摘要：天山南路中段的焉耆，是古代中西陆路上重要的“城郭之国”。该地主流信仰为佛教，但从考古发现与文献记载中亦可见其他夷教之身影。俄藏粟粟特语文书(L44)较早透露出8世纪初焉耆摩尼教的信息，但当时该教尚未公开传播。8世纪30至60年代间，摩尼教势力在焉耆有所发展。中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag)跋文显示，762年之前，该教已在焉耆建有寺院。780年前后，回鹃内乱，漠北教会遭到迫害。受其影响，焉耆摩尼寺虽得以保存，但僧徒日见零落。至8世纪的最后十年，因吐蕃对焉耆的短期占领，该教的发展亦未现转机。这种颓败的境遇直到9世纪后才得以扭转。西迁后的回鹃在高昌建立政权，重立摩尼为国教，焉耆教团终于迎来新的生机。
关键词：焉眷;摩尼教;回鹃
焉耆位于天山南路中段，是古代中西陆路上的一个重要的“城郭之国”。众所周知，和与之毗邻的龟兹一样，古代焉耆地区的主流信仰是佛教。季羡林先生认为，最晚在公元1世纪中期，佛教已传入龟兹和焉耆[1]。399年，法显西行求法，当时的焉耆“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整”[2]。进入6、7世纪，据《魏书》、《周书》、《北史》载，焉耆“文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法也。尤重二月八日、四月八日。是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”[3]。尽管尚无摩尼教流行之迹象，但在7、8世纪的焉耆，已有粟特人活动[4]，当地亦有粟特器物出土，如1957年黄文弼先生在明屋(ming oi)遗址发现了两件木牍[5]，上书粟特文，可能是粟特人所运货物上的标牌[6]。1990年，焉耆锡格沁老城村出土2件带铭文的银碗，一件银碗圈足上刻着一组中古波斯文数字，准确读法尚不确定。另一银碗口沿处刻有一长串粟特文，似包含三位祆教女神名，林梅村先生疑其为一宗教祭器[7]。粟特人是将“三夷教”传入中原的重要中介，而本文所论之焉耆摩尼教也与他们有密切关系。
一 焉耆摩尼教最初的信息
较早透露出焉耆摩尼教信息的是一件圣彼得堡藏粟特语文书(残片编号L 44)，它是焉耆可敦致摩尼教慕阇的一封信文[8]，现仅存其开头17行的内容。信中出现有早期粟特语词汇，与8世纪初的穆格山文书(尤其B 16)相似[9]。这位可敦应该是一位西突厥公主，因政治联姻下嫁焉耆国王，为其起草信文的可能是一位从西突厥汗廷陪侍而来的粟特人[10]。信文既用粟特文书写，表明收信的摩尼教慕阇应具有粟特背景。笔者曾疑其驻在西突厥属下的粟特或吐火罗地区[11]。这位西突厥公主在遣嫁焉耆之后，仍不忘“从远方的土地上”写信祝祷，文中措辞、语气颇谦恭有礼，足见其本为信奉摩尼教者，且该种信仰可能在其出嫁焉耆之前便已形成。
不过，此信文只能说明焉耆可敦的个人信仰，无法推测其是否影响了焉耆的宗教氛围。事实上，8世纪前半期，焉耆仍是一个佛法盛行的地方。727年前后，慧超求法归来，行经焉耆，他看到此地“足寺足僧，行小乘法”[12]。该记载极简，或因慧超认为从于阗以东，“并是大唐境界，诸人共知，不言可悉”[13]。但，观慧超此前的记录可知，他每到一地除了关注佛寺、佛僧外，还会仔细留心“外道”的情况，如他记载吠舍离国有“赤足裸形外道”，波罗痆斯国的“外道不著衣服，身上涂灰，事于大天”[14];波斯、大食“事天，不识佛法”，安、曹、史、石骡、米、康国“事火祆，不识佛法”;吐蕃国、跋贺那国、突厥“不识佛法”、识匿国“无有佛法”[15]，而吐火罗国“不事外道”、胡蜜国“无外道”[16]等等。对于焉耆，慧超只言佛寺、佛僧，未及“外道”，表明当时焉耆佛法正盛，其他教派势弱，故慧超未有察觉。因此，即便在8世纪前后，焉耆有以可敦为代表的外来摩尼教徒，其数量亦不多。这与蒙元时期聂斯脱利教的传播不同，聂派正是通过乃蛮部、克烈部与汗族之间的联姻，大大促进了其宗教事业的发展，甚至影响到元朝最高统治者的信仰。而这位奉摩尼教的西突厥公主，实际未能影响焉耆王室的佛教信仰。直到9、10世纪，焉耆国破东迁高昌，其王室仍虔诚奉佛，积极兴建佛塔，不忘积累功德[17]。
8世纪前期，不仅焉耆内部的佛教传统未能给摩尼教提供发展空间，该教自身也未获得焉耆以外的新鲜力量，尤其是中亚地区摩尼教会更多的支持。最晚6世纪后半期，中亚的摩尼教“电那勿派”(Dēnāwars)宣布独立[18]，至710—740年间，才重新归顺波斯总教会[19]。今新疆境内及中原地区的摩尼教，实际主要源于中亚摩尼教“电那勿派”。与可敦书信年代相近，开元七年(719)，吐火罗国曾向唐朝贡献一位摩尼教大主教——慕阇[20]。他应来自独立的中亚教会，与波斯总教会无关，原因分析如下：开元十九年(731)，中原的一位拂多诞奉旨撰成《摩尼光佛教法仪略》介绍本教情况。既为奉旨，《仪略》所述当为中原教会公认之实情，其中述及摩尼教最高领袖为十二位慕阇[21]。中原摩尼教上承中亚教会，而后者的最高领袖为慕阇[22]，所以《仪略》只称慕阇，略去了波斯总教最高主教的职衔[23]。汉地教徒以中亚为尊的传统可以理解，但719年入华的慕阇若是受波斯总教委派，前来中原管理宗教事务的话，那么，731年其下属拂多诞撰作《仪略》时，他应当不会任由其省略总教主教，篡改教阶次序。由此看来，719年入华的慕阇仍来自中亚教会，而中亚教会宣布归顺波斯总教的时间可能在719年之后。反观《仪略》所载十二位慕阇事，或许体现的正是当时摩尼教分裂之状况。
吐火罗国“遣使朝贡”，所遣者当然不是这位中亚慕阇。慕阇只是作为一份特殊的“贡品”随吐火罗官方使臣一起入华。从当时唐与中亚的交通路线看，他们应经由今新疆境内，很可能就是沿塔里木盆地北缘东行，也就是说，他们会路过焉耆。这位中亚慕阇不一定是可敦信文的收信人，但焉耆可敦与中亚教会保持着联系，按常理，他的到来或多或少会对焉耆摩尼教有所促进，但事实并非如此。玄宗朝(712-755)是中亚各小国入贡中原的高潮期。彼时，中亚正处于阿拉伯战火之下，九姓胡将卫国与复国的希望都寄托在唐朝身上[24]。生死存亡关头，吐火罗使臣身负重大使命入华，自是直奔长安，不敢擅自在途中耽搁，而随行的慕阇即便在沿途有接触教徒的机会，也不大可能有驻留某地传法的机会。因此，8世纪初塔里木周边地区的摩尼教恐怕不会因中亚慕阇的到来而有所发展，焉耆也不例外。
总之，在8世纪前30年，摩尼教在焉耆当地只有零星的存在，同时又缺少中亚教会新鲜力量的注入，内外两种因素决定了该教在焉耆的影响有限。即便摩尼教之信息已入焉耆，但应该尚未在当地公开传播或立寺畜僧。
二 8世纪30至60年代焉耆教会的发展
8世纪30年代之后，焉耆摩尼教势力有所发展。20世纪初，德国探险队在吐鲁番发现一篇跋文，是中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag，文书编号M 1)双页文书的第一页。抄写人于762或763年开始抄写，但并未完成。此后多年，它一直被存放于焉耆的摩尼寺中，直到9世纪初才得以全部完成[25]。显然，早在762年之前，焉耆已建有摩尼寺，该教在焉耆已公开传播。
8世纪30年代以后，摩尼教在中原的传教事业遭受挫折。开元二十年(732)七月，唐玄宗颁下敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”[26]开元二十八年(740)，中原又发生驱逐胡僧的事件，尽管执行力度和波及范围不大，但至少会在短期内阻碍摩尼教等外来宗教的传播[27]。唐朝统治者颁行的禁止令和驱逐令，使中原教会失去了汉人这一广阔市场，只能到胡人群体中寻找生机。当时中国西北地区胡人麕居，是夷教理想的传教地。以景教为例，据《大秦景教流行中国碑》载，肃宗时期(756—761)，灵武等五郡曾建有景寺。朔方军中既有禅宗信众，也有景教徒，在两教共同争夺信众的过程中，禅僧将景教“弥施诃”作为外道典型写入了灯史[28]。而禅僧笔下的外道除“弥施诃”外，还有“末曼尼”(即摩尼)，这或许表明朔方军中或灵武一带也有摩尼教流传。
此推测并非臆想。如前所述，8世纪30、40年代以后，摩尼教的主要传播对象应是胡人群体，762年复开教回鹘。《九姓回鹘可汗碑》载，宝应元年(762)，牟羽可汗南下助唐平叛，在洛阳遇到了摩尼僧睿息，并将其带回漠北。回鹘语文书TM 276a & 276b详细记录了牟羽可汗皈依的过程。文中描述了摩尼僧劝诫牟羽不要违反神意，否则“(教法)会处于巨大的危险和压迫中”，而那些反对摩尼教的回鹘人，“遇到听者和商人，就会将之全部杀死，不留活口”[29]。 此处，“商人”显然指粟特摩尼教徒。事实证明在后来的回鹘内乱中，反对者确实向支持牟羽的粟特教徒大开杀戒：建中元年(780)，顿莫贺达干篡位，杀牟羽“并九姓胡二千人，自立为合骨咄禄毗伽可汗”[30]。
按现有材料显示，732年以后，中原摩尼教被禁止向汉人传教;而762年以后，摩尼教信徒主要是粟特人和回鹘人。我们有理由相信，8世纪30至60年代之间，中原摩尼教的传播对象主要是胡人，在胡人群体中才能找到教会生存的土壤。自古以来，朔方节度使辖区就是多民族活跃之地，匈奴、鲜卑、铁勒、突厥、粟特、回纥、薛延陀、吐谷浑、党项先后迁居或辗转于此[31]。而朔方军本身更是一支以蕃兵胡将为主的军事力量[32]，其兵力最盛时，胡兵人数或超过3万[33]。此外，灵州、夏州南境还有一个重要的胡人聚居区——六胡州。《新唐书·地理志》载：
调露元年(679)，于灵、夏南境以降突厥置鲁州、丽州、含州、塞州、依州、契州，以唐人为刺史，谓之六胡州。长安四年(704)，并为匡、长二州。神龙三年(707)置兰池都督府，分六州为县。开元十年(722)复置鲁州、丽州、契州、塞州。十年，平康待宾，迁其人于河南及江、淮。十八年(730)复置匡、长二州。二十六年(738)还所迁胡户置宥州及延恩等县，其后侨治经略军。[34]
六胡州设于679年以前，贞观四年(630)唐朝平定东突厥后，突厥降户中的昭武九姓胡人多徙于此[35]。开元九年(721)四月，该地爆发以粟特人康待宾为首的叛乱。唐朝平叛后，为防止其再度起兵，强迁数万胡人于河南及江淮，至738年，又将这些胡人迁回原六胡州。因此，8世纪40年代之后，这里仍可算作唐朝境内最大的胡人聚居地。显然，以六胡州为中心的灵、夏一带是非常理想的夷教传播区，景教既然在此建有数座寺院，那么，摩尼教在朔方军中或灵武一带的流传也并非没有可能。
尽管目前尚未发现8世纪前期摩尼教在今新疆境内存在的记载，但和灵、夏一带类似，这一地区也聚居有大量胡人，摩尼教亦有可能转移至此发展。740年，中原驱逐胡僧。夷教僧侣即便真的被官方驱逐，也不大可能悉数返回中亚或西亚。会昌五年(845)，唐武宗曾下令遣送外来景教、祆教僧侣归国[36]。会昌禁令的执行力度定然大于740年的驱逐令，但仍有部分景僧可能只是避往河北、江南[37]，甚至滞留岭南[38];而摩尼教呼禄法师也是逃往泉州[39]，并未离境。实际上，官方驱逐令可以将胡僧暂时驱离中原腹地，却不可能将他们一路赶回中亚或西亚。因此，胡僧们仍会寻机在中原周边地区逗留。8世纪30、40年代以后，可能有一些中原摩尼僧转移到了西北地区，如灵、夏、河西及西域一带。既然宗教传播的对象和媒介都已具备，焉耆摩尼教势力的增长或得益于此。
前述M1文书是一部大型摩尼教赞美诗集残片，它的第二页尚存有该诗集的部分诗歌索引，保存了部分赞美诗的开篇词汇。现存四组：涅槃赞美诗(20首诗的标题，今存13个);祈愿赞美诗(77首诗的标题);歌颂赞美诗(68个标题);某类佚名赞美诗(55个标题)。总计有213首赞美诗的标题或开篇语，但这仅为索引原文的一部分而已[40]。从残存部分也能看出，该诗集最初预设的规模和篇幅很大。笔者揣测，抄写诗集可能是为了纪念并庆贺摩尼教在漠北回鹘取得的重大胜利——赢得牟羽可汗的皈依，并成为国教。此乃该教创立以来最值得大书特书之大事，定会在东方各地教会中广为传扬。前引回鹘语文书TM 276a & 276b是一位摩尼教选民所写的书信，主要是向收信人详细汇报牟羽可汗入教一事，而写信人可能亲历了整个皈依过程。该文书并非原信，或认为原信应是粟特文或汉文[41]。笔者以为，它更有可能是粟特文，后被译为回鹘文。因此，该信文本身就反映了这一振奋人心的好消息，在粟特与回鹘摩尼教徒之间的相互传递。此外，吐鲁番出土一帕提亚语、回鹘语残片(T II D 180)，其中有一句：“他(摩尼)的教法是在‘伟大开端(uluγ bašlaγ)’(那几年)的第二年从中国传来的……”。“伟大开端(uluγ bašlaγ)”为汉文年号“上元”之意译，邦格(W. Bang)和葛玛丽(A. von Gabain)推测此“上元”为高宗年号，即674-676年，所以，摩尼教在高宗时传至吐鲁番[42]。拉赫玛提(A. R. Rahmeti)则认为“上元”为肃宗年号，即760—762年，“上元”的第二年为761年[43]。对此，笔者倾向于后者。该残片虽出于吐鲁番，但“从中国传来的”目的地不一定是吐鲁番，可能指的是漠北[44]。也就是说，这句话或许指的是牟羽可汗将摩尼僧带回漠北之事。从时间来看，上元为肃宗年号的可能性更大。以上记载牟羽入教事的残片均发现于吐鲁番，有可能，这一重大胜利当时曾被昭告于西域各地教团，而焉耆摩尼寺在得知消息之后，着手抄写赞诗，以示纪念。
不过，遗憾的是，这一极具意义的宗教活动并未圆满完成，抄写工作不久之后便中断了，而焉耆摩尼教亦日渐式微。
三 8世纪后半期焉耆摩尼寺的衰落
抄写赞美诗集的工作之所以中断，原因可能很多。M1跋文强调是由于抄写人自身的因素导致的：
在宗教精神领袖们的命令下，抄经手开始抄写赞美诗，可他没有完成。因为他无法全身心投入，因为他没有充裕的时间，他(只)抄写了一点，(仅仅)几首赞美诗而已，并没有全部完成。这本未完成的诗集搁置在原地时日已久。它被存放在焉耆(喀拉沙尔)的一所寺院中。当我，阿罗缓Yazadāmad，看到这本尘封多时、未完成且被荒废的诗集时，就让我可爱的孩儿，(我)亲爱的儿子Naxurīgrōshn(“光明的初生子”)来继续完成它，这本书在新门徒的手中，以致于他们的灵魂受到教育，得到智慧，提高文化素养，从中培养他们的美德。[45]
抄写人因“无法全身心投入”，“没有充裕的时间”，抄了几首诗后便放弃了。这或许只是托辞，缘抄写赞诗本为纪念牟羽可汗的皈依和摩尼教绝无仅有的胜利，是受命于教会、功德无量的大事，若只因个别教徒之放弃，以至搁置多年无人问津，未免过于牵强。宗教活动无故中断，与当时当地的社会环境、宗教环境总有或多或少的关系。
我们无妨看看当时焉耆的社会环境。8世纪后半叶，中国西北局势动荡不安、战祸连年。755年，安史之乱爆发，河西、陇右、朔方甚至西域等地将士东进勤王。乘大唐西北边防空虚，吐蕃自东向西大举入侵。756年，鄯州、廓州、河州边防据点威戎等七军、石堡等三城陷于吐蕃。758年，鄯州河源军败。760年，廓州失守。762年，鄯州、河州、兰州、成州、渭州、秦州失守。763年，洮州、岷州陷蕃。764年，凉州陷蕃。766年，甘州、肃州丢失。776年，瓜州失守。781年，伊州陷蕃。787年，沙州失守。由以上史实可见，762年前后，吐蕃主要侵略目标是河西一带，塔里木周边地区几未受战争影响。788—789年，悟空沿塔里木盆地北缘归国，当时焉耆还处于唐朝的稳固控制之下[46]。由此可见，762—789年间，焉耆地方比较安定，外部环境良好，摩尼寺内的抄经活动不大可能受战争等非宗教因素的影响而中断。
既然没有战争等的干扰，那么，是否8世纪后半叶焉耆的宗教环境对摩尼教不利，以致该未完成的大型诗集被尘封焉耆摩尼寺“多时”?从762年到它重新被发现的9世纪初，这三十余年间，寺中所存经典完好无损、安然无恙。比照历史上发生的宗教迫害事件，我们知道受迫害教派的寺院组织、宗教经典绝无可能幸免。由此可见，焉耆境内应未曾迫害过摩尼教。
既然焉耆的社会和宗教环境不存在干扰因素，那么，还有一种可能，就是受到780年前后漠北回鹘内乱与摩尼教会衰弱的影响。780年，顿莫贺杀牟羽可汗及数千九姓胡而自立。顿莫贺并不信仰摩尼教，漠北教会受到了较为严重的打击[47]。虽然远隔万里的焉耆教会未遭到迫害，但诗集抄写的初衷乃为庆祝宣扬牟羽入教和摩尼国教地位的确立，若牟羽被杀、摩尼教见斥这一消息传到焉耆，对僧徒而言，无疑是泼了一盆冷水，当初的抄写热情顿失。在这种情况下，逐渐怠惰、甚至放弃抄经当可理解。顿莫贺不信摩尼教，他之后，汗位更迭频繁，内乱加剧，漠北总教会的颓败可想而知。为此，散布各地的教团组织也受到了影响，如在中原，大历(766—779)之后，汉文史料不再提及回纥摩尼教，直到宪宗元和元年(806)才再次出现该教的信息[48]。既已波及中原教会，塔里木周边地区的教团亦难幸免。780年之后的十余年间，焉耆寺院虽得以保存，但寺中僧徒可能日见零落。这从诗集被弃置一边，长久乏人问津也可以看出来。寺院若香火依旧，寺僧怎会对藏经不闻不问?
进入8世纪最后10年，焉耆摩尼教的发展并没有出现转机。789年，吐蕃联合葛逻禄等部进攻北庭，回纥大相颉于迦斯救援失败，790年吐蕃攻占北庭。颉于迦斯杀唐节度使杨袭古，“自是安西阻绝，莫知存亡，唯西州之人，犹固守焉。”[49] 此后数年间，吐蕃与回鹘在西域的拉锯战史书无载。尽管最后是以回鹘的胜利告终[50]，但双方在争夺过程中恐互有得失。可能在8世纪90年代的某段时间内，吐蕃曾控制焉耆。对此，《九姓回鹘可汗碑》中隐约透露出相关信息。该碑第15—16行记有怀信可汗(795—808年在位)在北庭、龟兹、于术等地与吐蕃之间的战争经过：
(15行)□□庭半收半围之次， 天可汗亲统大军，讨灭元凶，却复城邑。率土黎庶，含气之类，纯善者抚育，悖戾者屏除。遂[奔逐至狐]媚碛，凡诸行人及于畜产□□□□□□□□□□□□□□□□□
(16行)□□遗弃。后吐蕃大军攻围龟兹， 天可汗领兵救援，吐蕃夷灭，奔入于术。四面合围，一时扑灭。尸骸臭秽，非人所堪，遂筑京观，败没余烬。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□。
此时，塔里木盆地南缘应在吐蕃控制之下，其最佳撤退路线应从龟兹向西至拨换，再南下于阗。因“自拨换南而东，经昆岗，渡赤河，又西南经神山、睢阳、咸泊，又南经疏树，九百三十里至于阗镇城。”[51]但吐蕃残军竟选择逆向东逃，奔入于术。这样看来，当时于术应不在回鹘军控制之下，而离于术不远的焉耆对吐蕃来说，可能也是安全的。自古以来，焉耆就占有十分重要的战略地位。“其国四面有大山，与龟兹相连，道险厄易守。”[52]贞观年间，唐军攻打焉耆，“焉耆所都周三十里，四面大山，海水缭其外，故恃不为虞”[53]。 在如此险要的地形下，若吐回大战时，焉耆在回鹘手中，吐蕃东奔于术岂非自寻死路。很可能正因为吐蕃将士以为焉耆仍在其控制下，故试图经于术撤回焉耆，占据易守难攻之地形以御回鹘，但遗憾的是，吐蕃军撤至于术时就被“四面合围，一时扑灭”。而“四面合围”一语，似乎透露出此时的焉耆可能已经易手。因此，8世纪90年代吐蕃可能曾控制焉耆，但时间很短。
此外，焉耆当地考古发现也证明了吐蕃的影响。锡格沁寺院遗址位于今焉耆县城西南约30公里处，是迄今焉耆境内发现的规模最大的佛寺遗址。1928年，黄文弼先生参加中瑞西北联合考察团，曾在此做考古发掘。1957年9月至10月间，他再次到锡格沁遗址做相关发掘。黄文弼先生将该遗址所年代分为2期：南部遗址年代较早，约7世纪前后。北部遗址年代较晚，为8、9世纪，至10世纪前后还可能存在[54]。锡格沁寺院遗址为一组包括寺院建筑及附近石窟在内的大型遗址群。在晚唐时期寺院遗址上，斯坦因曾于1907年发现一陶罐残片，上刻吐蕃文。这一发现当与8世纪末吐蕃对西域的争夺与控制有关。在吐蕃占领时期，锡格沁寺院有继续兴建的痕迹，但建筑数量相对以前有所减少，且佛堂规模也明显缩小[55]。综上所述，吐蕃曾于8世纪末占领过焉耆，而且还有兴建佛寺等相关的宗教活动。
在吐蕃这一短暂的占领期内，摩尼教很难有所发展。众所周知，吐蕃以佛教为国教。当时在位的赞普是赤松德赞(755—797年在位)。就在775—797年间，赤松德赞在印度僧人寂护的指导下撰有一段反摩尼教誓言[56]，称摩尼为“波斯的大谎言家、贪婪无厌的异端”，他“编造了一种偏离所有宗教体系的新说”，“没有任何权威可言”[57]。我们不清楚吐蕃统治者的排斥和反感是否会影响到焉耆摩尼教，但在这种情况下，焉耆教会恐难有勃发的机会。
四 9世纪以后的焉耆摩尼寺
西域地区摩尼教的复兴当始于怀信可汗统治时期。回鹘语文书T II D 173(现编号U 1)记载了怀信于羊年前往高昌，请摩尼教慕阇派遣三位默奚悉德前往漠北之事[58]。此羊年即803年癸[59]未。经过顿莫贺的打击及此后的内乱，9世纪初的漠北摩尼教势力已大不如前。怀信远赴高昌表明当时的摩尼教教会中心可能已迁至高昌[60]。高昌中心地位的建立预示了摩尼教会在西域各绿洲城镇的复兴，其中当然包括焉耆。前述《摩尼教赞美诗集》最终完成于保义可汗在位(808—821年)时期，其跋文列举了北庭、高昌、龟兹(包括佉沙和拨换)、焉耆、于术等地摩尼教信众的名字。由此可见，度过了8世纪最后二十年的衰落期，9世纪初的焉耆摩尼教已开始焕发新颜。
西迁之后的回鹘仍以摩尼教为国教，焉耆教会得以继续发展。不过，有关焉耆的记载不多，目前仅有几件出土文书可为佐证。一件是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教寺院文书，该文书是黄文弼先生在新疆进行考古工作时所得，图版刊于《吐鲁番考古记》(图版89—94)。文书第31—33行有：“如高僧食用不够，二呼嚧唤要从自己粮食中补给，并要……在唆里迷摩尼寺中。”[61] 克里木凯特读作：“给[慕阇]发完食物后，如果选民的饮食不够的话，两位呼嚧唤应该……请求(?)由唆里迷寺院提供。”[62] 此唆里迷即焉耆。据《仪略》所载，呼嚧唤为摩尼寺中“教道首，专知奖劝”[63]，兼管选民饮食起居。对寺院文书中这句话，茨默(P. Zieme)的译文略有不同。当高昌寺院选民的粮食发放不足时，“两位呼嚧唤应去唆里迷[……]寺院任职(?)。”[64]对此，克里木凯特曾怀疑这是否暗示，若呼嚧唤工作出现失误，会被驱逐到唆里迷寺院中去[65]。不论焉耆寺院是高昌教会的物资储备之地，还是犯了错的教徒接受惩罚之所，它都是高昌摩尼教的下级教团组织。该文书表明高昌与焉耆两地寺院之间一直保持着密切的联系。
另一件与焉耆有关的也是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教徒祈愿文残片[66]，这是原属同一文书的两个残片，羽田亨先生分别以字母A和B标示。残片A留有18行内容，B有19行。残片B最后一行出现一神名mani burxan(摩尼佛)，这应该是教徒所祈求的对象。而残片A的前17行，以及B的前12行则列有祈愿听者的名字，其间有伊吾人、龟兹人、焉耆人、沙陀人。该残片以回鹘文书写，听者名字多是突厥系人名，应多为回鹘人，其写作年代当不早于9世纪。该文书表明焉耆当地回鹘摩尼教徒的存在。
还有一小片摩尼教文书出土于焉耆当地。该残片图版最初由黄文弼先生刊布于《塔里木盆地考古记》中[67]，乃1928年在焉耆锡克沁明屋废寺中发掘所得。一起出土的还有几个婆罗迷文和吐火罗文残片[68]。该摩尼教文书用中古伊朗语双面书写，宗德曼教授(W.Sundermann)对其作了释读，残片正面述及耶稣的十字架受难，背面内容则与摩尼年轻时生活过的浸洗派团体有关[69]，或为早期教会史的一部分。
1928年六七月间，在锡克沁明屋一带，黄文弼先生重点发掘了河西大庙及一些佛洞，除上引几个外族文字残片外，所获基本为佛教遗物，且多印度式佛像[70]。历史上，锡克沁一带大多时候应是佛寺。出土婆罗迷文文书年代在5—8世纪，庙中发现的唐钱“建中通宝”表明此处在8世纪后期仍有人活动[71]。黄文弼先生没有特别记录摩尼教残片出土的具体地点，其考察日记只云：“6月16日……惟在17号庙佛像侧，拾经纸一小卷，为古民族文字。”“6月22日……下午派汗木多等到西头发掘佛洞，余画此地西部图。傍晚渠等归，发现残经纸一贴，皆西域古文字。有几残片贝叶书，至堪珍贵。”[72] 因此，该残片发现于寺中还是窟中，不甚清楚[73]。对残片本身的情况，黄文弼先生记录如下：“摩尼教文字残纸，出土地同上(即焉耆锡克沁明屋废寺——笔者注)。宽五，长一四·五厘米。此残纸两面书写，自上而下竖读其文，与上面文字横读者(即婆罗米文和吐火罗文残纸——笔者注)有别。盖为摩尼教人所用的一种文字，乃借叙利亚文而改变者。故此纸虽出焉耆，但非本地所产，可能是外来商人或摩尼教师路过焉耆时所遗留。”[74] 从以上对焉耆摩尼教的分析来看，该残片不一定为过路的商人或教徒所留，也有可能是焉耆摩尼寺中的藏经。其年代至少在8世纪中期以后，或更有可能在9世纪以后。但这一小块残片的发现与高昌所出大量摩尼教文书不可同日而语，谨慎起见，我们认为该残片虽出于锡克沁明屋，但不一定能证明此地曾建有摩尼寺。
焉耆摩尼教相对较为活跃的时期或在9世纪。但与毗邻的龟兹一样，焉耆向来以佛教为主流信仰，因此，摩尼教在当地的影响并不大，至少目前尚未发现确凿的摩尼寺窟遗迹。高昌教会在10世纪后半期已过全盛，始现衰落。作为分支之一，焉耆教会的衰落乃至消失可能也在10世纪左右。
[1] 季羡林：《鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰》，《龟兹学研究》第2辑，第4页;季羡林：《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》，《龟兹学研究》第3辑，第3—8页。
[2]章巽校注：《法显传》，北京：中华书局，2008年，第8页。
[3]《魏书》卷102《西域传》，北京：中华书局，1974年，第2265页;《周书》卷50《异域传》，北京：中华书局，1971年，第916页;《北史》卷97《西域传》，北京：中华书局，1974年，第3216页。
[4] 荣新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，第35—36页。
[5] 黄文弼：《新疆考古发掘报告(1957—1958)》，北京：文物出版社，1983年，图版XXVII。
[6] 吉田丰：《ソグド语研究文献目录(1979—1984)》，《西南アジア研究》23,1984年，第83页;Y. Yoshida, “Review of Étienne de la Vaissière, Histoire des Marchands Sogdiens”, JRAS, 3 series, vol.14, no.2, 2004, pp.173-174。吉田丰先生从木牍上粟特铭文的语言形态判断其年代约为10世纪。
[7] 林梅村：《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，《文物》1997年第9期。
[8] А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты, Москва, 1980, pp. 35-36.
[9] N. Sims-Williams, “The Sogdian Fragments of Leningrad”, BSOAS XLIV, 1981, p. 235. А. Н. Раτоза曾认为，该信年代约为8、9世纪，А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты。
[10] 荣新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中国与外来文明》，第35页。
[11] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第100页。
[12] 慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第177页。
[13] 慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，第167页。
[14] 慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，第1、12页。
[15] 慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，第68、101、108、118、131、134、145页。
[16] 慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，第96、141页。
[17] 荣新江：《〈西州回鹘某年造仏塔功德记〉小考》(植松知博日译)，《西北岀土文献研究》第7号(呉震先生追悼吐魯番学特集)，2009年3月，1—18页;收入张定京、阿不都热西提·亚库甫编：《突厥语文学研究——耿世民教授80华诞纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年11月，第 182—190页。
[18] Bayard Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, New York: Columbia University Press, 1970, p.792; Hans Schaeder, Iranica, Berlin, 1934, p.79; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden, 1975, p.3; S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Late Roman Empire and Medieval China, Manchester University Press, 1985, pp.83, 179; Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde: le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires, Wien, 2001, pp.123-126. 另有观点认为该教派在摩尼生前或去世后不久即已形成，见F. C. Andreas & W. B. Henning, “Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Türkestan II”, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse, p.305, n.1;W. Sundermann, “Iranische Lebensschreibungen Manis”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 36, 1974, pp.12-128, 131.
[19] B. Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, pp.791-793; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, San Francisco: Harper, 1993, p.261.
[20]王钦若等编：《宋本册府元龟》卷971《外臣部》，北京：中华书局，1989年，第3848页。原文如下：“(开元七年)六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇：“其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。”
[21] 《摩尼光佛教法仪略》释文，林悟殊《摩尼教及其东渐》附录，台北：淑馨出版社，1997年，第285页;最新释文见同作者《敦煌文书与夷教研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第432页。
[22] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第25页。
[23] 姚崇新、王媛媛、陈怀宇：《敦煌三夷教与中古社会》第二编“敦煌摩尼教”，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第194-195页。
[24] 蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，北京：中华书局，1998年，第57页。
[25] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第43页。
[26]《通典》卷四○，北京：中华书局，1984年，第229页。
[27] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第159页。
[28] 详参荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——兼谈吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，《中古中国与外来文明》，第343—368页。
[29] W. Bang & A.von Gabain, “Türkische Turfan-Texte II: Manichaica”, Sitzungsberichte der (Königlich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse XXII, 1929, pp.414-415. H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, pp.366-368.
[30]《资治通鉴》卷二二六，北京：中华书局，1982年，第7282页。
[31] 李鸿宾：《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，长春：吉林人民出版社，2000年，第139页。
[32] 对此，前辈学者多由论述，参陈寅恪：《论唐代之蕃将与府兵》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第309页;王永兴：《唐代经营西北研究》，兰州：兰州大学出版社，2010年，第235—292页。
[33] 李鸿宾：《唐朝朔方军研究——兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，第151页。
[34]《新唐书》卷37《地理志一》，北京：中华书局，1975年，第974—975页。
[35] 张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报》1986年第2期。
[36] 该条敕令见于《旧唐书》卷18《武宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第605页;《资治通鉴》卷248，第8016页;《全唐文》卷967《勒令僧人还俗奏》，北京：中华书局，1983年，第10045页。
[37] 王媛媛：《唐后景教灭绝说质疑》，《文史》2010年第1期。
[38] 罗香林：《唐元二代之景教》，香港：中国学社，1966年，第76—77页。
[39] 何乔远编：《闽书》卷7《方域志》，厦门大学古籍整理研究所、历史系古籍整理研究室《闽书》校点组校点，福州：福建人民出版社，1994—1995年，第172页。
[40] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, Ch. XV, pp. 69-175.
[41] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, Ch. XV, pp.364.
[42] W. Bang & A. von Gabain, Türkishe Turfan-Texte II: Manichaica, p.425.
[43] Arat R. Rahmeti, “Der Herrschertitel Iduq-qut”, Ural-Altaische Jahrbucher. Internationale Zeitschrift für uralische und altaische Forschung, Societas Uralo-Altaica XXXV, Wiesbaden, 1964, pp.150-157; 巴赞著，耿昇译：《突厥历法研究》，北京：中华书局，1998年，第329页。
[44] 芮传明先生认为应是“中原王朝北方境外”，似指突厥人地区。见氏文《唐代摩尼教传播过程辨析》，《史林》1998年第3期。
[45] 德金(D. Durkin-Meisterernst)教授译文：在教会领袖的命令下，开始抄写(它)的抄写人没法抄完(它)。因为他没有足够的能力，也没有时间/机会，他写了一点，(仅仅)几首赞美诗。但他没完成(它)。它未完成就放在那里;它放在焉耆的寺院里，被搁了很多年。后来，我，阿罗缓Yazadāmad，当我看到这本未完成的赞美诗集，毫无价值的，被搁置在那里，于是我重新命令我亲爱的孩子，我珍爱的儿子，Naxurīgrōshn完成(它)，这样，它就成为教会中的一本书，尤其是给新教徒，新学生的一本赞美诗集，使他们的灵魂得到荡涤，并从中学到教义，智慧，教规和美德。详参D. Durkin-Meisterernst, “Late Features in Middle Persian Texts from Turfan”, Ludwig Paul (ed.), Persian Origins-Early Judaeo-Persian and the Emergence of New Persian. Collected Papers of the Symposium, Göttingen 1999 (Iranica VI), Wiesbaden, 2003, pp.8-9.
[46]《悟空入竺记》，《大正藏》卷51，980页。
[47] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第86—87页。
[48] 王媛媛:《唐大历、元和年间摩尼寺选址原因辨析》，《西域研究》2011年第3期。
[49]《旧唐书》卷195《回纥传》，第5209—5210页;又见于同书卷196《吐蕃传》，第5257页，文意略同。
[50] 森安孝夫：《ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，《东洋学报》第55卷，1973年;森安孝夫：《增补: ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，流沙海西奖学会编：《アジア文化史论丛》3，东京，1979年，第201—238页。
[51]《新唐书》卷43下《地理志》，第1150页。
[52]《后汉书》卷88《西域传》，北京：中华书局，1965年，第2926页。《晋书》亦载焉耆“四面有大山，道险隘，百人守之，千人不过。”见《晋书》卷97《四夷传》，北京：中华书局，1974年，第2542页。
[53]《新唐书》卷221上《西域传上》，第6229页。对此，《旧唐书》有类似记载：“焉耆所都城，四面有水，自恃险固，不虞于我。”见《旧唐书》卷198《西戎传》，第5302页。
[54] 黄文弼：《新疆考古发掘报告》第三章“焉耆地区”，北京：文物出版社，1983年，第36—46页。
[55] 林立：《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期。
[56] R. A. Stein, “Une mention du manicheisme dans le choix du bouddhisme comme religion d’ etat par le roi tibetain Khri-sron lde-bcan”, Indianisme et bouddhisme: Mélanges offerts à Mgr Etienne Lamotte, Louvain-la-Neuve, 1980, pp. 330-334; G. Uray, “Tibet’s connections with Nestorianism and Manicheism in the 8th-10th Centuries”, E. Steinbellner and H. Tauscher (eds.), Contribution on Tibetan Language，History and Culture I, Wien, 1983, pp. 399-429.
[57] 原文载北京版《藏文大藏经丹珠尔》卷144，No. 5839，第64—103页。此处转引自荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃》，《中古中国与外来文明》，第345页。
[58] A. von Le Coq, Ein manichäisches Buch-Fragment aus Chotscho, Festschrift V. Thomsen, Leipzig, 1912, pp.149-150.
[59] 有关文书中可汗和定年的讨论，详见森安孝夫《增补: ウイゲルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について》，第215页。
[60] 王媛媛:《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，第85—88页。
[61] 耿世民：《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期。
[62] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.353.
[63] 《摩尼光佛教法仪略》释文，林悟殊：《摩尼教及其东渐》附录，第285页;林悟殊：《敦煌文书与夷教研究》，第433页。
[64] 详参P. Zieme, “Ein Uigurischer Text über die Wirtschaft manichäischer Klöster im uigurischen Reich”, Researches in Altaic Languages, Budapest, 1975, pp.331-338。
[65] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.361, n. 32.
[66] 羽田亨：《吐鲁番出土回鹘文摩尼教徒祈愿文の断简》，《桑原博士还历记念东洋史论丛》，弘文堂书房，1931年，第1345—1368页;收入作者《羽田博士史学论文集》下卷，京都：1958年，第325—347页。森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》第31、32卷合并号，1991年，第186—199页。
[67] 黄文弼：《塔里木盆地考古记》，中国科学院考古研究所编：《中国田野考古报告集·考古学专刊》丁种第三号，北京：科学出版社，1958年，图版77，图14。
[68] 黄文弼：《塔里木盆地考古记》，97—98页。
[69] W.Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berliner Turfantexte XI), Berlin, Akademie Verlag, 1981, pp.111-112. 中文本见胡晓丹译：《焉耆出土中古伊朗语摩尼教文献残片》，《黄文弼所获西域文献论集》，北京，科学出版社，2013年，313—318页。
[70] 黄文弼遗著，黄烈整理：《黄文弼蒙新考察日记(1927—1930)》，北京，文物出版社，1990年，第205页。
[71] 黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第4页。
[72] 黄文弼遗著，黄烈整理：《黄文弼蒙新考察日记(1927—1930)》，第204、207页。
[73] 依黄文弼先生考察日记所载，大庙遗址多处曾被火焚烧过。从残片图版来看，其右侧呈深暗色，不知是否为焚烧痕迹，若是，则残片或出自寺院遗址。对此，笔者曾与德金教授有过探讨，他认为可能是水浸泡过的痕迹。鉴于笔者目前仅能见到《塔里木盆地考古记》上刊布的黑白图版，未看过文书原件或更清晰的照片，故上述推测均有商榷余地。
[74] 黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第98页。
编者按：王媛媛《考古资料所见焉耆摩尼教》，原载《中山大学学报》(社会科学版)，2014年3期，页62-71，经作者授权发表，引用请据原文。
所附图片因微信公众平台在推送文章时必须插入封面，否则不能够保存发送，因此编者找了一张粟特文摩尼教经卷作为封面。该经卷1980年出土于新疆吐鲁番柏孜克里克石窟。纵26、横268厘米。墨书粟特文134行，钤红色印记，中间有彩色插图，是现知惟一的粟特文摩尼教经卷，对研究摩尼教在中国的传播有着重要的意义。参见新疆维维尔自治区文物事业管理局等《新疆文物古迹大观》，新疆美术摄影出版社，1999年，页147。
文稿审核|沈睿文
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