101
【原文】
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰： “专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。 ”
【译文】
谈话时无意间论起了阳明先生的弟子，说某某人是在涵养上用功，某某人在知识见闻上用功。阳明先生说： “只在涵养上用功的人，会日渐发现自己的不足；只在知识见闻上用功的人，会日渐觉得自己有余。日感不足的人，德行将会日渐有余。日感有余的人，德行将会日渐不足。 ”
【解析】
这一段所说的意思，其实在第 084节时阳明在说 “吾辈用功，只求日减，不求日增 ”句时已经表述过了，这里是换了一个马甲，以另一种面目呈现在我们面前，意思还是那么个意思。
阳明这句话需要特别留意的是，他这里是拿 “涵养 ”和 “识见 ”做对比，容易给后人一种轻视 “知识见闻 ”，只重视 “涵养 ”的意思。但是如果大家用心阅读过了《传习录》前面的段落，理解了阳明先生对 “涵养 ”两个字所下的确切定义，是不会有这样的误解的，但我这里还是多啰嗦两句吧。
这段中最最吃紧的字眼其实是阳明先生说的那个 “专 ”字，并不是说阳明认为 “知识见闻 ”就不重要，所谓的 “涵养 ”，在大多数情况下是离不开知识见闻的，如果撇去了 “知识见闻 ”，只是在那里空守着一个 “心 ”，你又涵养个什么呢？这不就成了空锅煮饭了吗！肯定会把锅给煮糊的。无非是在 “知识见闻 ”的同时，你要知道，涵养此心才是主脑，将心涵养好了，断断没有在知识见闻上会有所疏失的情况出现。那种担心只注重 “涵养 ”会影响 “知识见闻 ”上进步的想法，本身还是将 “涵养 ”误解为了佛道两派那种弃世处静，独修此心的涵养。儒家的 “涵养 ”一直都是和活生生的世间活动筋骨相连的，虽然儒家也讲求静坐息心的功夫，但是这种功夫只是一种阶段性的手段，而不是儒家 “涵养 ”的全部内涵。
而一旦人 “专 ”在知识见闻上用功，那就坏了，失却主脑，一味贪多，心的内养不足，真到了考验你心体的时刻，依然会倾倒。知识见闻再多，在信息时代，你贮存的内容还能多过电脑吗？所以，人真正的价值所在，就是完成其他事物所无法做到的事情，这种能力，才是人的核心价值，实现这种核心价值，除了在心体的涵养上下功夫，真没有第二个着手之处。
三轮执斋云：是条卷内上文希渊问条(第九十九条)求目减，不求日增之意。
于清远云：专涵养而觉日不足者，德行日有余矣。专识见而觉日有余者，德行日不足矣。
102
【原文】
梁日孚①问： “居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？ ”
先生曰： “天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？ ”
曰： “居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。 ”
曰： “存养个甚？”
曰： “是存养此心之天理。”
曰： “如此，亦只是穷理矣。”
曰： “且道如何穷事物之理？”
曰： “如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。 ”
曰： “忠与孝之理，在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？ ”
曰： “只是主一。”
“如何是主一？ ”
曰： “如读书，便一心在读书上，接事便一心在接事上。 ”
曰： “如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？ ”
日孚请问。
曰： “一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言 ‘敬以直内，义以方外②。 ’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言 ‘修己以敬③’，即不须言义。孟子言 ‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。 ”
问： “穷理何以即是尽性？④”
曰： “心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说 ‘充其恻隐之心，至仁不可胜用 ’，这便是穷理工夫。”
日孚曰： “先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察 ’⑤，何如？”
先生曰： ’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。 ”
日孚悚然有悟。
①梁日孚，名焯，广东南海人，正德九年（ 1514）进士，官至职方主事，王阳明的学生。
②敬以直内，义以方外，语出《易．坤．文言》。
③修己以敬，语出《论语．宪问》。
④穷理句，语出《易．说卦》，原文 “穷理尽性以至于命。 ”
⑤“一草 ”二句，语出《河南程氏遗书》卷十八， “一草一木皆有理，须是察。 ”
【译文】
梁日孚问： “居敬与穷理是两档子事儿，先生却认为是一档子事儿，为什么呢？ ”
阳明先生说： “天地间只有这一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪就有三百、威仪就有三千，又何止两件？您不妨先说一下居敬是什么？穷理又是什么？ ”
梁日孚说： “居敬是存养内心的功夫，穷理是穷尽外在事物之理。 ”
阳明先生问： “存养个什么？ ”
日孚回答： “存养自己心中的天理。 ”
阳明先生说： “这样说来，还是穷理啊！ ”
阳明先生又说： “暂且谈一下怎样穷尽事物之理？ ”
梁日孚说： “比如侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。 ”
阳明先生说： “忠和孝的理，是在国君、双亲身上呢，还是在你自己心上？如果在你自己心上，也就是要穷尽你内心的理了。再谈一下什么是敬？ ”
梁日孚说： “敬就是主一。 ”
阳明先生问： “什么是主一？ ”
梁日孚说： “比如，读书就一心在读书上，遇到事情，就一心在事情上。 ”
阳明先生说： “照你这么说，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上（也算是主一了）。（但）这是追逐外物，怎么能说是居敬功夫呢？ ”
梁日孚请阳明先生言明。
阳明先生说： “‘一’ 指的是天理。主一是一心在天理上，如果只知道主一，却不知道 ‘一 ’就是指的天理，那么遇到事情就会追逐外物，没有事情时意念就落于虚空。只有无论有事还是无事，一个心都着落在天理上用功。所以说 ‘居敬 ’也就是 ‘穷理 ’，就 ‘穷理 ’的专一处而言，便称之为 ‘居敬 ’，就 ‘居敬 ’的精密处而言，便称之为 ‘穷理 ’。而并不是说， ‘居敬 ’后，又另外有一个 ‘穷理 ’的心； ‘穷理 ’后，又另外有一个心 ‘居敬 ’。名称虽然不同，功夫却只是一回事。就像《易经》中说的 ‘敬以直内，义以方外 ’， ‘敬 ’就是无事时的 ‘义 ’， ‘义 ’就是有事时的 ‘敬 ’，两种说法合起来说其实是讲的一回事。像孔子说的 ‘修己以敬 ’，就不必再说 ‘义 ’了；孟子说 ‘集义 ’，就不必说 ‘敬 ’了。领会了的时候，横说竖说，功夫总是一样的，如果执泥于文字表面的意思却没有领会内在的主旨要领，就会流于理解上的支离割裂，功夫就会都没有着落。 ”
梁日孚问： “为什么《易经》上说穷理就是尽性呢？ ”
阳明先生回答道： “心的本体就是性，性就是理，要穷究 ‘仁 ’的理，就要仁到仁处；要穷究 ‘义 ’的理，就要义到义处。仁、义只是我的心性，所以说穷理就是尽性，像孟子说的 ‘充其恻隐之心，至仁不可胜用 ’，这就是穷理的功夫。 ”
梁日孚又问： “程颐先生说的 ‘一草一木亦皆有理，不可不察 ’，这话怎么样？ ”
阳明先生说： “我倒没有这个闲暇。你还是先去理会自己的性情吧！必须先穷尽人之性，然后才能尽物之性！ ”
梁日孚听后幡然有悟。
【解析】
这篇对话内容很长，探讨的也很精详。就系统性而言，在《传习录》的上部中而言也可以算是首屈一指了。但是，这篇对话并没有什么新意，其中所有的内容，都可以从《传习录》前文找到类似的内容。这里无非是做了一个更好的整合罢了。
先说“居敬 ”和 “穷理 ”，在第 035节，阳明先生说过 “省察是有事时存养，存养是无事时省察。 ” 所说的 “存养 ”就是这里说的 “居敬 ”，所说的 “省察 ”就是这里说的 “穷理 ”，说 “存养 ”等同于 “居敬 ”，一般人会认为没有问题，但是对于 “省察 ”等同于 “穷理 ”，可能有人会有这样的疑问了， “省察 ”侧重于内在的反省体察， “穷理 ”侧重于对事物道理的穷尽探究，他们能合二为一吗？就像这段后面阳明所说的意思一样，穷尽探究外在的理，那个外在的理终归还有着落在人的心中，所以， “省察 ”并不是只管内在， “省察 ”的过程已经涵盖了对外在的理的穷尽探究。
阳明接下来其实已经很好的解答了 “居敬 ”和 “穷理 ”的关系的问题，他们这里又是拿 “孝 ”和 “忠 ”的例子来探讨，我们换一个对象，就拿路边的草来探讨，如果要探讨草的理，按照阳明先生的思路，草的理不在草身上，而在探讨的人心中，该如何理解这个今天看起来很 “唯心 ”的观点呢？比如一个植物学家，要研究草，他要将草归类为植物学中的某一科，然后研究草的外形，生长周期，特性、用途等等诸多方面。所有的这些研究过程，都脱离不了人心的运用。
唯物主义的观点，人即便是不研究，草的特性依然是在那里的，不会由于人不研究而消亡。唯物主义的这种视角，阳明先生何尝不知道，比如《传习录》前文，阳明先生说过 “道无精粗，人之所见有精粗（见第 054节） ”的话，其实就是从另一个侧面承认了唯物主义的这种观点。但是，阳明心学关注的就是 “客观 ”存在的 “道 ”和人心产生交集的状况，而这个产生交集的状况实际上是可以涵盖人类所有文明现象的全部的，可谓是 “曲成万物而不遗 ”，只是对那些没有和人心产生交集的 “客观存在 ”进行了一种存而不论的舍弃。其实这种论点我已经不止一次谈过，但是由于这里是最容易被现代人所诟病的地方，我也就不厌其烦，遇到一次就絮叨一次，大家也别烦啊，确实这里是重点，也是难点。
下面又探讨 “主一 ”的问题，在第 019节，阳明先生已经提到过了，这里是梅开二度而已，而且意义容易理解，不过这里阳明先生从 “主一 ”的角度，打通了 “居敬 ”和 “穷理 ”之间的那道墙，先生讲的很好，我不再做画蛇添足之言，大家要细细体会才是。
阳明在回答为什么说穷理就是尽性的问题 ,在前面的第 033节 ,我们在探讨 “心、性、理 ”这三个字时曾经讲过了，请回顾前文为是。
103
【原文】
惟乾①问：“ 知如何是心之本体？ ”
先生曰： “知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。 ”
①惟乾，冀元亨，字惟乾，号暗斋，湖南武陵 (今常德 )人，王阳明学生。
【译文】
惟乾问： “为什么知是心的本体？ ”
阳明先生说： “知是理的灵性体现处，就其主宰处而言称之为心，就其禀赋处而言称之为性。稚龄儿童，无不知道亲爱其父母双亲，无不知道敬其兄长。这正是因为这个灵性的知没有被私欲遮蔽阻隔，可以完全扩充拓展，便完全显现为心的本体，便与天地之德相合。自圣人以下，人们没有不被私欲蒙蔽的，所以，需要 通过格物来实现良知的显现起用 。”
【解析】
这一段的内容依然是在烫剩饭，在第 070节，有人说过 “身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物 ”的话，当时阳明对这种说法也表示了肯定。至于说 “就其禀赋处说便谓之性 ”的话，前面有关章节也多有透漏。
但是阳明这里举孩提之童的事例，好像是经不起推敲的，阳明好像只是从人性的善行方面去考察了人性，得出了 “无不知爱其亲，无不知敬其兄 ”的结论。但是我们也知道，两个孩提之童为了一块蛋糕而打架的事情应该不比 “爱其亲 ”、 “敬其兄 ”的事情发生的概率低，反诘者说，从这里明明看到的是人性的自私自利，哪里是什么良知的体现呢 ?
非常好的诘问，阳明心学也只有说服了类似这样的诘问者，才能体现出本身学说顽强的生命力。阳明后面说了 “自圣人以下，不能无蔽 ”，孩提之童，当然不能称之为圣人，他们只是一块块璞玉，阳明列举孩提之童的 “爱其亲 ”、 “敬其兄 ”的事例，并不代表说孩提之童就不会被私欲蒙蔽。当人说 “璞玉 ”时，所着眼的点当然是在 “玉 ”，而不是 “璞 ”， “玉 ”才是 “璞玉 ”所能体现的真正价值之所在，那么对于一个浑然犹如璞玉的孩提之童，阳明先生的着眼点当然是他的良知，只有良知才体现出生命中那种积极、向上、阳光的一面。关于这一点，我们前面在谈到有关性善论的内容时，也曾经重点谈过，请大家回顾前文为是。
104
【原文】
守衡①问： “《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥②好乐则不得其正，何也？ ”
先生曰： “此要自思得之，知此则知未发之中矣。 ”
守衡再三请。
曰： “为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓 ‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常用鉴空衡平③，这便是未发之中。 ”
①守衡，各家注解皆载此人生平不详。
②懥，（ zhì），愤怒。
③鉴空衡平，语出朱熹的《大学或问》，原文 “人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。 ”
【译文】
守衡问： “《大学》中说的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。只说一个诚意的工夫就足以囊括了。然而，又有正心工夫，有所忿懥好乐，就不能得到心体的中正，这是为什么呢？ ”
阳明先生说： “这需要你自己思考才能得知，知道了这个也就知道了未发之中了。 ”
守衡多次请教于阳明先生。
阳明先生说： “为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯着实用意去向善去恶，又怎么可以为善除恶呢？这里的着实用意就是诚意。然而，要是不懂得心的本体原本无一物，一直执着于去为善除恶，就又多了一份做作的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘ 无有作好作恶’，方是心之本体。所以说有所忿懥好乐，心就不能得其正。正心只是包含在诚意工夫里面的，（用正心）体认允当自己心体，经常使它如镜子般明净，如秤杆般公允平衡，这就是未发之中。 ”
【解析】
看这一段之前，请大家先回顾一下我们在的第 075节讲过的相关内容。守衡的问题是，《大学》中说的格物、修身、齐家、治国、平天下都可以看作是从 “诚意 ”所生发出来的功夫，但是《大学》中又专门提出了一个 “正心 ”的功夫，感觉 “诚意 ”和 “正心 ”有一种 “产品同质化 ”的倾向，两者到底有什么区别呢，为什么 “诚意 ”后面又专门提出了 “正心 ”呢？
比较有意思的是，阳明先生并没有直接回答守衡的提问，而是让守衡自己体会，并且说了体会明白了这个也就明白了 “未发之中 ”。实际情况应该是守衡百思之后依然不得其解，然后他不止一次询问阳明先生，这里用了 “再三请 ”三个字，那就不止是请教了一次，而是一而再，再而三的请求阳明先生给予解答。
既然守衡的悟性没有阳明先生想象的那么好，阳明先生也只好详细为其剖析了，这里剖析的套路，其实在前面也已经展示过，请大家回顾第 066节，当时探讨 “求静 ”的功夫时，曾经说过初学者的求静功夫和静中再去求静的区别。这里完全类同，只要按照当时的那个分析套路往里面套用就行了。
初学心学的人，如果不着实用意去培养自己的 “向善去恶 ”的意念，就等于说堵塞了其入门下手之处。但是功夫一旦有了进境，又必须明白 “无有作好作恶 ”才是心的本体这个道理，此时，还要知道放下。也就是说，念头松懈之时，要知道提撕自心要刻意去存善去恶，一旦念头吃紧，在存善去恶的念头上粘连的过久过多了，又要懂得放下。
刻意存善去恶就是 “诚意 ”的功夫，而 “正心 ”是发觉在 “刻意 ”的功夫上过了的时候又把此心往回拨的功夫。但是，如果仔细考察 “正心 ”的功夫，会发现他其实是包含在 “诚意 ”里面的，可以说 “正心 ”是对 “诚意 ”的阐释和补充，但是，并没有超出 “诚意 ”的范围之外，从这个意义上讲， “正心 ”和格物、修身、齐家、治国、平天下的功夫是同一个级别的，都是从 “诚意 ”中派生出来的。心被摆正之后的那种境界，也就是我们前面不厌其烦的探讨过多次的 “未发之中 ”。
东正纯云：按《大学》之要，唯是诚意．诚意外无别功。故正心之传， 但举心所以不得正，而不及正之功。故谓诚意工夫即正心工夫。未有 有表而无里，有里而无表者。盖以正心诚意，一浑说来。是王子之本意 也。后儒往往以颠倒本末驳之。概坐不善观者。
105
【原文】
正之①问： “戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫②，此说如何？ ”
先生曰： “只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是 ‘见君子而后厌然③’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。 ”
曰： “不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？ ”
曰： “戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。 ”
①正之，即黄宏纲 (1492—1561)，字正之，号洛村，江西雩县人。王阳明学生，官至刑部主事。
②“戒惧 ”二句，《中庸》中有 “是固君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。 ”
③见君子而后厌然，语出《大学》，原文是 “小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。 ”“厌然” 躲闪貌。
【译文】
正之问： “戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种说法如何？ ”
阳明先生说： “这二者只是一个工夫。无事时自然为独知，有事时也是独知。人如果不能在此独知处用功夫，只在人所共知处用功夫，就是在作假，就是 ‘见君子而后厌然 ’。这个独知处就是 ‘诚 ’的萌芽。此处不管是善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的界限。在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全在此处。真可以说是不隐不现，无时无处，无始无终，只是这个工夫。现在倘若又把戒惧分出来当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，也就有了破绽。既然戒惧了，那就是知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？ ”像这样的见解，就会坠入佛家的断灭禅定论中去。
正之说： “不管是善念还是恶念，都没有虚假，那么独知之处，就没有无念的时候了吗？ ”
阳明先生说： “戒惧也是念，戒惧之念，无时可息，如果戒惧之心稍有放弃，不是昏聩，就是流入了恶念去。从早到晚，从小到老，若要心中无念，就是自己没有知觉，（这种状况）除非是人昏睡时，或者是形同枯木，心如死灰时。
【解析】
众里寻他千百度，蓦然回首， “慎独 ”正在灯火阑珊处，在比较遥远的前文，我们曾经无数次目睹了 “慎独 ”的倩影，但当时 “慎独 ”也只是犹抱琵琶半遮面，为我们轻弹低吟一曲后，又飘然隐去，为我们留下了 “曲终人不见，江上数峰青 ”的悠悠余音，盘亘不绝，绕梁三日。
这一段，阳明先生在与得意门生黄正之的问答唱和之下，终于为我们掀开了 “慎独 ”的面纱，现在，我引领大家一睹其芳容。
曾国藩在临终之时，曾经留下一篇遗嘱，以教导自己的后辈，其中一共列了四条，第一条就提到了 “慎独 ”，我们看下原文：
一曰慎独则心安。自修之道，莫难于养心；养心之难，又在慎独。能慎独，则内省不疚，可以对天地质鬼神。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。
在这里，曾国藩先生将 “慎独 ”定位为 “人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。 ”其重视程度之高，发人深省。曾国藩是从 “人无一内愧之事 ”的角度来看待 “慎独 ”的，只有 “内省不疚 ”，才能让 “此心常快足宽平 ”。所谓的生命历程，实质上不过是心的体验历程，能有一种准则可以将此心安置在一种 “常快足宽平 ”的境地，这种准则足以成为一生遵守不渝的圭臬，这个圭臬正是 “慎独 ”。
我们再来看阳明先生对 “慎独 ”的解释，他首先认为，人无论是密室独处，还是处于闹市通衢，你心中的 “知 ”都是你自己的 “独知 ”，并不是说你处于热闹的境地，就可以有别人来代替你去 “知 ”。点破这一层，才能显现出个体的 “知 ”的独立性和可贵性，换用一种诗性的语言来描述，每一个人的心灵都是孤独而高贵的，因为每一个心灵都主宰着一个生命在这个世界上的坐止起息，而每一个人的生命在这个世界上都是独一无二，无法复制的。
不过语言说得再精巧华美，也不如让人反躬自省到自己内心上来得切实，如果我们肯静下细思，会领悟到阳明这里所表达的意思，社会的礼俗，外在的规章制度，充其量可以限制约束人的外在行为，但是你内心真正的意念，只有你自己知道，人在面对自己心中的念头时，真的是掩无可掩，逃无可逃，避无可必，而 “慎独 ”所 “慎 ”的正是这个自己独知独见的心中意念。
只有在这个独见之处切实用力，在修心的功夫上，才真的可以做到纲举目张，领挈衣整。在文革期间，曾经有一句流传甚广的口号，叫做 “阶级斗争一抓就灵 ”，虽然历史证明了这句口号的荒谬性，但是在这里，在修养心体上，我们如果说 “‘慎独’ 一抓就灵”，倒是千古不易之理，而 “慎独 ”所谓的 “慎 ”，其中的关键点是对 “善 ”念的存，以及对 “恶 ”念的去。我们还拿文革期间的提法说事儿，那时候天天叫嚷什么文斗武斗，要求人要在灵魂深处爆发革命，这种要求在人的灵魂深处爆发革命的提法，追根溯源，竟然还是来自儒家传统中内心修养的 “克己 ”功夫要求上，并不是某个人的天才创造。可惜的是，一个本来是用来 “存天理，去私欲 ”的儒学修心功夫，异化成了政治运动中巩固权力的工具性宣传口号。这种乾坤错移的 “文化奇观 ”，即使放置到几千年的中国历史进程中，也是比较少见的。清和浊，也许在某个短暂的历史时期，可以被黑白倒置，但是，一旦将历史的长河延伸，站在后来者的角度再去回眸，是非曲直竟然如围棋盘上的黑子和白子一样清晰可辨。
阳明后面又解释 “戒惧 ”之念，其中提到的一个观点是，人只要是在清醒的状态，心中就会持续不断产生意念。人的这种心体状态，很像那些流淌不息的河流，前念刚灭，后念又生，心中断然不会有什么真空期，这种景况，空说无用，大家还是自己体验一下自己的心体。看能否做到在清醒时保持心中什么念头都没有，我曾经尝试过，从没有做到过心中无念，即便是我想要把自己的心体放空，此时我也会觉察到心中的念头正是 “我要把心体放空 ”的这个念。
“戒惧 ”就是在心中念头升腾之时，上前去帮持一把的那个功夫，他虽然也可以被称之为念，但是他更像是足球场上的裁判员，而不是运动员，主要工作是不断地吹哨举旗以规范心中念头，保证心念升起之时不要犯规，缺失了这个公正的裁判员，心中的念头不是踢假球（流于自欺），就是故意犯规（流于恶念）。
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