皇权与革命：政治权力的合法性

本文作者葛兆光教授

编者按

本文为葛兆光教授《什么是中日传统政治文化的结构性差异？》（《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期，第1-39页）一文的“引言”和“上篇”，以该文“上篇”的标题“皇权与革命：政治权力的合法性”为题。

本文篇幅较长，“独立精神”微信公众平台将分三次先后发布，以飨读者。

特此说明。

摘要

这是一篇通过比较中日传统政治文化，来分析中日政治文化结构性差异的历史学论文。论文从三个角度讨论这些结构性差异及其带来的影响。上篇《皇权与革命》从儒家“汤武革命”的理论说起，以历史上中国不断“改朝换代”与日本所谓“万世一系”，来分析传统中日政治权力合法性来源与政治权力结构上的差异，政治伦理中绝对性与相对性的不同，以及政治变革的路径究竟只能依赖改朝换代的“革命”还是可以依赖“维新”；在中篇《郡县与封建》里，则指出传统中国与日本在国家与地方关系上的差异，秦汉以后大一统的中国国家权力，借助郡县制、由科举提供的官僚制度，如毛细管全面管控地方，但日本尽管也有“公家”与“武家”，古代日本也曾试图建立律令制国家，但地方上却始终有着类似诸侯的强大势力，那么，这种国家结构的差异在中日走向近代过程中，导致了什么样的命运差异；在下篇《王权与神佛》中，则借用两国历史上的宗教资料，讨论传统中国与日本在政教关系上的差异，指出中国政治权力高于一切，无论是佛教还是道教，都只能是“方外”，而日本宗教则在历史中形成势力极大的“寺家”，并且对政治影响极大，从这一点继续延伸，文章进一步讨论走向近代过程中，这种有差异的政教关系，如何影响日本、中国以及欧洲的各自走向，并且型塑了现代日本、中国以及欧洲政治合法性的不同基础。

关键词

传统中国；传统日本；皇权；革命；封建制；郡县制；政教关系

引言：“同中求异”：寻找中日传统政治文化的差异及其影响

2020年春天我在东京，和日本政治思想史学者、日本学士院院士渡边浩教授（わたなべ ひろし，1946—）有几次交谈。他有一个说法相当有趣，他说，人们都熟悉日本明治维新初期两个重要的举措，一个是“大政归还”（1867年，又，1868年“王政复古”，即重新确立天皇权力，强化统一国家的中央集权），一个是“撤藩置县”（1871年，1869年有“版籍奉还”，即从封建制转向郡县制），表面上是日本在追求“近代/西方化”，实际上也是日本走向“古代/中国化”。他认为，虽然在目标上是为了实现“近代/西方化”，但在路径上却是把日本传统的帝国体制和社会结构，往古代中国化的方向转。

渡边浩

这个说法半是比喻，半是玩笑，但我觉得很有深意。为什么？因为这个说法提醒我们三点：第一，明治以前（至少镰仓、室町和德川时代）的传统日本政治文化和传统中国不一样，所以，走向近代的日本才要“尊王攘夷”和“撤藩置县”，把原来日本的“天皇与幕府”双重体制和“天皇—幕府—大名”的重层结构，往传统中国高度集中的皇权和中央直接控制的郡县制上靠；第二，如果这是日本“走向近（现）代”的制度基础，那么就要追问，为什么日本转向类似传统中国的制度，明治维新后走向了现代化（当然也走向帝国主义和军国主义），而中国本来就有这种制度，却不能在晚清顺利完成现代转型？第三，如果这说明所谓“一衣带水”“同文同种”的日本，在传统政治文化上和中国并不一样，那么，究竟在什么地方两国有差异，为什么会有差异而且是“结构性的”差异？在这篇文章里，我想探讨的就是这些问题。

关于传统中日之间政治文化的比较，很长时间以来被“一衣带水”“同文同种”这些感觉带到沟里，也因为所谓“儒家文化圈”“汉字文化圈”这类概念产生很多误解，总觉得中国人和日本人都是“黄皮肤黑头发”的东方人，而且认为古代日本文化大半来自中国，甚至日本人种都来自中国，所以，中国常常习惯于说，“咱们的”东亚文化。至于说到传统中日政治文化，很多人马上会想到的，可能是古代日本从隋唐中国学去的，如《宪法十七条》建构的“律令制国家”，如“官阶十二等”仿效隋唐的职官和服色，如《见在书目》中所见遣隋使和遣唐使带回去的各种书籍。可是，如果你往深处看，就像丸山真男（まるやま まさお，1914—1996）那个著名比喻中说的，其实，传统中国和古代日本各有各的“执拗的持续低音”，在修饰并且改变着这些宏大的“主旋律”，这使得中日之间传统政治文化（当然也包括制度、宗教和观念）的差异，未必就比东西之间（如中美、中法、中英、中德、中俄）的差异要来得小。

丸山真男

学术研究，尤其是比较政治史、思想史和文化史的研究，如果你总是想“异中求同”，像钱钟书先生说的，寻求“东海西海，心同理同”，也不是不可以，那往往是哲学家和文学家的事情，因为它的指向是寻找人类共同的价值、感情和道理，这当然是高尚的。但是，作为历史学者，可能更需要的是“同中求异”，也就是顺着历史，找到各个国家与族群的差异，说明它的渊源和流变。然后解释清楚在一个看似同一的文明区域，为什么有不同的政治文化和不同的族群认同，而且这种种不同，最终又怎样影响了走向近代的不同路径？

因此，有关中日传统政治文化的结构性差异及其影响，我打算从三个维度来分析和讨论。在上篇《皇权与革命》中，我会讨论传统中日政治权力合法性来源与政治权力结构的差异，政治伦理绝对性与相对性的不同，以及政治变化的路径究竟只能依赖改朝换代的“革命”还是可以依赖“维新”；中篇《郡县与封建》里，将要分析传统中国与日本国家与地方的关系，以及在走向近代的过程中，这两种国家形态的命运差异；在下篇《王权与神佛》中，我想借用宗教史资料，讨论传统中国与日本在政教关系上的差异，因为这涉及走向近代过程中，这种有差异的政教关系，会如何影响日本、中国以及欧洲的各自走向。

鲁恂·W.派伊《政治发展面面观》

上篇：皇权与革命：政治权力的合法性

先讲一个故事。北宋初期，日本禅僧奝然来中国，向刚刚建国的宋代第二个皇帝宋太宗（赵匡义，939—997）介绍日本天皇世世相承、大臣代代传袭的历史，也就是现在所谓的“万世一系”。宋太宗听后很震惊，也很感慨。《宋史》里说，“上闻其国王一姓传继，臣下皆世官，因叹息谓宰相曰：'此岛夷耳，乃世祚遐久，其臣亦继袭不绝，此盖古之道也。中国自唐季之乱，宇县分裂，梁、周五代享历尤促，大臣世胄，鲜能嗣续。朕虽德惭往圣，常夙夜寅畏，讲求治本，不敢暇逸。建无穷之业，垂可久之范，亦以为子孙之计，使大臣之后世袭禄位，此朕之心焉’”。

宋太宗像

也许这里的道理，宋太宗是装作不知道。据说，他刚刚经由斧声烛影，拿下了哥哥的皇位，心里也许还有什么秘密。当然，也许宋太宗是真不知道。因为中国做不到“一姓传继”，是因为古代中国的政治文化里，始终有“改朝换代”的革命传统。我无法揣测宋太宗的心理，不过，中国不可能像日本一样“万世一系”，从政治史和思想史的角度看，却是有必然性的。

为什么？因为古代中国儒家有“汤武革命”一说。儒家虽然也强调“君君臣臣父父子子”等级制度神圣不可侵犯，但它偏偏画蛇添足，觉得天子还要以“德”配“天”。如果你没有德，就有人要取代你，这个时候，以下犯上的反叛就是合理的。这一点，读《孟子》就可以知道。历史上每一个试图夺取政权的人，大抵都会宣称自己是“汤武革命”，所以，后来明代开国皇帝朱元璋才对《孟子》很不满意，觉得孟子是悖谬乱说，要让人搞个《孟子节文》出来，把这些文字删去。大家知道，商汤取代夏桀，周武征讨商纣，按理说本来是篡夺王位，那么，你怎样证明他有合法性？于是儒家就说，夏桀和商纣失“德”，所以，原本的犯上作乱，在古代是“大逆不道”，但因为商汤和周武有“德”，所以“造反有理”，革命就是正义的，这就叫“替天行道”。

孟子像

这里本来有一个很难解决的悖论，既然皇权与等级是神圣的，那么犯上作乱或革命造反有没有理？在儒家还没取得一统天下的崇高地位时，曾经有很多争论。大家最熟悉的一个故事，就是汉景帝时代的一场争论。汉初文景之时，黄老之学很吃香，据说，汉景帝的母亲窦太后就喜欢黄老之学。那时候，辕固生（儒者）和黄生（黄老）辩论“汤武究竟是篡弑还是革命”，双方争得很激烈。黄生强调不能以下犯上，君臣是绝对的，汤武就是非法篡位。辕固生情急之下，口无遮拦地说，如果这样的话，那么，汉高祖取代秦朝难道就是不对的吗？话说到这儿就僵住了。汉景帝只好抹稀泥，留下一句有关“不争论”的历史名言，叫作“食肉不食马肝，不为不知味”，学者不说汤武革命，也不算是无知。

不过大家都知道，汉景帝之后，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，此后，阳儒阴法或者外儒内法，就成了传统中国主流意识形态。所以，在政治权力合法性这个问题上，儒家的“以德配天”和“汤武革命”就成了真理，尽管理路上包含着深刻的矛盾。不过，这个观念在古代日本却没有生根，日本并不像中国，对于他们的天皇，并没有很强烈的“以德配天”的意识，也从来没有尝试过“汤武革命”的观念。

周濂著《现代政治的正当性基础》

那么，有没有这个观念，会给中国和日本分别带来什么后果呢？也许，大家觉得这没什么，其实这非同小可，在中日传统政治文化上，它造成的结构性或根本性差异是很严重的。日本杰出的思想家福泽谕吉（ふくざわ ゆきち，1835—1901）曾经敏锐地注意到这个问题，但遗憾的是他把有关“汤武”的争论，只是作为日本的“汉学家”与“皇学家”之间的不同，没有进一步讨论中国政治文化与日本政治文化的结构性差异。

（一） 皇帝和天皇：“天无二日”还是“共享天下”

首先，这一观念差异造成的是日本的“万世一系”和中国的“改朝换代”。换句话说，就是日本顶层权力（天皇）的相对稳定，和中国顶层权力（皇帝）的不断变动。

中国的皇帝虽然号称“天子”，权力超级大，但他的麻烦也大。他必须是政治权力、宗教神圣、知识真理（甚至有时还有“道德楷模”）“集于一身”，即史华慈（Benjamin Schartz）和林毓生所谓的“universal kingship”。它的牢不可破就在于这“三位一体”，但问题是，它的脆弱或软肋也在于这“三位一体”。如果你没有权力当然不行，如果你不再神圣，或者道德有亏也不行，让人看出你是无知无识的傻瓜更不行，人家就会推翻你。因为下一个想当皇帝的人，可以宣称自己代表了民意、代表了真理、代表了道德，可以有充足的理由推翻你。更何况，古代中国还有“五德终始论”，新皇帝在推翻老皇帝，建立另一家另一姓政权的时候，完全可以用火克金、金克木、木克水、水克火这样的理论，来证明改朝换代的合法性。

林毓生著《思想与人物》

大家都熟悉，“皇帝轮流做，明年到我家”，这是《西游记》里孙悟空大闹天宫时说的，虽然是小说家言，但也表现了传统中国的一个常识，皇帝不见得永远是一家一姓。“大丈夫当如此也”和“彼可取而代也”，面对秦朝皇帝，刘邦和项羽虽然一个垂涎三尺，一个跃跃欲试，但都是想掀翻秦始皇，自己当皇帝。当了皇帝的，像刘邦看到底下整整齐齐地跪了一大排官员，就喜滋滋地说，“吾乃今日知为皇帝之贵也”；没当成皇帝的呢？传说黄巢就愤愤然说，“待到秋来九月八，我花开后百花杀”或“他年我若为青帝，报与桃花一处开”。有日本学者统计过，且不说改朝换代像走马灯，秦汉隋唐宋元明清，朝代换了多少个，“你方唱罢我登场”，就是历代近两百个皇帝中，篡弑废立，三分之一以上，不是被杀掉的（31人），就是自杀的（6人），还有就是在压力下被迫退位或被废掉的，也占了百分之十七（33人）。相比较而言，日本从推古天皇以下，自杀的只有2人（2.2%），被废立的也只有3人（3.2%），强制退位的是9人（9.8%）。

刘邦像

而日本的天皇呢，虽说“万世一系”多少有些夸张，但他们不像中国那样讲嫡长子系，只讲亲缘关系，不讲政治伦理，只讲血缘神圣，这使得它的连续性很强。按照日本最古老的史书《日本书纪》讲，天皇是天照大神的后代，也是拥有天照大神亲自赐予三神器的彦火火出见（ひこほほでみ）的子孙。这种血缘上的神圣性和唯一性，是谁也取代不了的，所以，天皇是神性（文化）的象征。不过有意思的是，这并不意味着他必然拥有政治、军事和文化的全面权力，为什么？因为日本还有很多血统高贵的贵族，像古代的苏我氏、物部氏，以及中世所谓“藤橘源平”四家之类。这当然和日本古代国家形成之初，乃是由各个地方豪强家族整合形成的有关。尽管6世纪到7世纪也就是日本国家形成的时代，天皇一族确实强大，所以，才把天皇作为天照大神的子孙，加以神圣化，所谓《纪》《记》的神代传说就是这样的东西。不过，日本的天皇也必须把权力分配给其他豪强贵族，所以，到《新撰姓氏录》（815）修撰，一方面强调天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也得给一千多姓氏确立来源、搭配神祇以及明确等级。这样的结果，就是把想象中的神灵世界和现实中的世俗世界，构造成互相匹配、秩序井然的一个等级社会。

所以在日本历史上，天皇是“贵种”，但不是唯一的“贵种”。特别是镰仓时代幕府掌权以后，天皇主要只是作为文化象征，而政治权力（军事力量）则可能属于另一些传统的老贵族或崛起的新贵族，也就是幕府将军以及守护各地的贵族大名。就像丸山真男所说的，和中华帝国的“一君万民”专制统治比起来，日本“万世一系”强调的只是天皇家是“贵种”中的“贵种”。不过这也好，这个往往并不实际掌握政治权力的天皇，虽然始终是神圣象征，但只要不像13世纪的后鸟羽天皇（ごとばてんのう，1180—1239）那样为了夺回政治权力，要跟幕府干一仗，平常倒也不那么碍眼和碍事。把天皇搁在京都，当作神圣象征，底下的实际政治权力，就由武将们自己去争夺，谁有本事谁当将军。从建久三年（1192）源赖朝（みなもと の よりとも，1147—1199）被任命为征夷大将军，从此开创武家政权以来，镰仓时代的北条、室町时代的足利、江户时代的德川，至少在文化上，还是尊奉着天皇，就当你是个永远的神，在京都那个地方养尊处优，写诗画画，接受崇拜，仿佛《庄子》里说的那个被供奉在太庙里的千年之神龟，井水不犯河水。一直到时代巨变，或者有政治上的实际需要，或者出了一个天才的有力天皇，比如像明治维新需要强人的时候，他才会横空出世。

胡炜权著《菊花王朝——两千年日本天皇史》

如果你只从表面上看，传统中国的皇帝和日本的天皇好像一样，中国皇帝诏书中，自称是“奉天承运皇帝”，日本天皇颁布诏书，也自称是“明神御宇天皇”。一个说是“天”，一个说是“神”，但实际的政治里，中国皇帝和日本天皇，还真是千差万别。只要想一想就知道，就说帝国会有两个中心，中国向来“天无二日，民无二主”，不可能有一个政治权力中心，又有一个文化权力中心。就算是有，当年我曾经挖空心思在历史里找，像北宋一批退休官员以司马光、程颢为中心住在洛阳，用思想文化批评开封（汴京）的宋神宗、王安石为首的一帮人，用政治权力搞改革，形成所谓两个中心，但是，毕竟洛阳只是退休人士，远远不能和开封的皇权相比；明朝永乐迁都北京，虽然原来的首都南京还有留守的内阁，但是终究也比不上北京，只不过是个影子内阁；清朝的承德和北京，新清史认为一个象征十八省中国的首都，一个象征内亚地区满蒙回藏的中心，但实际上，还是一个皇帝在管着。

可是在日本呢？还真是“天有二日，民有二主”。近世日本为什么会有京都作为天皇的王城，而江户作为幕府将军的实际重心（中世是镰仓）？渡边浩教授曾举了一个例子说，东京的上野叫做“东叡山”，与京都的“比叡山”相对；东京上野有宽永寺，京都东山有延历寺，都是用年号作寺庙的名称；德川家康死后，不仅日光有东照宫，也称作“东照大权现”，居然也和京都的天皇，是“天照大御神”子孙一样。本来照理说，幕府将军乃是代天皇执政，象征的只是政治和军事力量，天皇则是名义的最高领袖，象征的是神圣和文化。但是这样一来，实际上文化权威和政治权力却分化了，这成了日本特别的政治文化传统。就算天皇不服气，想重新掌握大权，像前面我们提到的13世纪（1221）后鸟羽上皇，他不甘心大权旁落，想掀翻当时的幕府，造成所谓“承久（三年）之乱”，那也不行，甚至《平家物语》中，居然把天皇举兵说成是“当今（今天皇的）御谋反”。“御谋反”是什么意思？就是说，当时人们甚至有这样的看法，天皇不代表公权力，毋宁是私权力，你要翻过来夺权，就成了“谋反”，尽管你是天皇，“谋反”之前要加上一个“御”字。到了关原之战（1600）后，德川家康成为征夷大将军、关白、太政大臣，他利用天皇的权威，除了形式上对将军的任命之外，已经掌握了几乎全部公权力，这个公权力叫作“公仪”（こうぎ），战国时代各地大名有“公仪”，但江户幕府更加强有力，所以叫作“大公仪”（おおこうぎ），但他仍然没有与公家彻底分离，天皇还是名义上的日本地位最高的人物。

德川家康像

当然，这种文化神圣性与政治权威性的分离，也造成一些历史和现实问题，这就是最终谁才是真正的“神”？谁才是真正的“天”？没有内忧外患的时候还好办，但是一旦出现危机，就得重新调整。1853年“黑船事件”之后，这个矛盾就出现了，西南边缘的萨（摩）、长（洲）、土（佐）、肥（后）等藩，就借了机会“尊王攘夷”，把幕府推翻，推天皇出来，这才开始了明治维新。我想，这里可能隐含了一个很现代的政治意识——我并不是说，这就是现代政治意识，而是说这可能是现代政治意识的日本资源——即领袖、国家和政府，在理念上应当分开。就像当代的日本，权力当然掌握在政党竞争出来的内阁总理大臣手上，但国家的象征则是天皇。天皇不那么有权，这没关系，他只需要神圣，总理大臣不那么神圣，也没关系，他只需要有权。这种结构的好处是，一旦某一极出现真空或失落，另一极就会填补上去，像幕末时期将军不灵光，就把天皇拱出来掌权，重新收拾山河一片。当然，这种结构的弊端也在这里，有可能导致谁也不负责任，谁都可以推卸责任。丸山真男《日本の思想》曾经指出，日本这种没有绝对坐标的思想和没有统一构造的传统，导致日本（包括天皇与官僚、民众）政治文化中，缺乏主体责任心，形成所谓“无责任体系”：一方面，“天皇/帝国”至上的所谓“国体”，构成所谓爱国主义情感，支持着一切价值，使得每个人都没有应当负责的道德、良知和责任，所以，一切以“爱国”为名的行为，都被认为是正义的。另一方面，天皇、幕府（或官僚）、民众三者，各有理由对政治行为不负责任，处于顶端的天皇，可以认为这一切是下面推动的，并不是自己的意愿，所以没有责任；官僚则认为，所有政治举措都只是服从上面的旨意，我不过是履行职责，也与个人的伦理、道德和责任无关；而民众则认为，自己没有进入国家统治体系，自己只是跟随爱国主义情感，所以也无需承担政治责任。

这就是日本政治文化中的所谓“无责任状态”，它使得日本政治有时候就像一艘没有舵的船。

2015年电影《日本最长的一天》海报

（二） 忠诚与叛逆：政治伦理的绝对与相对

其次，中国和日本的这种政治权力合法性差异，导致了政治伦理原则的绝对化和相对化。

怎么说呢？政治上的忠诚与叛逆，在中国和日本是很不相同的。丸山真男曾经专门写了一篇长文《忠诚と反逆》，就是在讨论日本政治和法律中有关忠诚与叛逆的难题，以及这种政治伦理在日本历史上的变迁。我的理解是，在日本，由于“政出多门”即权力结构是重层的，而不是一元的，因此在日本传统政治文化中，政治伦理往往不像中国那么清晰、严格和绝对。你如果注意到日本所谓“忠诚”，实际上有对天皇的忠诚（文化意义上的），有对将军的忠诚（政治意义上的），还有对主人的忠诚（日常社会中的），就知道这种忠诚是多元，甚至是冲突的，反过来，这也导致了“叛逆”难以界定。丸山真男引用有贺长雄（ありが ながお，1860—1921）《日本古代法释义》中的疑问，举出承久之乱、南北朝内乱和明治维新三个历史事件为例，说明日本的忠诚和叛逆相当复杂。像前面提到“承久之乱”中的后鸟羽上皇，他是不言而喻的天皇（甚至是三位天皇的父亲或祖父），可是，由于起兵讨伐幕府，却成了“天皇御谋反”，也就是“叛逆”。可是，幕府将军挑战天皇，像北条义时（ほうじょう よしとき，1163—1224）打败后鸟羽上皇，把老天皇流放隐歧岛，自行拥立茂仁王为新天皇（后堀河天皇），在日本却又不算“叛逆”。所以，丸山真男无奈地说，有时候“对朝廷而言是谋反，但从幕府角度看，又不算谋反”。

丸山真男著《忠诚与反逆：日本转型期的精神史状况》

神圣性和权威性的多元，造成政治伦理价值的分化。按照丸山真男的说法，日本封建性主从关系中，接受“御恩”的从者，就是要向主君“奉公”，也就是要有为主君“献身”的忠诚，但这只是法律秩序崩坏时代，依赖人格的忠诚而形成互相依赖的私人关系，但对武士来说，武士和藩主之间，好像也是一种儒家所谓大义、名分的君臣关系，感觉上就是“生死的命运共同体”。也许，大家听过《忠臣藏》的故事，就是德川纲吉时代（1701），46武士（原本有47人）为藩主浅野长矩报仇，杀死导致浅野之死的另一个藩主吉良义央，最后被幕府裁定，全部剖腹自杀。这46人在日本被认为是“义士”，而这一事件呈现了日本“法”与“忠”，也就是政治与法律、伦理与制度之间的冲突。这一故事是真事，这46个人的“忠”，只是对主人的，没什么特别的是非，要按照中国的说法，它就是“愚忠”。

汪鹏著《袖海编》（又名《日本碎语》）

什么是中国人说的“愚忠”？就是不识大体。那么，什么是“大体”？在中国就是三纲六纪，最要紧的就是忠于王朝和皇帝的“道德”和“伦理”。中国传统政治伦理中，忠诚只能奉献给正统王朝和绝对皇权。所谓“孝”，只能对你的生身“父亲”，对其他人就有问题；所谓“忠”，只能对本朝的“皇帝”，而忠于其他人（像诸侯王、藩镇）就不行。这是绝对的和严格的。也许，这和中国的“父系制度”相关。王国维《殷周制度论》说，西周的制度改革对于中国绝对重要，其中第一重要的，就是确立了直系“父子”的继承制度，“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而又封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”。这种“立子立嫡”的单线血亲制度，决定了生父只有一个，皇帝制度决定了君主也只有一个。“天无二日”，所以在中国的伦理价值上只有一，没有二。这形成了古代中国政治伦理的几个特点：第一，是有所谓“正统”之争，天下只有一个是“正统”，其他都是“异端”，不可能并存；第二，古代中国才会发生所谓尊生父还是尊皇父的争论，宋代的“濮议”、明代的“大礼议”，就是引人瞩目的大事件，因为无论是父子还是君臣，都必须占据血缘和政治上的第一优位；第三，由于王朝与君主的政治伦理，是绝对的严格的和清晰的，所以古代中国又有所谓“贰臣”和“遗民”问题，“贰臣”就是在政治伦理上都绝对忠诚，朝秦暮楚，“遗民”就是政治上不是根据是非、根据强弱，而是根据“旧朝”还是“新朝”，决定自己的绝对认同。当然在特别的时代，还有一点即统治者究竟是来自哪一族群，这决定自己是认同文明还是服从野蛮。这本来也是“愚忠”，但它的“忠”是绑在“国/朝廷/皇帝”身上，因此，从中国传统政治文化的立场看来，这就是大是大非。如果从传统中国的角度看，日本武士把“忠”绑在“主人”身上，似乎只是小是小非，好像和中国政治伦理有点儿不太一样。当然，中国政治伦理的“忠”，也还是附着于某一张“皮”上的，也是“皮之不存，毛将焉附”的。所以，后来顾炎武看到这一点，就说究竟是“亡国”还是“亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，你不能因为一家一姓的“国”亡了，就觉得绝望了，要是天下也就是文化亡了，那才是真正的绝望。这当然是后话。

可是在日本，正是由于天皇、将军、大名，都不能绝对拥有道德的权威性和政治的制高点，甚至血缘意义上的父母，也并不一定是绝对忠诚的第一对象。日本天皇和贵族的继承，有男性也有女性，有兄弟、儿子甚至还有妻子，甚至还有养子、赘婿。按照日本学者所说，中国的“父系制”和日本的“双系制”差别很大。所以，有关“忠诚”与“叛逆”的政治伦理就会分化，远远不是那么清晰。不仅如此，政治、文化、道德也可以“分化”，他的“忠”，不必只是对“予一人”的天皇，忠诚可以对幕府将军，也可以对地方上的守护大名，甚至也可以对直接的主人。“只知有藩主，不知有将军，只知有将军，不知有朝廷”，似乎在传统日本是很常见的。日本的学者荻生徂徕（おぎゅう そらい，1666—1728）就曾表示，比起京都的天皇来，江户的将军才是国家的真正君主。而各地的大名也一样有舍命效忠的死士，福泽谕吉说，明治维新前日本三百多个诸侯各设一个政府，“定下君臣上下之分，掌握生死与夺的大权，其政权之巩固，大有可以传之子孙万代之势”。所以，很多行为不见得在政治伦理上，就一定是你死我活、此是彼非，不是忠臣就是奸臣，不是好人就是坏人。但是在中国，一个王朝一个皇帝总是拥有绝对的、完整的、排他的政治合法性，只有对皇帝的忠诚，才是有正当性和道德性，皇帝是最高道德和神圣象征，你就得“忠”，你也得“孝”。反过来，如果你叛变某个王朝，就是“贰臣”（比如，洪承畴为清朝立大功，但仍是“贰臣”），反对某个皇帝，就是“大逆”（如方孝孺之诛十族）。

吉川幸次郎著《仁斋、徂徕、宣长》

直到明治维新时期，在“尊王攘夷”口号下实现了“大政归还”，表面上权力与权威都集中到了天皇身上，这个时候，忠诚与叛逆的绝对界限才转移到对“天皇”“皇国”和“天朝”身上。正如飞鸟井雅道（1934—2000）指出的，明治政府一方面接过了推进维新的权力，但另一方面也负载了普罗大众与维新志士们的忠诚，当他们接受“尊王”的时候，他们确实拥有了极大的权威，但是当他们为了日本近代化而开国，这又与“攘夷”的立场对立，就带来了很多很多的问题。如果你看所谓“明治三杰”的命运，例如长洲藩士对大村益次郎（おおむら ますじろう，1824—1869）的刺杀，西乡隆盛（さいごう たかもり，1828—1877）的叛乱与自杀，纪尾井坂之变中士族对大久保利通（おおくぼ としみち，1830—1878）的刺杀，其实正反映了明治时代国家权力从“双重体制”和“重层结构”转换为一元化集权（“古代中国化”）时期，“忠诚”与“叛逆”也就是政治伦理的复杂性。

我曾提醒说，中国历史研究，往往忽略明朝一件大事，这就是15世纪，当明朝的皇帝（英宗）由于“土木堡之变”被瓦剌俘虏（1449），大臣于谦（1398—1457）居然可以另立新皇帝（代宗），而且还以“社稷为重，君为轻”为理由，这是政治史上很重要的事情。当然，古代儒家总是宣称说，“民为重，社稷次之，君为轻”，但因为权力来源都是皇帝，所以传统时代的君主其实并不轻。可明朝由大臣另立皇帝，所谓“君为轻”，其实已经瓦解了皇帝的神圣性和绝对性。但是，这在中国那么长的历史上，似乎只是绝无仅有的一例。通常，中国皇帝还是绝对权威，于谦做了这件事情，后来在英宗复辟后，也得被杀死。对于一个皇帝的忠诚与反叛，对于一个王朝的捍卫和谋反，在中国常常成为判断绝对是非的尺度和界限，除了前面提及的“贰臣”之外，口语里面的“叛徒”“三姓家奴”“汉奸”“反复小人”这些词汇，就让你知道这种政治伦理的绝对性和严厉性，在中国是何等厉害。

入什么祠堂，进什么庙，被冷猪肉供奉，还是跪在门前让人吐唾沫。其实，我们已经习惯了依据某个似乎神圣的合法性政治权力来划线。

于谦像

（三） 革命与改良：“改朝换代”还是“咸与维新”

再次，这种政治合法性基础的差异，也许就影响到中国和日本走向现代过程中的不同路径。

中国皇帝垄断了全部权力、合法性和权威性，所以，大凡要作大改变，必须整个推翻。也许，这就决定了中国的革命也好、改革也好，总是需要“改朝换代”。这也就是我们说的“换人做做看”，而无法真的“咸与维新”。在古代中国，儒家表面上很崇尚“禅让”，觉得尧舜真是伟大，可以选贤任能，其实这种可能性根本上是很小很小的。有的学者从文献记载上研究，觉得中国改朝换代有好多是“禅让”，像曹魏取代后汉，西晋取代曹魏，还有像南朝的宋齐梁陈。但是，实际上所有的让位和推辞，都是做做样子的，因为权力就是一切，它不仅仅意味着财富，甚至还联结着身家性命。所以，一旦某人掌握了全部权力，手下的人就会全部180度大转弯，赶快上“劝进表”，使了劲儿说明你伟大，不光是权力应当归你，文化也是你高明，道德也是你完善，所以你就应当是皇帝。然后呢？这个掌握实权的人谦让一下就当了皇帝了。像后来的宋朝取代后周，黄袍加身，陈桥兵变，好像不得已被推上了这个位子，其实也是做做样子，本质上还是打下来的江山，终究还是换了新天地。然后，大臣和史家就开始塑造伟大光辉的皇帝形象，把原来政治文化宗教三合一的皇帝的光荣，全部转移到新皇帝身上，再加上编造出身的神话，不是说皇帝他妈妈梦见什么龙附身，就是说生他的时候红光闪现，天降祥瑞。

曹操像

把全部的政治合法性赋予一家一姓一个皇帝的这一传统，决定了要促成大变化必然要彻底推翻旧王朝，建立新王朝。更何况中国历史上，皇帝不光有血缘和姓氏的差异，不能让给外姓，让给外姓，就彻底改朝换代了。特别是，还有族群的差异，一旦皇帝从汉族变成异族，或者从异族变成汉族，不是“以夷变夏”就是“以夏变夷”。按照前面引用顾炎武的说法，就不仅仅是“亡国”而且是“亡天下”了。这也许就是为什么晚清不能“君主立宪”，而非得“种族革命”的缘故？余英时曾经说到，晚清的自我变革，变不出太多的花样，就是因为大清的天下，比中国的天下更重要，亡中国可以，亡大清不行。满清皇室其实心底想的，就是一家一族的权力很重要，你不推翻他，他根本不会自愿“逊位”，那份《清帝逊位诏书》自愿交出权力的背后，其实是对移交权力的满心不自愿。

中国是东亚第一个共和国，这很值得骄傲，但这种从帝制到共和的过程中，其实，有一些激烈革命的历史基因，即所谓“扫帚不到，灰尘自己不会跑掉”，你只有“敢把皇帝拉下马，再踏上一只脚”。毛泽东所谓“革命不是请客吃饭”的说法，以及流行的“打翻在地再踏上一只脚”口号，就是这种激烈革命的思路。由于生存在“改朝换代”就“断子绝孙”的恐惧中，因此，旧政权总是会用极端方式捍卫王朝。而这种激烈革命的基因，中国有，日本却很少，日本的天皇和中国皇帝不同，他没法垄断一切，也因此他不必包揽一切，血缘不能分享，但权力可以分享。所以，日本最终在边藩、武士、改革者，以及外部压力的联合包围之下，还是走上“君主立宪”的道路。中国所谓“虚君共和”，在日本倒是实现了，反正他的天皇未必能垄断一切政治、文化和宗教权力，现代日本有了宪法，有了政教分离，有了议会制度，天皇虽然还是万世一系的神，但是，他还是文化象征上的意义，大于政治权力上的作用。

马国川访谈著《告别皇帝的中国》

所以，你得注意中国和日本政治文化，尤其是顶层权力层面的差异。中国皇帝的权力远大于日本天皇，中国是“绝对性的集权”（予一人、寡人、绝对或普遍王权），君要臣死，臣不得不死，历史上虽然有东晋的“王与马，共天下”，但按照已故田余庆的看法，这只不过就是历史上偶然的“变态”，常态还是皇权独大，门阀“来自皇权政治，又逐步回归于皇权政治”；已故的刘泽华也说，中国政治的特点就是皇帝独一无二，皇帝是“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”的五独，具有“天盖式的权力”。秦汉以来，最后到清朝，发展到见皇帝要三叩九拜，甚至臣下对皇上要自称“奴才”。很多学者认为，这是传统中国之所以难以走上现代民主政治的重要因素。但是，日本王权的所谓“（朝廷与幕府）双重体制”或“（天皇—将军—大名）重层结构”却不同，天皇也罢，将军也罢、大名也罢，虽然是世世代代传承不绝，但他并没有这么绝对性的权力。日本天皇虽然万世一系血脉绵长，明治时代神道与天皇之结合，也证明了天皇之神圣性与他的血缘谱系相关（这一点在明治宪法中有明文规定）。但是，由于中国的“天授王权”，必须加上有“德”才能获得天命，有了比较强的儒家德治主义，所以，不符合“德”则不能得“天”之护佑。这不仅给“革命造反”或“改朝换代”提供了合法性，也导致了“革命不是请客吃饭”，而是“造反有理”，要把皇帝拉下马，是“一个阶级推翻另一个阶级的暴动”。可日本“天皇”却不会被“革命造反”或“改朝换代”，无论幕府将军怎么变化，从源氏到北条，从北条到足利，从足利到德川，走马灯式地转换的是将军，不变的是天皇。山崎闇斋（やまざき あんさあい，1619—1682）曾经说，就算天皇是没有“德”的无道之君，可是因为他被传承了三种神器，那他就是“有德之君”，为什么？因为“此神器与玉体一二无分别故也”。所以，他就是一个象征性的神祇。尽管也有天武系和天智系的不同，持明院系和大觉寺系的争执，但大家乐得拥戴他，因为他无论有没有“德”，他反正是神圣血脉下的子孙，他反正是“神”，但是他又没有实际的巨大的政治权力。

刘泽华著《中国的王权主义》

当然话说回来，这并不意味着天皇一点儿用也没有，只是聋子的耳朵是个摆设。其实，尽管法律上天皇没有什么太大的权力，但是因为他在文化上的神圣意味，他在某些方面可以成为调整政治取向的微妙砝码，有的时候也能通过文化影响着政治政策。我们不妨看幕末时期日本从“锁国”到“开国”这一根本性转变的过程。从思想史上看，这时水户学逐渐兴盛，“尊王攘夷”的说法影响了日本上下的观念。恰在这时“黑船来航”（1853），美国东印度舰队司令佩里（Perry，1794—1858）向日本提出“开国”要求，这对“锁国”已经数百年的日本是极大的事情。幕府征求意见，当时各大名提出的意见书约60通，其中赞成开国的也就是“开国论”有22通，不屈服于无理要求不赞成开国，但又希望避免战争的，也就是“避战论”是18通，必须严守锁国体制的“锁国论”是19通。其中，前两种看法占了40通。幕府根据这个意见结果，第二年（安政元年，1854）签订了“日米和亲条约”，给船只提供燃料和食品，开放下田和箱馆两个港口。据日本学者尾藤正英的说法，这并不意味着幕府的权力削弱，而是意味着幕府的政策得到大名的支持，反而增强了幕府的立场。

唐纳德·基恩著《明治天皇：1852—1912》

但是，天皇虽然只是虚位，但也并不完全是聋子的摆设，接下去的事态发展出乎人们意料之外。由于当时中国第二次鸦片战争（1856）发生的消息传来，幕府内部对与美方签订进一步协议有些犹豫，于是，1857年幕府将军派堀田正睦（1810—1864，接替刚刚去世的阿部正弘担任老中首座）去京都征求天皇的意见，但天皇并不表态，堀田正睦空手而归。这时，近江彦根藩的藩主井伊直弼（いい なおすけ，1815—1160）担任大老，大老虽然是虚衔，但掌握实权的井伊却在这一年擅自与美国签定了《日米修好通商条约》。有意思的是，由于这个决定没有得到天皇的批准，使得幕府的立场很尴尬，一方面没有得到天皇之命，则违背了“尊王”的精神，一方面擅自轻易与美国签约，又违背了“攘夷”的精神。于是这来自水户学的“尊王攘夷”，反而成了攻击幕府的“公论”。这一年，在京都的孝明天皇给水户藩送去密件，征询各个大名对于幕府将军此番处置的意见。原本处于虚位的天皇异常举动，这一居然无视幕府的权威，最终使得井伊发动“安政大狱”，严厉处罚反幕府的人士，这导致了第二年（1860）水户藩的脱藩武士在樱田门外刺杀井伊。这一事件之后，幕府再也无法独断专行，不能不与天皇（朝廷公家）和诸大名妥协，并终于形成所谓“大公议所”（类似国会）和“小公议所”（类似地方议会），在这种“公议”下，这才有了后来德川庆喜在二条城召集藩主们决定的“大政归还”，也才有了此后的“明治维新”。

有趣的是，明治元年（1868）作为新政府方针公布天下的“五箇条の誓文”，第一条就是“广兴会议，以公论决万机”。在这一事件背后，你可以看到幕府、天皇、大名之间的博弈，也让我们看到“政出多门”之后，权力之间就有了移动和制衡的可能性。显然，走向近代过程中的日本政治权力结构，并不是中国皇权那样高度集中的独裁或专制，一人独裁或专制的结果，往往就是皇帝与王朝、统治者与国家的一荣俱荣，一损俱损，根本不可能有妥协的空间。

井伊直弼像

（四） “革命”还是“放伐”：一个初步讨论

回到“汤武革命”这个起点。

汤武是正当的革命还是叛逆的放伐？万世一系也就是天皇之血缘是必然神圣的吗？天皇和幕府谁应当垄断全部合法性权力？是“普天之下莫非王土”皇帝一手遮天，还是“建诸侯以为藩屏”适当分权更为合理？

到了江户时代，一些日本学者开始意识到“汤武革命”——他们更多地是使用“汤武放伐”这个说法——这一主题在政治文化上的严重性。这是因为一方面，在儒家的思想系统中，“汤武革命”有可能助长以下犯上、改朝换代的革命，这与维护三纲六纪，特别是皇帝绝对神圣性的儒家原则，有难以化解的深刻矛盾。另一方面，来自中国的这种皇权需要“以德配天”的说法，和日本现实中的天皇与“神”相连，因而世世代代延续，也有不可调和的地方。因此，在山崎闇斋门下，就发生了有关“汤武革命”的激烈争论。佐藤直方（さとう なおかた，1650—1719）觉得，汤武革命是对悖逆天道的桀、纣的讨伐，应当是正义的，然而浅见絅斋（あさみ けいさい，1652—1712）则认为，以下犯上的汤武是不合法的。正如学者看到的，这一争论表面上讨论的是古代中国历史，实质上背后意涵都涉及日本现实政治。如果直截了当地说，就是（1）日本能不能彻底改朝换代，也就是“易姓革命”，不再万世一系？（2）更进一步，就是幕府将军能不能废除天皇，自己当名实相副、集大权于一身的“日本国王”或“日本皇帝”，换句话说，就是能不能“换人做做看”？（3）废除或取代天皇，会不会涉及政治伦理上的“忠诚”或“叛逆”，在历史上将如何评价？（4）有力量的人如果取代天皇，成为集政治、宗教、文化权威于一身的集权君主，日本那些贵族与地方豪强能够容忍和接受吗？这在日本几乎是不可能，可是相反，这在中国却可能。

伊藤仁斋著《孟子古义》

我一直觉得，“专制”或者“集权”并不是一个纯粹概念，而是一个历史上的政治文化现象，究竟这个国家是不是“专制”或者“集权”，辨析概念来源以及精确定义固然重要，但更重要的是考察历史中的三个现象，并以此作为指标：一是君主与臣下的关系如何？是政治、宗教、知识的权威三位一体，因而乾纲独断、圣上英明，以至于君要臣死臣不得不死，还是臣下像日本的幕府一样，可以“另立中央”，把文化、政治、宗教权力适当分化？如果是前者，当然就是专制的皇权；二是帝国与地方的权力关系如何？是帝国权力通过官僚系统像毛细管一样渗透到地方（郡县制），还是地方始终拥有相对的行政、司法、财政独立性（封建制），如果地方官员必须由帝国任命，地方司法必须依据帝国统一法律，地方财税收入随时可能被帝国征收，地方民众都成为帝国的编户齐民，那么，当然这就是帝国的集权；如果地方首长可以世袭，地方民众归属而且认同这些世袭的诸侯或藩主，而且观念中居然是“诸侯，国家之君也”，那么也许这就不能称之为“集权”；三是考察政治权力与宗教权力之间的关系如何，简单地说，在中古中国，从5世纪延绵到7世纪的“沙门不敬王者”之争论，在盛唐时代终于结束之后，古代中国的宗教权力始终是匍匐在政治权力之下，在政治意识形态上也只能充当儒家学说的辅助，甚至连宗教教义也常常要皇帝裁决，就像唐代宫廷的“三教论衡”和清代皇帝的“拣魔辨异”。但日本的佛教寺院却不同，他们与“公家”“武家”并称“寺家”，不仅拥有巨大的财力以及可观的军力，而后来形成的“檀家制度”更使得它与社会各阶层结成紧密的关系。佛教僧人也常常介入实际政治，一方面，禅僧们长期充当精英文化的传播者和国际事务的担当者，另一方面，佛教也会形成对抗中央与地方权力的力量，就像“一向一揆”，净土真宗一向宗以石山本愿寺为核心，形成的圣战自治组织，甚至可以与各地大名们匹敌。这一点，你只要想一想织田信长为什么要火烧延历寺（1571），攻打石山本愿寺（1580），就可以明白。

织田信长像（意大利耶稣会士绘）

总而言之，无论在皇帝与臣下的关系、中央与地方的关系，还是政治与宗教这三大关系上，中国和日本都相差很大，也许，这就是中日政治文化的结构性差异。在这一篇里，讨论的主题就是皇帝（或天皇）与臣下（或者幕府）的关系，至于中央与地方、政治与宗教的关系，我们将在中篇与下篇中接着讨论。

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期，作者：葛兆光，复旦大学文史研究院、历史学系]