近几十年，周原考古陆续发现西周甲骨文，其中最著名的是文王时期周原岐山凤雏村[1]、成王及康王时期周原扶风齐家村[2]，以及西周前半叶周公庙等等出土甲骨文的遗址[3]。其它地区也发现有少数西周时期的甲骨[4]。周国刻辞最早见于殷康丁、武乙时期。周原甲骨则一般分为三期：第一期为周克殷前的刻辞，大多属文王时期；第二期为克殷后的武王、成王时期；第三期是康王时期，与少数昭、穆王时期的刻辞。[5]其中又以凤雏村发现的周国甲骨文最多，并有助于学界重新认识商周王家间的关系
一方面，周原甲骨文与殷商文字一脉相承；但另一方面，其刻字方法和部分用词又与殷商都城不同。对此，李学勤先生的结论是，殷周甲骨文“同多异少……表明了商周文化的连续性”[6]；连劭名先生进行资料对照后，发现周原甲骨习用的表达方式，少数在殷墟甲骨中也可见到，不能视为本地独特所有。[7]既然殷周卜辞在刻字方法、用词、句法，以及祭礼等诸方面都有一致之处，亦有一些不同之处。整体而言，其应是殷商文明体系中的地方性变异。[8]
此外，凤雏村甲骨文还显示出一种现象：文王祈祷祭祀对象中，包括了殷商先王。这从以下六条刻辞可以看出：
学者们一直论辩着该卜辞的属性。徐锡台先生依据文字的考释，发现周原甲骨文的很多内容，符合文献描述的周建国前文、武王时期的情况，少数则符合建国后武、成王时期的情况。包括文王时期讨伐边境方国，殷商王国的诸侯、一些方国之君前来归附于周等等，所以这六片刻辞应是周文王的祈卜纪录[9]。很多学者对此作了补证[10]。而整理者也持同样的立场，其谓：“尽管周与商是两个不同的氏族，但由于这些卜辞和史书记载看，当时商周之间的密切关系已有悠久的历史，西周受殷文化的影响当随着这种关系的发展而不断加深。”[11]徐中舒先生也说：“此周原文武帝乙宗乃文王所立以崇祀殷先王，示为殷之属国。……以上四例，充分说明文王时代周之事殷，处处都要通过盟誓而言，作为周不叛殷的保证。………文王在周原建立殷王宗庙，在旧史中也有此事例。”[12]
不过，许多学者不愿意接受周文王祭祀殷商先王的可能性。如王宇信先生即把部分甲骨片(包括上引六片)视为商王帝乙的占卜记录[13]。王玉哲先生也认为：“周原地处西北丘陵一隅，不是龟甲产地。”所以“专从周族的地域和形势上看，也可以推证这批周原甲骨，不会是周族原有的。”[14]这种论述的出发点，是周人原居于本地，从不迁移，而且也不曾受到其它地方卜甲传统的影响。但是发现卜甲最多的殷墟，也不是龟甲产地，被用来占卜的乌龟是生长于长江流域的动物，若是循此逻辑，则殷墟卜甲亦应都是外来的，而非其文化之一。同时，陜陇齐家文化早已有用兽骨占卜传统[15]，而在殷商祈卜文化中，卜甲和卜骨的传统已不可区分。因此，这种反驳观点不能成立。
殷商王国将周原地区并为属国，周的贵族则兼有本地、殷商王家及羌人等血统及文化。周室既为殷商王国的一部分，在其贵族的生活中，源自殷商的传统自然占有优势。殷、周都是不产占卜用乌龟的地区，却依旧可以从别的地区购取龟甲。不一定要有本土所产的龟甲，才能用龟甲占卜。西伯为殷商封地的国君，其家族承自殷商文化，亦自然会将甲骨刻辞的传统带到西隅之地。
（一）周原卜辞的“王”是周王
范毓周先生认为，既然有祭祀殷先王的记载，周原卜辞中的王即是商王帝辛[16]。仵君魁先生则响应：“在周原卜辞中，不仅刻有‘王’字的卜辞占有较大的比例，而且卜辞中还屡见‘商’（H11:87）、‘商王’（H11:26）、‘衣（殷）’（H11:4、H31:3）、‘衣（殷）王’（H11: 3）。但是，值得我们注意的是：周原甲骨文中没有发现一片刻有‘周王’的甲骨出现。这恰恰表明卜用这些甲骨的主人是周王而不是殷商之王。……这如同在殷墟卜辞中多见‘周方’、‘周侯’，而不见‘商王’和‘殷王’。”[17]
高明先生虽然承认，大部分是周王的卜辞，但却认为少数几片还是殷王所卜。[18]针对这一切疑问，徐锡台先生论曰：
这些甲骨文有没有属于商王朝的可能性呢？我们对此问题，已经过反复考证。如果前面提到的六片甲骨是属于商王室的话，那么其它一些甲骨文就无法解释，如“毕公”、“大保”、“女（汝）公用聘”、“宬叔”及“衣（殷）王田”[19]、“商王肜”、“克衣（殷）”、“唯衣（殷）奚子来降”、“南宫邰（突）”、“祠，篙（镐）于丰”、“祠，篙（镐）于周”、“既吉”、“既死”、“既魄”等等。[20]
《周原》H31:4所见“克殷”之卜辞，应指帝乙二年文王伐商之事[21]，此外，周原卜辞多数载有周文王的事情。是故，我们应该承认周原卜辞都是周王的占卜记录，成汤、大甲、武丁，也是文王所祭祀的先祖。
尽管如此，许多学者仍未能脱离商周分隔的传统观点。如王宇信先生强调：“我国古代一族（姓）是不能祭祀外族（异姓）的祖先的。”[22]王玉哲先生主张：“周原甲骨到底是出于周族人之手，还是出于商族人之手？这个问题对商周两族的历史关系，颇为重大。认为是周族的甲骨，就可以把商亡之前商周两族关系说成是极为亲密；若说是商族王室的甲骨，就可以把它说成是商周敌对的物证。”既然在周原卜辞中有祭祀成汤、求祐于大甲的记载，王玉哲先生遂以此否定这是周文王的甲骨卜辞。假如周文王祭祀殷商祖先，这样一来，商周关系不但亲密无间，而且在历史上不同种姓的异族，居然变成同祖同宗了。“但是从中国历史传统上看，这种现象是绝不可能的事。”[23]
可是，中国的传统历史文献都源自周人手笔，文献所反映的商周史都是由周人编写的，系周人希望留下的历史。所以文献强调商周异族的情况，有两种可能性：第一是商周确实异族，第二是周人在某阶段开始传流自己与殷人不同族的观念，这并非历史事实，而是代表周代的政治概念。
笔者认为其中的关键，在于学者们所忽略的商周同族、同氏和同姓等概念区分。在殷商继嗣和祭礼制度中，不同姓不见得就是异族，文献中也显示殷商王族的后裔并非全都同姓，尤其是姓的结构此时还在形成中。据传世文献可知，孤竹墨胎氏与殷商王家有通婚关系，即为母系的亲缘关系，而在历史中，宋国的墨胎氏一直被视为殷人的后裔。关于周王家的姬姓，也曾在殷商甲骨文中出现。甲骨卜辞和传世文献的互补互证，表明殷商王族内有多氏的亲戚，周王家的姬氏、孤竹君的墨胎氏，应同样属于“殷人”。
（二）孤竹墨胎氏传统中属于殷人
王国维《今本竹书纪年疏证‧帝辛》载：“伯夷、叔齐自孤竹归于周。”[24]殷商青铜器中发现几近三十件竹家、劦册竹家、孤竹家的礼器，应是同一家族的几支，如竹觚[25]、竹祖丁簋[26]、竹斿卣[27]、竹父戊方彝[28]、劦册竹卣[29]等。劦册竹家的铜器也有发现在陕西省扶风县召李村一号西周早期墓，如两件册劦竹父丁壶[30]。周原墓葬竹族礼器的出现，显示竹族有与周西伯族曾经有过亲密关系。几所博物馆中收藏有册劦竹父丁的几件器物，出土处不明，但都是同一庙主的礼器[31]。
孤竹家的青铜器乃亚父丁卣，其铭文言：“（孤）竹父丁。”[32]亚鼎言：“（孤）竹。”[33]亚孤竹罍[34]、孤竹父丁罍[35]也有“孤竹”两个字，写法相同。孤竹父丁罍出土于辽宁省喀左县北洞村一号窖藏，相当于殷商初期的夏家店文化。曹定云先生考证孤竹国地望，认为其完全符合燕北、南，夏家店下层文化的中心范围。曹定云先生又认为，竹与孤竹是同一族在不同时期的指称，孤地封给竹族后，侯国始称为“孤竹”，而孤地也开始简称为“竹”，因此妇好墓石磬上“妊竹人石”铭文即是指孤竹国君家族的女子。[36]
笔者赞成曹定云先生的研究，孤竹、劦册竹，应都是竹族团的家族，后来竹族的一支被封作孤国之君，又一支被派作劦册官职，以此来区分同族的两家后裔。甲骨文中从武丁时代一直出现带有“竹”字的人名或地名。大部分卜辞残缺或太简略，却可见竹族与商王的关系极亲密，如《合集》15411曰“王用，竹若？”《合集》2863有“竹妾”，《合集》22067有“子竹”，都是武丁的家属。安阳小屯238号墓出土了有“妇竹”两字铭文的妇竹爵[37]，这无疑是商王配偶的礼器。
龚维英先生以甲骨文资料，证明孤竹是殷商文化体系的封国。甲骨卜辞、殷商青铜器以及妇好墓石磬铭文上均见有竹国妾妇，龚维英先生将之视为孤竹国的女子。龚文称：
孤竹是殷商北鄙封疆大国，所以卜辞中有关竹氏的活动纪录不少，……商代器物也有所记载。由此可见，孤竹国与殷商王室的关系相当密切。……另外，著名的安阳妇好墓出土文物中，有一件灰青色石磬，铭文是“妊竹人石”。妊竹是孤竹国的著名女性，活动于殷王朝都城朝野。甲骨文还有“竹妾”、“帚（妇）竹”、“妻竹”、“母竹”等。足证孤竹国和殷商王室是姻族，双方屡屡通婚。[38]
可见孤竹与殷王家有血缘关系。
传世文献中也有殷商与孤竹国同族的说法。《论语·公冶长》：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”邢昺疏引《春秋少阳篇》：“伯夷姓墨，名允，字公信。伯，长也;夷，谥。叔齐名智，字公达，伯夷之弟，齐亦谥也。”《史记·周本纪》称：“伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。”张守节《正义》引括地志云：“孤竹故城在平州卢龙县南十二里，殷时诸侯孤竹国也，姓墨胎氏。”《史记·伯夷列传》曰：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。”司马贞《史记索隐》又言：“其传云孤竹君，是殷汤三月丙寅日所封。……地理志孤竹城在辽西令支县。应劭云伯夷之国也。其君姓墨胎氏。”张守节《正义》本前注：“丙寅”作“殷汤正月三日丙寅”。括地志云：“孤竹古城在卢龙县南十二里，殷时诸侯孤竹国也。”[39]可见，孤竹与殷王家关系颇为密切，“其君墨胎氏”显示孤竹国君与后期宋国的贵族有同源关系，都属殷人的后裔。[40]即使西伯与纣不是同一氏族，但商周间有舅甥、堂表兄弟的关系，亦即与夷齐同为殷商的亲属。
（三）周姬氏：何以同类的殷王亲戚不属于殷人？
徐锡台先生依传世与出土文献，对殷商时期的殷周关系提出以下几点：
甲、周人纳贡于商。周是商国的臣属国，这方面材料，最早见于商武丁时期的卜辞，“周入”（《乙》4066）。今本《竹书纪年》云：“周方伯率诸侯入贡”。
乙、商王朝赏赐与分封周侯。今本《竹书纪年》云：“命周公善亶父，赐以岐邑”；“太丁（即文丁）四年，周人伐余芜之戎，克之，周王季命为殷牧师”（《后汉书·西羌传》引）。古本《竹书纪年》云：“武乙三十四年，王赐地三十里，玉十谷，马巴匹”。
丙、商周通婚。商王朝为了笼络周人对周民族采用了通婚政策……商对周人通婚的事例，如殷墟出土的武丁时期的卜辞云：“贞：帚（妇）周”（《乙》8894）；《诗·大明》中则云：“击仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。”文王元妃，是娶帝乙之妹。武王之母，是文王娶殷商王朝重臣莘国姒性之女，如《诗·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。”[41]
可见，西周王家的祖先在两百余年中，曾与殷商王家数次混血，殷周经济、国家制度、信仰、祭礼也早已同化。出土及传世文献都显示出殷商与西伯并非异族，即使与纣不是同一氏族，但商周间有舅甥、堂表兄弟的关系，故与夷齐都是殷商的亲属。
据传世和出土文献所载，孤竹国的墨胎氏属于殷王族群的氏族之一；另一方面，孤竹国和周君同为殷商王家的亲族，都有几百年的通婚基础。所以在殷商制度中，周国的姬氏属性应与孤竹国的墨胎氏相类，也是殷王族群的氏族之一。王晖先生靠先秦传世与出土的文献证明，在周初的周礼中，舅甥与兄弟宗子的地位差不多是相等的[42]。故周文武、孤竹夷齐与殷纣的关系相当密切，都属于殷王族群的氏族。只是因为周君政变，建立新的王朝，武王的后裔已不把自己视为前朝贵族的氏族之一。
前文提及中世纪欧洲均有类同夷齐传的圣人故事，即两位兄弟互相让位，避开参与争权而使自己受害。这些故事的时代较近，其历史背景较易考证。这些故事都以国内的政变及兄弟争权为内容。政变后国家显然出现变化，但这不是因为异族入主。在夷齐的故事中，“上谋而行货”实符合国内政变情况，而非异族占领。文献所载，天下诸侯认为西伯至德，这不太可能是对异族君主的称赞。殷商周围的方国常常是征伐对象，无论国内多乱，大部分的国人会更害怕外族，所以宁可维持原来的情况。我们在文献及考古资料中，都未见周初有新民族占领中原的特征，所以“异族”概念不能成立，贝冢茂树先生是为西来的新族的假设更加不能成立。
殷商先王后裔繁衍为多姓的殷商贵族。据雁侠先生的研究成果，姬是殷商国内的贵族之氏[43]，亦即西伯与夷齐在殷周之际的社会中，应同样被视为殷商的亲属。在康丁以后的卜辞中均可见有姬氏之人：
其又（侑）姬，于妣辛？《合集》27547
……又（侑）姬……《屯南》2267
辛酉卜，隹（唯）姬，雨？《合集》33291、34217
在康丁时期卜辞中，姬氏是被祭祀者，又曾祭祀殷王先母妣辛，与殷王家有亲密关系。在武乙、文丁时期的卜辞中，也曾占卜姬人是否受害。
帝乙时期的卜辞还有如下纪录：
一方面，殷王先母妣考中有几位为姬姓，并受殷王祭祀；另一方面，也出现了殷王祈卜姬人无害无咎的情况。所以姬氏与殷王家的关系颇为亲密，并受到殷王的关注。上述甲骨文或许可以旁证姬昌与孤竹国君一样，都属于殷商王家的亲族。
《左传·桓公二年》载录了鲁国姬氏贵族臧哀伯的话：“武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之。”杨伯峻注：“《汉书·王吉贡禹传》云：‘昔武王伐纣，迁九鼎于雒邑，伯夷、叔齐薄之，饿于首阳，不食其禄’云云，则以义士为伯夷、叔齐，盖古《左传》义。”[44]显示在春秋初年，鲁国姬氏贵族心中仍支持夷齐对武王的看法。所以在殷周之际，并不是所有的姬氏一起打败殷王族，而是在殷商贵族中，西伯姬发“上谋而行货”、“杀伐以要利”，使得部分贵族不愿参加他的行动；这不是两族间的斗争，而是国内贵族的夺权政变。
据上可知，孤竹墨胎氏和周姬氏与殷商王家的亲属关系相同。何以前者在历史传统中被视为“殷人”，而后者属于与殷商不同之族。恐怕这个问题与政治意识型态有关。历史由胜利者撰写，根据他的政治需求突出或隐藏历史的情况。对周史的叙述最早只能溯源至西周晚期。文武王的后裔不欲认同其与殷商王祖孙关系，因此传世文献出现了上述矛盾。
（一）殷商亲属祭祖制度
王玉哲先生引《左传》哀公十二年、僖公十年、僖公三十一年所载“鬼神非其族类，不歆其祀”；“神不歆非类，民不祀非族”，以证明祭祀殷商先王的人只能是其同族。[45]据此，王先生认为周原卜辞不是西伯家族所卜。但笔者认为，这只能补证西伯为殷商先王的后裔。
若将周原甲骨文视为商王卜辞，在论证上将遇到许多困难。例如，否定了周人在周原建立商王宗庙的可能性，则这些卜辞只能是在占卜之后被移动到周原来的[46]。但此说却与考古材料有明显的矛盾：周原刻字的方法与殷墟有一些差异，字形和用字亦有不同之处。为解决此矛盾，王宇信先生进一步推论，纣辛曾用周人作贞人，他在殷墟用故里的方法作占卜记录，商纣兵败身死后，周籍的贞人随武王返回故里。[47]虽然这种解释具有使人佩服的想象力，但既无实际根据，也会造成进一步的矛盾。谭步云先生的评论已足证明其假设不成立，故周原甲骨文只能是周王自己的占卜记录。[48]据考古分析，凤雏建筑，即文王前后时期的殷墟类型宗庙，属殷王庙，甲骨坑中有本土特色的刻辞。[49]
徐锡台先生认为，文王立庙祭祀殷商先王的原因有二。其一是周作为臣属国祭祀其君之祖，“即属臣属国必做的事情，也显示了对‘神’的尊敬。”其二是“周文王祭祀殷商的先王，也是一种重要的斗争策略。通过祭祀受到周人和各国诸侯普遍尊敬的殷商先王，周文王广泛地团结了商属诸侯，从而孤立了商纣王，增强了周人的实力。”[50]
笔者不赞成徐锡台先生所提出的第一个原因。照“鬼神非其族类，不歆其祀”、“神不歆非类，民不祀非族”的原则，异族的臣属国君，必须进贡于王，用作中央祭拜先王之礼，但没有资格进入国王宗庙参加祭祖之礼，更不能亲自祭祀国王的先祖。
至于徐锡台先生所提出的第二个原因，倘若文王没有资格祭祀殷商先王，商属诸侯也不会容许他行此祭祀。然而出土和传世文献均反映出西伯是有资格祭祀殷商先王的诸侯。
其实，周王立殷先王庙、祭祀殷祖，与殷商礼制和史实并无矛盾。对此，王晖先生已有解释：
周文王、武王奉商人典祭祀殷先王在先秦文献中也有所记载的，克殷后周人行殷礼、祭殷人亳社、尊帝喾等祀典亦与周原甲骨刻辞中周王祭祀殷先王的做法是一脉相承的。周人谓商人先王先祖祀典纣弃而周王祀之的文献记载，正好在殷墟甲骨文及周原甲骨文得到了充分印证。追溯这些现象出现的原因──殷周之间的舅甥关系，则会阐释周原甲骨刻辞属性的问题，对商周之际殷周关系祭礼的变化也会有一些新认识。[51]
王晖先生依据传世文献与西周金文，认为在文武之后，“周王仍行用殷礼，祭祀殷先王，承认自己与殷人同一高祖。”成王建成洛邑后举行殷礼，成王之后的西周早中期铭文也有相关的记载。“周王‘肇称殷礼’在‘周礼尽在鲁’的鲁礼中也有十分明确的反映。鲁国故有两社：一曰周社，一曰亳社。亳为殷高祖帝喾和成汤之都。……求福于殷人先王及诸神。”从周公以来，亳社被鲁国人视为保护神，而亳社实即“汤社”，其神为商高祖成汤，可见周人把成汤也视为其高祖。此外，另有文献记载周人以帝喾为始祖。“周人‘喾’与《逸周书·世俘》所言文王‘修商人典’、《墨子·非攻下》所言‘分主诸神，祀纣先王’及周原甲骨刻辞中周王祭祀殷诸先王如出一辙，其原因是商末殷周两族的通婚而形成的共祖现象。”[52]
通婚的共族问题牵连着上古氏姓制度。简而言之，甲氏族的女儿出嫁到乙族后，接受乙的氏族而成为乙族后裔的母亲，但他同时也为甲姓的女子，把甲姓的亲属关系也传给自己的儿子，所以被甲姓女子所生的乙氏的男生也能回母系的家祭拜甲族的祖先。
（二）“多生”的身份
甲骨文中有“多子”与“多生”概念。裘锡圭先生和林沄先生研究甲骨文“多生”一词，均认为多生只能指“王族族人”[53]、“商王众多子孙后代”[54]。甲骨文有载：
可见王和多子、多生，都有资格参加祭祀先王之礼。此处的“多子”和“多生”应指两种性质不同的后裔，依笔者理解，“多子”是指先王的宗子，而“多生”可能指女系后裔，所以其氏族不一，但同属先祖所生的后裔。
甲骨文明显地揭示，不仅是宗子，父系、母系的“多生”都可以参加祭祖之礼。从而可见，商周宗族制度中，父系和母系并重，属于双系继嗣制度。王晖先生阐述曰：“母系之父考列入了祀谱，……在三代也一直存在这种现象。”[55]文王既为商属诸侯之一，又属先王所生的后裔，他确实有参加国家宗庙之礼的基本资格。是故，周王以祭礼团结商属诸侯的策略，具有成功的基础：诸侯不能否定其祭祀国家先王的权利。这与伯夷、叔齐之所以意欲归周的理由相同。
王晖先生的研究发现，殷商父、母双系继嗣制度一直可见于先秦时期的东北夷礼中。西周中期以来，“宗法制度完善之后，要绝对强调父系制，并以‘神不歆非类，民不祀非族’进行非难，母系的先舅引经被视为‘非类’、‘非族’的外族，才把母系一支的先舅从祭祀系统中彻底清除出去。”[56]
虽然周代礼制往氏族的方向发展，但从西周金文可见，周朝早中期仍保留了两种后裔祭祀祖先的传统。金文中的“多子”改称为“宗子”，而“多生”称为“百生”。如西周中期善鼎曰：
“多生”一词后来演变为“百生”，基本上这也是“百姓”概念的起源。早期的“多生”或“百生”是指因母系传承的关系被纳入别家而成为异氏的后辈，但在上古祖先崇拜的礼制中，父系、母系后裔皆被视为亲属，直至后世出现严格的父系宗族制度后，“百生”或“百姓”自然发展为指涉多氏的“国民”概念。
可是在先秦传世文献中，迄今仍可看出了“百姓”的同一家族概念。《礼记·郊特牲》曰：“献命库门之内，戒百官也。大庙之命大，戒百姓也。”郑玄注：“库门在雉门之外，入库门则至庙门外矣，大庙者，祖庙也，百官公卿以下也。百姓王之亲也，入庙戒亲亲也。”孔颖达《正义》曰：“以上有百官之文，故以百姓为王之亲也者。皇氏云：姓者生也，并是王之先祖所生。”[59]可知古代“百姓”的意思，与现代语言中的“百姓”不同，这不是同一国的多族，而是同一“大族”的概念，涵盖一切多氏的祖先后裔。先祖的父系“宗子”以及母系“百姓”，一切后裔都能入庙祭拜先祖。
从这样的角度来看，伯夷、叔齐和姬昌都属于“王之先祖所生”。所以按照当时的双系制度，西伯不属异族，即使他与纣不是同一氏族，但亦为“多生”之列。
《史记》叙述春秋战国时期的周天子，“致文武胙”于曾经通婚的齐公和秦侯，以强调两国的同族性，甚至是同国的关系。
《周本纪》：烈王二年，周太史儋见秦献公曰：“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉。”
张守节《正义》：“秦本纪云献公十一年见，见后十五年，周显王致文武胙于秦孝公，是复合时也。周始与秦国合者，谓周、秦俱黄帝之后，至非子未别封，是合也。而别者，谓非子末年，周封非子为附庸，邑之秦，后二十九君，至秦孝公二年五百载，周显王致文武胙于秦孝公，复与之亲，是复合也。”
十年，烈王崩，弟扁立是为显王。显王五年，贺秦献公，献公称伯。九年，致文武胙于秦孝公。二十五年，秦会诸侯于周。二十六年，周致伯于秦孝公。张守节《正义》：“伯音霸”
三十三年，贺秦惠王。三十五年，致文武胙于秦惠王。四十四年，秦惠王称王。
《秦本纪》：惠文君元年，楚、韩、赵、蜀人来朝。二年，天子贺。三年，王冠。四年，天子致文武胙。
《楚世家》：威王六年，周显王致文武胙于秦惠王。
《齐太公世家》：周襄王使宰孔赐桓公文武胙。[60]
秦康公之母为秦穆公的姬姓配偶，所以秦康公虽属嬴氏族的儿子，但经过母姓他与他的后裔与姬族有亲属关系。齐桓公有数位姬姓的配偶，其中一位为齐昭公之母，所以齐昭公虽属姜氏族的儿子，但经过母姓他与他的后裔与姬族有亲属关系。
春秋战国时期，各国都曾与姬姓通婚，但周天子并不让所有中、小国君都能祭祀文、武王。承不承认舅甥的亲属关系已成为政治问题。由此可见，春秋战国时代的宗庙制度已完全模糊了。
不过回到商周之际，舅甥、堂表兄弟都被视为同族，尤其姬氏，两百余年来一直与殷商王族通婚生子，已是同一家族。据周原卜辞所载，文王不仅参加国家宗庙之礼、受胙，还亲自主导祭祀成汤、大甲、武丁等先王之礼。以笔者浅见，这确实具有外交策略上的意图，藉由亲自主导先王之礼，西伯已开始强调自己继承成汤的正统性。
清华大学藏战国竹简《系年》曰：“昔周武王监观商王之不龚（恭）上帝，禋祀不（寅），乃作帝耤，以登祀上帝天神，名之曰I千（亩），以克反商邑，敷政天下。”[61]这个故事的意思相同：因王室事神不足，不恭敬上帝，祭坛陷于荒废，所以同一族群的一支决定克反王室而恢复祭礼的传承、对土地的保祐。《尚书》、《史记》也有类似的纪录。若有异族，其祭祀对象不同，异族应该祈祷自己的神、祖，而其目的是以自己的崇拜祭礼取代原来的，其目的不可能是恢复原来统治族群的祭礼。所以可见传世的故事也记载了同样的意义：殷周是同一族的两支，周王强调自己王室对神祖的正统性。
是故，祭祀成汤与《周原》H31:4祈求“克殷”并无矛盾，文王认同大殷之祖，强调自己是受先王护祐的后裔，祈求祖先保祐他的王室，而非帝乙的王室。
（三）文武帝乙宗庙的神主问题
王玉哲先生引《竹书纪年》所载周文王的父亲季历被商王所杀例，认为“商周两族在殷商末年民族矛盾极为严重，他们已处在敌对地位。”因此，“周文王绝对不会自愿地祭祀有杀父之仇人的祖先，也绝对不会祭祀商先王太甲，向仇人的祖先祈求给自己降福祐。”[62]事实上，处于敌对地位的未必都是异族，即使是兄弟也可能会成为仇人。微子开与纣辛是同父异母（据《史记》）或同父同母（据《吕氏春秋》）的氏族兄弟，但两人之间的矛盾仍然使微子意欲杀死纣辛，最终必须离都逃脱危险。不过周原甲骨文中“文武帝乙宗”庙的属性，可能还要再作思考。
据《易》、《书》等文献可知，周自称为“大国”中的“小邦”。[63]《竹书纪年》则谓周王季历曾为武乙和太丁管军事，且命为殷牧师；他伐克西落鬼戎、燕京之戎、余无之戎、始呼之戎、翳徒之戎，俘狄王。季历既然多次打败戎狄，殷王恐其武力强雄，所以“文丁杀季历”。此后“帝乙处殷。二年，周人伐商”[64]。这些都未载于《史记》中。其实这些关于殷代末王的纪录，与考古和甲骨文史料仍有些矛盾，如《史记》和《竹书纪年》对帝乙的记载极少，《史记·殷本纪》只言：“帝乙立，殷益衰。”[65]但李学勤先生研究甲骨卜辞后，指出：“帝乙征人方远及渭水中游，是商王国的极盛时代。”[66]据王国维的考证，帝乙和帝辛在位年数有三十七加五十八年[67]，据夏商周断代工程的计算，则为四十五年[68]。如果文武丁杀季历，西伯在文武丁时已经继位了，据《史记》“西伯盖即位五十年”[69]涵盖文丁晚年、帝乙时代，以及帝辛前段。
周原甲骨文中提及“彝文武丁宗”和“彝文武帝乙宗”，文武丁殷王称号已多次见于殷墟卜辞中，其中《合集》36149－36159有文武丁宗丁、文武宗丁等记载。但文武帝乙王号则未见于殷墟卜辞中。只有殷商末期四祀其卣载有“文武帝乙”[70]，马承源先生认为：“文武帝乙，即商王帝乙，文武帝是帝名，乙是庙号。”[71]循此说，学者们也将周原甲骨中的文武帝乙视为纣辛之父帝乙。可是在殷墟甲骨文中，帝乙称为父乙，未见用“文武乙”作他的名号，反而是文武丁之父武乙，既有“乙”为庙号，在殷墟甲骨文中也有文武的尊称。
学界一般将“文武帝”视为文武乙[72]或文武丁的称号。徐中舒先生论曰：“殷代帝王武乙、文丁、帝乙三世，在甲骨文中皆以文武为号，武乙又称文武帝，文丁又称文武丁，可见文武乃殷代后期帝王通用的美称，颇似后世帝王徽号。”[73]因此学界均认为周原卜辞所提的宗庙属于纣父帝乙，实际上，“文武帝乙”也可以是文武乙的称号。
殷商末期文献中的文丁（或太丁）另可称为文武丁、文武帝，或文武帝丁；同类文献中的武乙另可称为文武乙，或文武帝乙。文献中所称的帝乙，在殷墟商王的刻辞中被称为父乙，相关卜辞即是纣辛祭祷父亲的卜辞（在武丁卜辞中的小乙同样也被称为父乙）。显然，帝乙或也可被称为文武帝乙，但他作为最后的祖先，确实应该为“父”的一代[74]。
从年代来看，帝乙是文王同代的殷王，况且文献中载有帝乙二年，周王伐商的事情[75]，周原卜辞载有“克殷”之事，徐锡台认为这就是帝乙二年文王伐商的记载[76]。但文王不大可能先讨伐帝乙，而后又在帝乙的宗庙进行祈卜，这对文王并没有好处。在年代上也不符，帝乙时不会有帝乙宗庙，帝乙即位时，文王也早已即位了，他应该会建立更前一辈的祖先庙。
朱歧祥先生、王宇信先生以字形为分期标准，提及文武帝乙宗的《周原》H11:1，更像纣辛之前、帝乙在位时期的卜辞[77]。是故，照周文王与殷后三王在位的相对年代、殷末时期的商周关系，以及后三王在殷墟甲骨中的称号，文武帝乙宗为武乙宗庙的可能性更高。
帝乙是与西伯同期的大君，而武乙和文丁都属西伯的先王。西伯是他们的后裔（据《诗·大明》，文王之母属殷人），因此才可以为其立宗庙祈祭。此外，《史记·殷本纪》载：“武乙猎于河渭之闲，暴雷，武乙震死。”[78]从这一角度来看，武乙在周原的宗庙，可能另有特殊意义，因周土就是上天以雷使殷王武乙震死之地，故应予以立庙。因上所述，笔者认为，“彝文武帝乙宗”是指文丁的父亲，武乙的宗庙。
（四）周武王日名和帝号的发现
西周中晚期河南平顶山应国遗址八号墓中发现西周早期的应公鼎，其铭文曰：
整理者指出，“帝日丁”王号与晚殷“文武帝乙”相类，显示西周早期的周王与殷商末期的殷王庙名结构相同。[79]张懋镕先生认为，“帝日丁”指周武王的谥号，这乃毋庸置疑。我们可以看出，殷末周初的王家谥号没有差别。只有同为一家的王室，才会有这种情形。张懋镕先生注意到，西周时使用日名的家族，限于姬周上层贵族。[80]这基本上也可证明，殷周王家庙号一直都有传承关系。
张懋镕先生也关注到周代没有出现新的族徽，认为周人不用族徽[81]。但依笔者浅见，这也可以补证周初并没新的贵族移入的事实。
直至昭穆王以后，高级贵族逐渐放弃日名谥号。笔者认为，这就与周王家不再沿用商代週祭祀制度有关[82]，日干的丧葬信仰消失了。同时，氏姓制度的完整发展取代了古代族徽，因此西周晚期以后，青铜器铭文上的族徽也不再出现。也就是说，日名和族徽的消失，并不是殷周政变所造成，而是殷周文明逐渐发展的后果。
上述一切证据使我们可以理解，周王为何立殷室宗庙，祭祀殷室先王，并自己遵守与殷商王族相同的丧礼。
在辩论周原卜辞属性中，《周原》H11:82和H11:84“周方伯□□”的释读为关键所在（图一五〇）。曹玮先生概述其辩论如下：
主张周原甲骨（部分或全部）是商人之物的学者，依据于省吾先生的研究成果（见《甲骨文字释林》），“”是征伐、册伐，获致宇争伐有关的军事行动。“周方伯”当是征伐周方伯，卜辞反映商周之间的敌对关系。主张周原甲骨（部分或全部）是周人之物的学者，从《说文》等文献中“”视为册告、册命之册，认为“周方伯”叙述了商王册命周文王为西伯之事。[83]
实际上，学界的辩论过程非常复杂。主张商王属性者有几种不同看法。王玉哲先生依于省吾的见解，将“”字读为表达册伐的意思，因此认为：“‘周方伯’就是把周方伯作为祭牲。这个周方伯是否即周文王不可知，但必是周族的首领。杀周族的首领作为祭牲去向商先王求福的‘王’绝对不可能是周王。”[84]王宇信先生的观点相同，他认为此“即与对周方伯的军事行动有关。殷人杀伐被俘方国首领祭祀祖先时……砍周方伯为祭牲事。”[85]杨升南先生则认为，这是周文王被商王帝辛册封为方伯，以此认定这四片卜骨为殷王所卜，被周人所得。[86]李学勤也以为《周原》11:1、82、84、112这四片“这有可能就是命文王维西伯之事，因此周人卜官也参预其礼，并将所卜之龟携回周原。”[87]
田昌五先生另外提出了很奇特的想法。他否定这座寝庙是殷王在周原的宗庙，也否定王宇信和李学勤的观点，认为祭祀商王的甲骨是周人毁商后带回周原的战利品。因此，这些藏在周人寝庙中的刻辞，不代表周人向殷王祈卜的纪录，提及殷王的几片刻辞是周人用本地习惯的词语，记录商王卜辞的内容，以告知自己的祖先。田昌五先生对“”字的分析指出，除了“某方”之外，甲骨文另有“南庚”、“于祖乙”，所以“”字明确有册告的意思，这与《说文》所言“，告也”相当符合。《周原》H11:84先载有“求祐大甲”，接着又谓“周方伯”，“此为周人所记商王卜辞，记之已告于自己的祖庙，当于‘南庚’，‘祖乙’同例，而和‘方’、‘土方’是不同格的。”[88]
主张周王属性者，均把“”释为“告”的意思，如徐中舒先生言：“，《说文》作，告也。周方伯，即文王往殷王宗庙中拜受殷王新命为周方伯之事。”[89]
在殷墟卜辞中，““字之后常出现祖先、河神等祭祀对象。甲骨文的“册“字乃指祭册。刘信方先生分析“册”、““、““等从“册“字的用意，认为“册“、““、““三字虽然常常混用，但在其本意上：“‘册’强调的是册书，册命本身；‘’强调的是册祭礼仪；而‘’强调的是用口祝祷之形式。“殷商卜辞中的““均有册告的意思[90]。笔者推论，此““字在周原卜辞中的意思也相同。亦周文王向大甲求祐，并祭告于周方伯。
学者们以为“周方伯”是指文王、王季或太王。[91]但以笔者浅见，这些说法几乎都忽略“周方伯”三字后还有一或两个字，《周原》H11:82已残，但在《周原》H11:84可清楚看到其后有字。李学勤和朱歧祥释之为“”[92]，高明视为“屘”[93]，范毓周释为“盩”[94]。徐锡台和仵君魁释作“其”两个字[95]。笔者认为，该处下面的部分并不似“皿”部偏旁，反而像是“其”，应是独立一字，“其思”即后面问句的开头；上部则确是上“火”下“女”的结构，即“”字，为“光”的异文，写法近于商代晚期的宰甫卣的 “”（）字[96]。
所以，笔者赞成徐锡台先生的释文，《周原》H11:84的刻辞应读如：“贞：王其求祐大甲，周方伯，其思正不左于受有祐？”也就是说，本句中被“”对象并不是“周方伯”，而是“周方伯”，后面的字才是主词。朱歧祥和范毓周先生分析其句法，将重点放在“伯”的后字。虽然两位对该字的理解不同，但都认为这是周方伯的某人，朱歧祥先生说：“本版意谓命用周方的某人为祭牲。”[97]范毓周先生则认为：“商王帝辛称诸盩为周方伯。”[98]。
以笔者浅见，““是从“女“的“光“字，殷墟甲骨文““（光）字可用作国名或地名，人名，其中《合集》2811有“妇光“一词，乃指殷王的配偶，另亦用指某祭祀对象。““、““两个字的结构也与“鬼“、““两个字近似，都可用以指涉祭祀对象。在周甲骨中此字或指周方伯的名号，或因从“女“的字型，指出周地区的女神。“伯“或许是武丁之前，周未入作殷商的属国的周方的族长；或有可能““类似于《周原》H11:1曾提及的“二母“等地区性的女神、地方守謢神、先母之类。无论如何“周方伯“的意思是祭告周地方的祖先或先母，属区域性的祭祀对象。换言之，周文王向大甲求祐，并祭告于周方伯，即祈祷其殷商和本土的两种祖先。
参考文献略。
【說明】本文摘自郭靜云：《夏商周：从神话到史实》（上海古籍出版社2013年），第373-389頁。欢迎个人转载，机构转载请与本公号联系。转载或引用务请说明作者与出处，若有出入请以原书为准。
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