执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？

子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”（《论语·子张》）

对于“执德不弘，信道不笃”一句的注解，争议不大。朱子曰：“有所得而守之太狭，则德孤；有所闻而信之不笃，则道废”。邢昺在《论语注疏》中给出的解释是：“弘，大也；笃，厚也。言人执守其德，不能弘大，虽信善道，不能笃厚”。“焉能为有，焉能为亡”，承接上一句“执德不弘，信道不笃”，反之，如果执德弘、信道笃，则可以为“有”，也可以为“亡”。那么子张所谓“有”与“亡”的涵义是什么？朱子曰：“焉能为有无，犹言不足为轻重”。邢昺曰：“人之若此，虽存于世，何能为有而重？虽没于世，何能为无而轻？言于世无所轻重也”。

司马迁说，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。如果以轻、重来解释“亡”与“有”，“虽存于世，何能为有而重”一句还勉强说得过去，而邢昺说“虽没于世，何能为无而轻”，这样解释是非常荒谬的，偏离本章主旨，且与义理不合。子张的意思是，执德弘、信道笃，则既可以为“有”，又可以为“亡”。“有”与“亡”其实不仅对立，也是相互转化的。

一、有无称异，其致一也

结合《论语》另外两章，其实很容易领会本章义理。

《论语·述而》：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”。子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”。

《论语·泰伯》：

曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣”。

只是后人对《述而》《泰伯》这两章没有做出正确解读，因而对于子张这句话的注解也不得要领。子张认为，君子如果能执德弘、信道笃，则既可以为“有”，又可以为“亡”，“有”是“无”之“有”，“无”是“有”之“无”,“有”“无”互为终始而相互转换。“有”即是孔子所谓“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”；“亡”乃曾子所谓“有若无，实若虚”。

佛家说“空”，道家主“无”，其实儒家也论虚无，只是从德性的角度论虚无，如孔子“空空如也”“博学而无所成名”，颜子“屡空”，“虽欲从之，末由也已”。“焉能为有，焉能为亡”，“有”与“亡”不是截然对立的两端，而是相互转化而生生不息的。德性通过“有”“无”两端而得以展现，《系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。《中庸》不说阴阳或有无，而说“诚者，物之终始”。但同时“有”“无”之间的转化又是生生不息的，“尽精微”在其中体现出来，故“焉能为有，焉能为亡”包涵着“阴阳不测之谓神”这层意思。《中庸》则曰：“至诚无息”；“其为物不贰，则其生物不测”。

二、“好学”包涵的两层含义

“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”。此章需要在“难乎”之后作断句，孔子以“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”来说“有恒”之难能可贵，而通常都把“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”正好理解反了。

正确领会“恒”的涵义，需要把握两点：其一，“恒”不仅仅是抽象时间意义上的长久，而是此心之恒久，“恒”体现为道德学问的笃实，包涵着有、无相生，所谓“变则通，通则久”。其二，有、无之间的转化又是精微至极的，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。

孔子不说自己是生（性）而知之，只说自己好学，孔门众弟子中，孔子只许可颜子好学。其实，孔子以“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”来解说“有恒”，“有恒”即等价于“好学”，孔子在此章没有说“学”，“学”已经包涵在其中了。孔子学而不厌、诲人不倦，不厌、不倦正是“有恒”，趋于极致即是《中庸》所谓“至诚无息”。子曰：“语之而不惰者，其回也与”；子谓颜渊曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也”。颜子之好学体现为“有恒”，学问之道在于求其放心，求放心的功夫是连绵而不间断的。颜子“其心三月不违仁”，这是从功夫境界延续的时间长度上说“有恒”。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，这是从时间的精微上说“有恒”。

“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚”，一般以为这句话乃“称颜渊之德行也”。朱子曰：“颜子之心，惟知义理之无穷，不见物我之有间，故能如此”。

“好学”在功夫论上体现为“有恒”，在境界上则包涵着虚灵的意思，学而无所学，才能实现“有若无，实若虚”。孔子十有五而志于学，且好学不倦，却说自己“空空如也”。博学多识不一定能成就德性，阳明先生曰：“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”；“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易”。

孔子否认自己是“多学而识之者”，而对子贡说“下学而上达”。“有若无，实若虚”，正是实现“下学而上达”的关键环节。从功夫论的角度说，“学”不是向外去求索，而是向自性上“反”，但惟有把此心立起来，心是虚灵的，然后才能做“反身而诚”的功夫。认识到这一点，才能够把“学而知之”与“困而学之”两种境界区分开来。

三、变则通，通则久

《老子》第二章：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。有些版本在此句之后以“恒也”二字做总结，这正是以对立面的相互转化来界定“恒”之内涵。只是后世道家门徒大都浅薄无知，已经不能领会什么是“恒”，一味追求虚无缥缈，就会觉得“恒也”二字放在此章中显得突兀，便把它给删除了。其实，有无、难易等对立面相互转化最后落在“恒”上，“有无相生……”一句才不至于像《心经》“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”那样沦为空口戏说。

“万物皆流”，物犹如此，人何以堪？不要企图在“静止”中享受永恒，而是要主动拥抱变化，在流变中保持永恒。“变通莫大乎四时”，“四时变化而能久成”，生命通过新陈代谢而获得持存；“阴阳不测之谓神”，精神通过有无相生的精微变化而保持自我同一性，正所谓“变则通，通则久”。

佛家从变易中感悟到的是虚无，似乎天地之间只有毁灭而没有创生，没有认识到变易的正面意义和积极价值——唯有变通，才能恒久。他们先假设事物的存在，再说变易，以“始”观“终”，这是其思想消极的根源所在。常人由于思维的惯性（惰性），认为事物既然存在，就会这样存在下去，佛家破除常人惯性的思维，却不知自己也陷入到有限性中而不能自拔。彻悟大乘佛法真谛的僧肇大师作《物不迁论》《不真空论》，其用心正是要破除弥漫于小乘佛学中的虚无主义。

《大学》曰“物有本末，事有终始”，《中庸》曰“诚者物之终始”，《易经》以及其他诸经也反复说“终始”而不说“始终”，这是值得特别注意的。在毁灭与创生相互延续的链条中，唯有儒家以“终”观“始”，积极地看待变易，毁灭不过是创生的必要环节。并且从整体上看，根本没有一条单向延续的链条，变易不过是生生之德得以展现的手段，所谓易之“为道也屡迁”。

亚里士多德说，河水是流动的，但如果把一条河流看做整体，河流其实是静止的。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。后人解读此章往往只注意到流变之“逝”，而忽略了“不舍昼夜”之恒久。我们不能像小乘佛学那样通过一个个事物的成住坏空来解说“空”的内涵，而是要整体地看待宇宙之大化流行，变易即是创生。黑格尔说，“在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了。”（《自然哲学》）从有限性、片面性的思维模式中解放出来，整体地看待变化，取消这个“始”，做到以“终”观“始”，才能“大”且“久”。

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