人们传的神乎其神。这条细流水量甚小，如季节河一般捉摸不定。当它在高原荒滩上缓缓淌过时，那浅浅的，从砾石缝中穿行而过的水流真有一番“力不负芥”之相。然而它那涣散漫流却能叫最先进的越野车失陷泥沼。“弱水”，果然不负其名。
历史并非孤立的事物，它是一个时空的综合体，在前进的过程中，它的遗骸凝聚成了存在于空间中的废墟，而它的神韵则随时间的流淌散落，渗入了民族的血脉。即使后来的人们能够在相同的地理位置找到过去的遗存，也难觅数千年之前那个时代的真容。于是在讨论西王母所在的昆仑时，还是不应拘泥于地理上的划分。至少从民俗考证的角度来说，古羌人的文化传承却没有受到地理隔离的影响而被阻断。西王母时期的文明曾经影响着青海大部分地区。因此“昆仑”，确切的解释应该基于其文化意义。而西王母所代表的昆仑文明，更为根本的是一种跨越时代的人文精神。
于是还是从文明演化的角度来看待这个问题好了。
青海湖地区和柴达木盆地小柴旦湖畔考古发掘发现众多史前文明的遗存。其中最著名的包括青海湖畔的卡约文化石棺葬（诺木洪文化是它的延续）、乐都柳湾辛店墓、互助总寨齐家墓（以上三者为青铜器和细石器共存）和马家窑文化（新石器）。其中最特别的是马家窑出土的一件舞蹈纹彩陶盆。陶盆内壁上彩绘着三组五人手拉手舞蹈的图案（“连臂舞”图样）。这些人形象生动鲜明，身后都有一条明显的“尾状物”。乍一看，真令人直觉性想起“虎齿豹尾”的西王母。这件陶器出世，让我们能管中一窥数千年前先民的风姿。看来早在新石器时代，生活在青海地区的古羌先民就有了虎豹崇拜的影子。无独有偶，在青海野牛沟岩画中出现的“蹲踞式”人物形象，除两腿外身后也有一条多出来的尾状物（有研究认为许多其他文明中蹲踞式人物岩画中都出现过尾巴的装饰，是一种普遍现象），而且人物也成连臂舞状。连臂舞为各早期文明中屡见不鲜的艺术形象，而且在中国许多少数民族中，至今仍保留着手拉手跳舞的习俗。这大约正是古代习俗的传承吧。
柳湾的海量彩陶遗存同样令人印象深刻。其陶器造型之美观，纹饰之精细，简直到了令人叹为观止的地步。彩陶底部和腹部的彩绘图案中可以清晰分辨出大量类似数学符号一样的几何纹样，有139种之多。这些符号究竟有没什么特别的含义，如果有，那么它的含义又是如何？或者它们是否为古羌民使用的“文字”？显然已经很难考证，今人也只能通过想象力猜测而已。但柳湾出土的文物中，有一件使用浮雕和捏塑手法、绘着全裸人体的彩陶特别有意思：这尊人形彩陶与以往人类早期文明中生殖崇拜的形象属于同类，但是它独特的地方在于它所绘的身体上同时具有男性与女性两种性器官。这与通常情况太不相同了。一般来说，处于母系时期的生殖崇拜偶像多为夸张的女性躯体，而进入父权制社会，崇拜的对象就变成男性生殖器。这些形象都具有鲜明的人类社会发展阶段的烙印，唯有这尊亦男亦女的彩陶，显得有些不伦不类。当然，对它的解读也是五花八门——有的认为是母系社会向父系社会过度的产物（持有这种观点的占多数），有的认为是一个阴阳人的特例展示，还有的认为标志着配偶制的出现。至于我的猜测，可以从西王母国的女性政权形式来解读这一现象。
（图4：裸体人像彩陶壶，图片来源：《燧火的赠品——青海柳湾彩陶》一书，P68）
虽然不能肯定位于青海湖东部的柳湾与西王母文明有着直接关系。但是人类社会的起源与发展几乎都走了一条类似的道路，即从母系社会过渡到父系社会。但是在青藏高原这方土地上，很多部族的发展却经历了相当长一段时间的母系制度。就在中原社会完全步入父系制时，青藏高原上依然大量存在着女性政权的国家，从早期的西王母国，到隋唐时期西羌支系的苏毗国、唐旄国、女国和东女国，无一不是女子执政。即使解放后，青海果洛、玉树等地仍有德高望重的女千户、女百户。再往远一点说，与古羌有族源关系的彝、藏、纳西等族依然存在女土司，而作为纳西旁支的摩梭人则更是保留了母系社会的遗风。这些都可视为古羌母系社会习俗的延续。
但是在解读母系社会时，容易将之与“只知其母，不知其父”等与父权社会相对立的存在状态（即“母权制”）划等号。以为母系社会是由女性完全统治，否定男性在社会生活中所起的重要作用。而实际上在对仰韶文化和半坡文化的研究中发现，中国的母系社会并非是一个“重女轻男”的母权制社会。同样苏毗、东女等国的历史记载也显示女国文明“世以女为王……夫亦为王，不知政事”，“丈夫唯征伐田种而已”，虽“贵妇人，轻丈夫”但“（民）性不妒忌”。这些史料反映出青藏高原的母系社会实际上是分工明确，十分和谐的社会体制。它承认男子在社会生活中的重要地位（劳动与繁衍后代），完全不似父权制社会对女性人格与价值的贬低与打压。从这一点上来看，那尊亦男亦女的彩绘人形是否正是这种母系社会遗留下来的（因为无法判断河湟流域那时是否已经进入父权社会，故此处作“母系社会遗留”），男女和谐共处模式的一种映射呢？或者更近一步说，不同于其他单纯崇拜男性或女性生殖器的社会形态，柳湾先民也许早在3500~5000年前就已经认识到人类繁衍是男与女共同作用的结果，即承认男子在社会生活中的地位与作用，于是在生殖崇拜偶像上同时反映出了男与女的性特征。
在彩陶艺术考古中有一个观点，即精致细腻的陶器成器时间很可能早于粗陋简洁的陶器。因为早期的陶制品更多是作为一种装饰品或祭器，后来随着青铜制品的出现和使用，陶制品也逐渐朝着简单实用方向发展。因此彩陶的时代反而要早于粗陶。不过早期彩陶那精致细腻的图案，却明白无误地体现着那个母系制度时代特有的审美观。远古西王母的国度，也许正像那些柔和华美却不乏大气的纹饰一般，是一个真诚质朴，以和为美，人民安居乐业的传奇国度吧。
古羌文明的生命力是博大而深远的。
众所周知，一个地域的文明所能辐射的范围将远大于其国度所在的疆域。这是个显而易见的事实，比如中国古代盛极一时的大唐王朝，其灿烂的文明就远及东瀛、南洋诸国、中亚西亚甚至欧罗巴。那么起源于青藏高原的古羌人所创造的文明，理所当然将会随着他们的迁移而流传至四周其它部族，扩大影响范围。历史学家已证明，古时可以统计的羌人部族大迁徙有三次：一次是上古时期的东迁和西迁。东迁的典型代表是炎帝部族。炎帝姜姓，乃羌人之后，东迁至现今山东地区。因此齐人从族源上说应归属西羌。西迁的羌人则出阳关，往新疆地界，与当地胡人融合。后来的西夜古国就是羌戎部落的后裔。现在新疆的很多民族追溯起来都可以寻到羌人上古时期的这次迁移。一次发生在是春秋战国时期至秦汉年间，其间秦国的崛起加剧了西羌各部的向西向南迁移。当时氐人与羌人主要的迁徙方向是往西南云贵川藏地区。这部分迁徙的氐羌众部族与当地土著融合，成为彝、藏、纳西、白族等西南少数民族的前身。而留居青海的羌人则与汉族融合。第三次迁移是南北朝时期的五胡十六国之乱。当时中国大地上匈奴、鲜卑、氐、羯、羌等各民族群雄争霸，促成了民族之间的迁移与征伐。
羌人的迁移与民族融合，自然伴随着古羌文明的传播与继承。举个最简单的例子——汉字。中华民族的汉字可谓绝妙非常，一个文字同时兼顾了形、神、意、音，无怪乎古今中外那么多学者咬文嚼字，孜孜不倦。这里就以“羌”字为例：甲骨文中以一个类似羊形的符号代表羌人，证明其是以牧业为主的一个民族。后来的汉字演变中便保留了这一特性，所以“羌”字便既从“羊”又从“儿（人）”。同时，“姜”字最先也是指羌人（从“羊”从“女”），应该是母系社会的产物（如同“姓”，从“女”从“生”一样），例如周人的始祖姜嫄，就是羌族之女。而炎帝“以姜水成”，显然也表示他本人为羌人的后代。而历史上赫赫有名的“太公吕望”姜子牙，也是羌人。
从文字看来，其包含的古羌文明信息远不止这些。最令人惊叹的是，最初的“美”的意象，也是由羌人传递出来的。“美”之一字，从“羊”从“大”，当是古时汉人对羌人之特征的另一种表述。而羌人何以为美？我们知道古时候的审美观与现在大为不同，先秦时期古人以“高大壮实”、“肤色皎白”为美（诗经中所谓“硕人”）。虽然不能推断这个审美标准是否与这些形容词现在的意思相同（古人的“高大壮实”实为身材高挑而不臃肿，体格健康而行动灵敏者），但古籍中却有形容太姜（周朝国母）“有色而贞顺”，形容盛产“好女”、“美玉”之地的赤乌（与西王母之地毗邻）为“美人之地”，无疑这些美的概念都与羌人有关。
因此，从汉字的产生和演变来看，羌人的确是华夏早期文明最重要的贡献者。
值得一提的是，古人称人之美者，需德行与智慧并重，并不仅是容貌姣好。美人，往往是叙述者自己理想与追求的化身。看来，被国人千秋万世传颂西王母，确是一位以德服人，以智治国，以贤礼邦的“美人”。不然，以清静无为为人生目标的道祖老子，又怎能言出“万民皆付西王母”的句子呢？
“万民皆付西王母”，真是一语道尽这位千古美人的无上功绩。“付”字一说为“服”，即敬仰钦佩；另一说为“附”，即拥护爱戴。无论怎样解，西王母都是集真善美慧于一身的传奇。
虽然不能说现今西部各民族中遗留的古羌遗风均出自这位西王母治理的疆域，但上古时期她所统治的强盛西羌王国无疑是那个时代古羌文明的最佳代表。这种代表最深刻的体现仍存在于各朝代文人书就的典籍中。从诗经、楚辞到唐诗，从山海经到明清小说，以“西王母”、“昆仑”、“羌笛”为题材的作品屡见不鲜。就像耳熟能详的“羌声色兮娱人”“羌笛何须怨杨柳”，“若非群玉山头见，会向瑶台月下逢”，“瑶池阿母倚窗开”（这首诗太YY了）等。除了文学，甚至华夏最正统的音乐，令孔老夫子“三月不知肉味”的“韶乐”，其来源也是“羌声”。而各民族喜闻乐见的笛、箫等乐器均来源于它们最古老的形态“羌笛”。（PS：古时的羌笛与今天羌族民间乐器羌笛构造十分不同，古羌笛以骨、竹上开孔制成，今羌笛以两根竹管并排，以丝缠绕，辅以簧片制成。如此形态，系乐器演化所致。）
至于其他古羌遗俗，与其被史书中的记载弄得不知所云，倒不如真正深入那些遥远封闭的崇山峻岭中去一探究竟。毕竟，越是与外界隔离的环境，一些古已有之的民俗保留的越完整。因此古代华夏的遗俗，最有可能被各个少数民族地区以各种方式继承下来。我觉得以《昆仑山：探寻西王母古国》一书为代表的许多民俗考古的书籍，对一些古籍记载提出的见解，要比单纯从古籍本身和文字游戏上研究要有说服力得多。
下面再回到古羌文明的传承上。
羌人的“虎崇拜”，自古便有之。《后汉书·西羌传》中记载：羌人首领无弋爰剑（或称“袁剑”）为躲避秦人追杀而遁入一石洞中。待秦兵赶来搜查山洞时，洞中忽然跳出一只猛虎，震退秦兵。这段离奇的故事出现在正史中，可见羌人对虎神的崇敬已是当时史学家们公认的事实了。当然这也是远古时期西王母虎齿豹尾形象的另一个有力佐证。
说到虎崇拜，现在回过头来再看古籍中“蓬发戴胜、虎齿豹尾”的“不人不兽”的形象。也许最令人吃惊的是为什么古人会如此记载一个以虎豹为图腾崇拜的部族首领。这并不奇怪。在人们认识水平达到某种程度之前，是容易将其怪诞化的。先不论上古记载诸事的人们，就连近代国人第一次见白种人，都认为“金发碧眼”好似妖怪。而在近代欧洲兴起的冒险热让一批探险者们看见美洲土人浑身彩妆，边唱边跳的情景时，还以为发现了一种新的动物。如此，就算是近代科学技术有了突飞猛进发展，人们对于异种文明的生疏感依然会导致将其“妖魔化”地理解。所以古人会写出西王母“其状如人”的句子，在我们今人眼里，应该予以充分理解和谅解。
然而在古羌文明中，至今保留下来的、最有特色的一项便是青海一些少数民族村落（如年都乎村）盛行的“跳於菟”仪式。“於菟”一词来源于楚地对老虎的称谓。因为西羌与荆楚文化的交融，让这个词汇在高原居民之间传播并保留下来。（一说是楚人乃古羌人后裔，於菟是沿袭古羌的称谓。）“跳於菟”是当地人一种驱邪的巫舞，于每年农历十一月二十日（黑日，灾难日）清晨开始。舞者只着一条短裤，全身以墨涂成虎斑纹样，手持荆条，在烈酒的作用下呈现“降神附体”之态，然后以特定的舞步逐户驱邪。最后奔向河边，以河水清洗身上斑迹。巫者在河边焚烧诵经，以示灾难已被驱逐，村民可安康度日。
关于远古“虎崇拜”的例子，在与古羌有族缘关系的其他民族中也有体现。巍山彝族中重要人物去世，便以虎皮裹其尸，火焚。这是当地对死者最崇高的葬法，象征虎神引导亡灵步入死后永恒的安宁。而纳西族中男女青年成婚仪式上，也要以虎皮作为装点，以示神灵保佑他们往后的生活幸福平安。另外藏族、傈僳族、土家族等也有虎崇拜的影子。藏族唐卡壁画中远古时期藏族服饰中就有虎豹纹皮毛。……种种遗存，无一不昭示着古羌文明对于后来华夏文明的强大影响。
这种遗俗的影响，另一个重要体现是丧葬形式。说到丧葬，也许身为汉民族的我们总会自然不自然地联想起“风水”、“陵寝”、“棺椁”、随葬品之类令人眼花缭乱的墓葬形式。这或许体现了汉民族千古传承的那种精致唯理的生死文化形态。然而上古时期的羌民族却在西陲之地展现着另一种原始的、磅礴大气的生死观：羌人死，燔而扬其灰（《太平御览》）。相对于汉民族那种小心谨慎，思前想后，耗尽心力的墓葬形式。这简简单单的“燔而扬其灰”，实在是将远古高原羌民们那种豁达洒脱、崇尚自然、信封万物有灵的世界观表现得淋漓尽致。虽然青海卡约文化墓葬群显示了古羌人乃是火葬与土葬并行的丧葬传统，但更重要的还是火葬。《荀子·大略篇》中提到“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”明白指出了氐羌众族战俘，不在乎自己是否受刑罚，而担心自己死后不能焚化。可见火葬在古羌人民心中俨然已经上升为一种宗教信仰。其重要性不言自明。
对于羌人火葬传统的研究认为，火葬的起源也许和羌人长期的游牧生活，“逐水草而生”有关。所以羌人对死后的寄托并不在一块固定的土地上，而是焚其尸，扬灰天地间。站在现代人的观点上，火葬的确是一种较为环保的尸体处理法。不过推行火葬后的汉民族仍然沿袭着一贯的传统，即使火化了，也要将其骨灰埋于一风水宝穴，更有财大气粗者甚至不惜千金，只为求置一处“藏风纳气”的山头作自己阴宅。这虽然是体现了文化传统的稳固性，然而却与火葬的内涵相去甚远了。
在彝族、羌族和纳西族等西南少数民族中，仍然沿袭着古羌的火葬之风。不过各民族在演化过程中逐渐形成了一套自己特有的火葬文化，比如现在的羌族，墓地选择并非汉人以风水为指导，而是以民族、家族及门第的观念来划分。火葬地更是不能混淆。每个家族都有自己特定的一处场所。又比如纳西族，在男女火葬的时候，男子下面要铺垫九层木头、女子则为七层。凉山彝族还要将逝者以死亡方式分类，若是非正常死亡（即不是老死的），要进行复杂的大法事驱邪超度。而在各实行火葬的民族中，仪式进行时都需要有本族巫师主持，并为死者念诵“送葬经”。
在社会发展方面，有学者认为，西王母所代表的“德力”兼容的政治理想，对后世社会模式有深刻影响。“德”与“力”的显示，最早出现在西王母那人兽合体的造型记载中。人形为德，兽形为力。这种思想脱胎于远古人民力图与那个充满灾难的自然世界相抗衡的意识。当时人类数量稀少，力量微薄，仅能借助崇拜其他动物之“力”，希冀自身得到解救。而“德”为人类社会所特有，是一切维持社会稳定平衡发展的约束力之根本。唯有二者兼容，方能促使社会正常运转。更何况，原始社会中往往“巫”、“神”、“首领”均为同一人，西王母既操不死药主生，也掌管“天厉及五残”的杀伐。这种二元对立的形象，正符合了当时人们对“德力兼容”政治理想的追求。其实山海经中所记载的大多数神灵精怪，都是这种人兽结合的怪诞形象，这不能不说是上古人民对理解自然与人类自身所作出的巨大努力。
“德力兼容”的模式，在西汉那个西王母崇拜达到鼎盛的时期，被清晰地记载于画像砖中。但凡汉代出土的西王母画像砖，其上据中央之位必定是“戴胜”的西王母，王母四周则围绕三青鸟、蟾蜍、玉兔等众鸟兽。这种图像的寓意也是再明确不过：鸟兽群舞的画面自然是西王母“力”的代表，而王母本人，尤其是她所戴之“胜”，则为“德”的象征。《后汉·舆服志》曰“上古穴居而野处，衣毛而冒皮，未有制度。后世圣人，……作冠缨蕤以为首饰。”郭璞又注：“……盖汉自太皇、太后、皇太后以下入庙之服，其簪以玳瑁为楴，长一尺，端为华胜，……胜亦法度之物。”由此可见，“梯几而戴胜”的西王母，本身就是一种道理力量的象征。
后来随着道教黄老思想的发展，“德力兼容”也被解释为“阴阳相辅”。最典型的代表是东汉之后“东王公”形象的出现。在之前，西王母统管日月阴阳，是将德力集于一身的大神。因为社会男女分工的逐渐细化，男女神的指责也分离开来。西王母于是成为月神，与之相对的是称日神的东王公，后来就是玉皇大帝。既便如此，西王母实质上仍然是兼优日月之神的德行。古人认为日神为众神之首，以德为本，也称“日德”，而月神掌管不死化育，故西王母操不死药。日月的品性，正合了道生万物，德育万物的观念。以致后来的西王母仙化，也是这一观念的产物罢。
现在回想一下，古籍中曾经记载过许多上古贤人均与西王母有过来往，如黄帝、尧、舜、禹、周穆王，乃至后来附会的汉武帝。这些君王圣贤，能与远在西陲的部落首领世代有着和睦、密切的交往，若非其首领本人确实具备大贤德大智慧，实在找不出更好的理由来解释这个现象了。更何况，每代西王母所行，无一不是安定天下、利及万民之事，从她协助黄帝平九藜之乱，到舜帝时进献白玉琨，到大禹前来西王母国求治水之法，王母派众羌民协助大禹，到大宴西征的周穆王。种种情形，撇开怪力乱神之事不提，单就这位西陲古地的人王所表现出的雍容气度与仁德爱民之举来看，西王母着实无愧于华夏子孙对她的万世传颂。
无疑，西王母所代表的古羌文明，是一种游牧文明，也是那个时代最先进的文明。在它与中原农耕文明接触、交流之后，那些先进的生产方式和管理理念惠及了华夏诸族。这正好解释了中华民族自古那种崇拜具有大功德祖先的风俗。后世对这位羌人王国女首领的敬仰之情，以及随后各种神话仙话的附会演绎，无一不是对这位华夏文明之母最崇高的敬意与追忆。
