一、跪拜礼仪的形成
在中国人的生活中，跪拜曾是一种极为重要的礼仪姿势。跪拜礼，是以周代贵族的正坐[1]为基础而形成的礼仪姿势。目前最早记载跪拜礼仪的文献是《仪礼》《礼记》与《周礼》。虽然对于三礼的成书年代一直存在争论，但其内容反映了西周至春秋战国贵族的礼仪生活则是基本可以肯定的。自西周至西汉初年是礼书内容形成并成为经典的时代。三礼中《仪礼》成书年代最早，是礼的本经，本名《礼》。虽然三礼的成书年代极为复杂，但其中内容基本反映了西周至春秋战国时期上层贵族的礼仪生活。所以跪拜礼是在西周宗法制与分封制的政治制度之下形成的礼仪制度。
当跪坐作为一种正式体面的坐姿逐渐在贵族的生活中普及之后，由跪坐而产生的礼仪——跪拜礼也就产生了。跪拜礼合称为九拜。《周礼·春官·大祝》中记九拜为：“一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，四曰振动，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肃拜，以享右祭祀。”九拜礼最初用于严肃、敬神的祭祀空间的情况居多，后来才逐渐渗透进贵族的礼仪交往当中，成为身份关系的符号象征。
二、跪拜礼仪的基本形式
跪拜礼真正在礼拜姿势上有区别的只有稽首、顿首、空首、稽颡而已。。稽首为谨严舒缓之仪节。“稽”有两重意思，一是至；一是稽留多时。至，必乃至地之意，是相对于空首之至地而言。：“稽首者，拜头至地也。既拜手，而拱手下至于地，而头亦下至于地。拱手至地，手仍不分散，非如今人两手按地也。手前于膝，头又前于手。荀子曰‘下衡曰稽首’是也。”稽首拜主要是用于礼敬之事，稽首拜为拜礼之最重，主要用于“见至尊者”。
空首与稽首的区别在于稽首是头至地，而空首头不至地。具体做法是：先跪而拱手，再低头到手上，与心平。因为头低到手上，所以叫“拜手”，因为头不到地，所以叫“空首”。空首，由于着重以手行礼，又叫“拜手”，或简称为“拜”。所以空首拜之手与头都不至地，而仅与心口齐平。它是地位相当的男子相互行的常礼，由于空手较之稽首为轻，所以也用于君对臣下的答拜：“空首拜者，君答臣下拜。”“君拜臣下当从空首拜，其有敬事亦稽首。”
顿首与稽首的区别则在于头在地上停留的时间长短，前者稽留多时，缓慢而起，后者则停留时间短，快速叩头而起。稽首与顿首连用的情况在秦汉以后渐多，主要还是源于顿首的惊恐不安之意。汉代大臣呈现给皇帝的
疏表,既言稽首，又言顿首。
稽颡亦是一种十分隆重的礼仪，主要用于丧礼当中，稽颡融合了稽首与顿首的共性，既要以额触地，又不是快速而起，而是如稽首一样缓缓而起，表达最哀恸、悲伤的感情。顿首与稽颡之别显而易见，顿首“非常礼”，而稽颡却是极为重要的丧仪。其次，顿首是快速以额触地而起，后来演变为请罪之仪。
通过对稽首、顿首、空首与稽颡拜仪的辨析，我们可知，跪拜礼既是正式而严谨的祭祀空间所用之礼仪，同时亦从祭祀空间逐步渗透入贵族阶层的人际关系交往中，蕴含着丰富的人际关系信息，它几乎成为表达各种不同人际关系的重要符号。从等级关系上来看，稽首礼为最重，主要用于臣下对君，空首礼为最轻，用于敌体者，即地位相当的人际当中。顿首，因其仓促陡急，原本并不符合“礼”之初意，故属非常礼。后来用于表达惊恐、慌乱之意，用于请罪当中。而越是到君臣尊卑上下关系严苛之时，顿首之恐惧意越是明显，其用于臣对君之礼中也就越多见，以至于出现稽顿并行之礼。稽颡，属于丧仪这一特殊的仪式空间，既表达生者自然流露的无限哀痛之情，又可以突显死者作为超脱现实生命继而拥有无限性而引发生者的无上敬畏之情。
三、跪拜礼仪内涵的演变
礼的本质实为身份的尊卑。跪拜礼在天子—诸侯、国君—大夫、大夫—士之间，乃至国君—他国大夫，士—家臣、士—故家臣之间形成某种相关的礼仪方式。
西周实行分封制与宗法制，贵族的等级制度是非常严格的，而周代的父权与男权明显比商代的父权和男权更加完备。诸侯国君与大夫、士之间的关系构成了后世君臣关系的雏形。在国君与下级贵族的交往中，上下尊卑关系是非常受重视的。只是由于诸侯国林立，未突出国君的至高地位与专制权力。但在每一个诸侯国内部，君臣关系是非常明确的，各诸侯国之间则是相对平等的外交关系，这也部分地冲淡了不平等的君臣关系，而更多地呈现出较为宽松、互相尊重的礼仪关系。而周天子的地位实际上是虚空的，他的实际权力远不如诸侯国君，在天子与各诸侯之间无论是权力还是人身关系都无诸侯国君与大夫、士之间的那种服从与隶属关系。天子与诸侯、各诸侯国君之间较为宽松的关系造成了跪拜礼多应用于宾主礼仪。
然而，跪拜礼仪的实质绝不仅仅在于彰显宾主间的平等。它实际上是以父权制为中心的身体礼仪，它所蕴含的身份与权力确认始终是此项礼仪的真正用意，与宾主间的平等相比，它更是个人身份与权力关系确立以及国家上下秩序建立的标志性礼仪。在贵族分权制的背景之下，贵族的对等性与尊卑化比起来可能更为当时的执政贵族所重视，所以呈现出对等性与尊卑化同时并行同等重视的状态。如在燕礼与射礼这两个不同的仪式空间里，君臣之间所强调的礼数性质可能有所不同。燕礼用于一般的聚会，更强调对等性，等级性与尊卑性可能就弱一些，而射礼更关系到国家的安危，所以它的尊卑性质就强一些。
无可否认，春秋战国时期的诸侯国内君臣关系为秦汉以后皇帝制度下的君臣关系奠定了重要的基础。强调尊卑、身份是礼的本质，如何突显身份尊卑高下？主要就是依靠身体的礼敬，所谓“礼，身之干也；敬，身之基也”。敬乃为礼仪之本，即使到了皇帝制度确立之后，礼敬的问题仍然常常被君臣议论，君臣之间礼敬的内在本质实为尊卑之理。即使是皇帝对臣下施敬，亦是权力地位主导下的礼仪行为。换句话说，皇帝之身体所产生的礼仪行为本身就向世人昭示了他的至高无上的权力地位。
随着皇帝专制体系的建立及皇帝权力的日益强化，秦汉以后臣子对皇帝的行礼即表现为日益隆重的跪拜礼仪，只是为了表示对皇帝的拥戴与绝对忠诚。跪拜礼仪的皇权政治意义被无限扩大，几乎成为是否忠于皇帝的标志性身体仪式。
周代一体化的贵族等级秩序随着春秋战国时期频繁发生的“犯上”纷乱而遭致破坏，周天子、诸侯、大士、士以及庶民工商的社会地位均发生不同程度的变化，在全社会范围内形成了身份等级上下流动的社会结构特征。至秦汉皇帝制度确立，全国上下已经不再拥有西周贵族分权制下尊卑有序的等级结构，同时，察举、征辟等选官制度的变化也使得进入到国家官僚体系的渠道大大拓宽。在这种社会大变局中，皇帝与臣僚、平民大众的关系就远不如周代天子、诸侯、大夫、士、平民、奴隶那样稳固且界限分明。那么，如何能够建立一种新型的君臣关系来维护大一统的国家秩序，就成为一个重要的时代问题。刘邦立汉室后，命叔孙通制定仪法，以定君臣尊卑，以至于出现了皇帝“至尊”之称号，此后皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身体礼仪上的表现即为皇帝不再对臣下施以敬礼。“自汉以后，已无君拜臣之礼。”唐代时“天子无拜公侯之礼”几成为社会共识
自汉唐至明清，皇权呈现日益收紧与上升的态势，君临天下的威严与日俱增。臣对君的跪拜礼仪规格亦渐趋升级，日趋隆重。大致而言，自汉至清，臣下向皇帝行跪拜礼经历了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演变。秦末楚汉之争中，大将韩信对刘邦“再拜贺曰”。再如官至大司马的西汉名将霍去病亦曾“昧死，再拜上疏皇帝陛下”。但亦有特例，如《隋书》中载宣帝时元岩为乌丸轨求情对皇帝“脱巾顿颡，三拜三进”。而死谏之情形，大概是在皇帝欲开滥杀之河的极端情势下而采取的应急之措，并非常礼。另如南朝梁武帝太清二年侯景作乱，京城守将萧正德“乃北向望阙三拜跪辞”后，引贼入宣阳门。到后周天元帝则有“诸应拜者，皆以三拜成礼”之诏，三拜之礼才渐普及。宋初，张昭官至吏部尚书，为官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏书时拉其作伪证，张昭“免冠抗论。太祖不悦，遂三拜章告老??”。臣对君的拜礼越到皇帝专制后期改易越大，礼数越重，明朝时渐
发展为五拜，如《明会典》卷四十三载：“凡早朝谢恩见辞人员??俱行五拜三叩头礼。”万历四十二年叶向高在向皇帝乞休时亦行五拜三叩头礼。即使在为皇帝讲学的经筵、日讲仪式上，讲官及侍班等官在皇帝升座后亦要行五拜三叩头礼。正如赵翼所言：“前明《会典》，臣见君行五拜礼，百官见亲王、东宫行四拜礼， 子于父母亦止于四拜。”可见五拜为明朝臣拜见皇帝的最高礼仪。到满清则有三跪九叩。由于明朝时蕃国所行礼为五拜三叩，到清朝时发生了一些蕃国五拜三叩礼与清朝三跪九叩礼的冲突事件。在“天朝大国”与西方世界初步接触时还发生了外国使臣觐见清朝皇帝是否行三跪九叩礼的长期争执。外交礼仪上的冲突显示出中国传统礼仪在面对近代化外交时的尴尬与不合时宜。
无论是三拜、五拜还是三跪九叩，在皇权体制之下均属于臣子对皇帝的礼仪姿势，它表达的是绝对服从，跪拜礼初时的那种互相尊重与对等已经是荡然无存。而且日益隆盛的跪拜仪式亦显示出皇权的日益膨胀以及群臣绝对服从不敢僭越的惶恐态度，这种惶恐到了明清时期达到了极致。这种近乎严酷的政治模式实际上造成了对群臣的长期压制，君臣关系始终存在着某种紧张，威胁着皇权政治。
值得注意的是，皇权制度下的皇帝虽然对人臣不再施以对等的跪拜礼仪，却以此种礼仪独占了对天的最高祭祀权力。皇帝对天所行之礼就是臣对君、子对父之礼的翻版，在这种礼仪体系之下，形成于周代、汉代以后更加完备的跪拜礼成为其主要表现形式。
众所周知，在皇权专制之上存有一个“天命”，这是中国古代国家政权的显著特点。为了寻求政治上的合法性，任何一个王朝都要承续“天命”，方可获得并巩固其政权。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要称臣称子，自然对天要行子对父、臣对君之礼，即“视天如父，事天以孝道也”。对天的祭祀仪式，皇帝所行礼仪即为至尊的跪拜礼。
《韩诗外传》载：黄帝承天即位，在斋宫多日期待凤凰而至时，“降于东阶，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。”黄帝承天的故事本身可能具有虚构性，但“再拜”则是汉代帝王承接天命、祭天礼仪姿势的真实反映。《后汉书·礼仪志》中载汉代的祭天仪式上皇帝所行之礼为再拜。泰山封禅仪式中，“皇帝再拜，群臣称万岁”。由此可见，汉代帝王对神祇的敬拜与臣对君的礼仪一致，说明皇帝对于天来说是臣子，天乃为皇帝之君。唐代时“郊天祭地，止于再拜。是唐时郊庙尚只再拜。”《旧唐书》中载皇帝对情同父母兄弟的天地日月“于礼应敬，故有再拜之仪”[ 。元朝时，亦行再拜祭天之礼。清朝皇太极即位时，“率贝勒大臣行九拜礼告天即位”。上述皇帝的祭祀礼仪，大致是当时政治生活中臣对君的礼仪体现，只不过是被进一步应用于祭祀空间。如此，世俗社会中的君臣关系被延伸到了人神关系中，人界之首皇帝自视为承天之运的臣，从而为世俗的政权打上“天命”的烙印。也由此表明世俗的政权是顺从天意的，是正当的，正所谓“顺天者昌，逆天者亡”。尤其是在改朝换代之际，新兴政权总要寻求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝与天命之间的承引关系，此即为政权层面的天人相应。后世出现的各种天地祭祀仪式均属皇帝对天地祭祀大权的独占并以此证明其政权的合法性。
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