邹诗鹏，复旦大学哲学学院教授，复旦大学民族研究院院长，国家四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地首席专家
［摘要］自形成主权国家观以来，特别是英法启蒙运动以来，欧洲近代哲学即确证国家民族以及实体性的政治民族概念；黑格尔则超越了浪漫主义及其狭隘民族主义，通过客观精神概念，建构了德意志国家民族。这些努力都是在西式民族国家框架内展开的，有其固有的西方中心主义缺陷。马克思展开了黑格尔国家哲学、浪漫主义、古典自由主义及其单一民族国家观、种族主义以及无政府主义等多重批判性论域，并在一种批判和超越欧洲中心主义并自觉通向东方民族独立解放的视野中，开放了一种本质上不属于西式民族国家逻辑的东方社会多民族国家观。与西方民族的实体性特征有别，中华民族诸民族的特征恰恰在于非实体性，从而成就了中华民族交往交流交融的传统。主义马克思多民族国家思想，契合于中国多民族国家以及中华民族共同体传统的现代转化。马克思赋予民族以社会实在及其社会关系意涵，避开了西式民族国家概念框架中实体性的政治民族观，同时又赋予了中国多民族共同体以政治意涵，不仅成为中国多民族国家传统及其现代转化的直接理论资源，且实际引导了中国多民族国家及其国家民族的现代建构。
[关键词］马克思；多民族国家；东方社会；中华民族共同体
现代中国一直在寻求现代多民族国家建构的理论资源。在这一过程中，面对中国早期现代化的强制中断及其传统资源的难以为继，中国学术理论界一直以来竟非反思地依赖于西式民族国家及其实体化的政治民族概念，但这种仅限于欧洲历史经验的理论资源，无法契合于现代中国多民族国家建构的实践。与此对应，成就现代中国现实历史实践的马克思多民族国家思想资源，也没有得到应有的发掘。在本文看来，马克思在民族的理解上批判和超越了西方近代启蒙哲学以及以黑格尔为代表的德国古典哲学的民族国家观及其实体化的政治民族概念，也自觉批判了自由主义性质的单一民族国家以及帝国主义性质的超民族国家，形成了面向人类解放的多民族国家观。这一思想强调东方民族整体性的独立解放及其现代化发展，也内在地接榫于主义马克思中国化，引导了中国多民族国家的现代实践，具有理路上的优越性及必然性，值得展开深入探析。
一、近代哲学以及德国古典哲学对民族的理解
西方古代与中世纪，民族并没有成为理论家讨论的主题。三十年战争之后，主权民族国家开始形成，民族逐渐成为近代哲学关注的对象，英法启蒙运动，促使民族显化为近代以来社会政治哲学的主题，也成就了其浪漫主义及民族主义传统。以黑格尔为代表的德国古典哲学在回应并批判浪漫主义传统的过程中，推进了国家民族的理论建构。近代哲学以及德国古典哲学的民族观，是马克思多民族国家思想的批判性的理论前史，有必要作一些扼要性的辨析。
首先我们需要从近代哲学对民族不断强化的关联展开分析。一般说来，哲学追求普遍性并以抽象为特征，本身并不必然有民族的内涵。民族学所研究的族群性民族，并非哲学的专属问题，民族并非哲学的一个部门或环节，学科性的哲学论域及其话语，更不会置设专门的民族理论。从对象上说，特别是经过启蒙运动以后，哲学家们大都倾向不再看重民族身份，就连最早提出民族主义思想的卢梭也是如此：“今天已经没有法国人、德国人、西班牙人和英国人，而只有欧洲人了。大家的兴趣相同，欲望相同，风俗习惯也相同；没有任何一个国家的人民具有由某种特有的制度熏陶而形成的民族特性。” 人们注意到，近代以来的主流政治哲学，因集中于市民社会以及建基于其上的政治国家框架，看上去已将族群性民族看成一个前现代概念而置于主流哲学话语之外，族群性民族显然从属于国家民族。近代哲学乃至现代哲学，多将族群性民族置于作为次要性意识形态的民族主义论域，很少展开专题讨论。自然，哲学也习惯于一般地强调民族或国家民族，而疏于研究具体的族群。有时候，基于民族论域展开的研究，不过是哲学家更为丰富的理论活动的一个侧面。
但是，若因此把民族看成一个外在于哲学的概念，特别是对于近现代哲学而言，则又是大谬。所谓哲学较少关联或无关于民族的认识，都存在着论域话语以及学科上的狭隘性。问题要从内涵及其理论意识方面看。一般而言，哲学追求普遍性，但总是要求表达为一定的民族性格及其形式。民族乃哲学的题中应有之义，抽掉了民族，也就抽掉了哲学的个性。哲学既是时代精神的表达，也是民族精神的表达，这里的民族精神不只是理论总体的，还是具体的，是与诸民族精神关联在一起的。哲学总是表达为具体时代以及具体民族的哲学，欧洲进入民族国家以来，英国经验主义、法国唯物主义、德国古典哲学等，反映的正是相应民族的哲学。欧洲近代哲学可以将族群性民族看成是前现代概念，但也因此凸显国家民族。在欧洲近代哲学语境中，内含民族性的哲学并不意味着分割或肢解哲学的人类普遍性及总体性，因为普遍性寓于个性与特殊性之中，以民族形式表达的哲学，也是哲学的人类普遍性在诸民族上的实现。但是，值得注意的是，以普遍的人类学替代了实际的欧洲性，也遮蔽了已经存在的欧洲中心主义。
当然，民族的自在及其自为状况，也决定着哲学对于民族的自觉程度并在一定程度上决定了哲学从古代形态到近现代形态的转变。这里有必要作两个方面的区分：其一，作为自在形式而没有成为问题的民族，亦即尚未与民族国家关联的民族，并无理由成为哲学抽象所基于的“具体”。在这一意义上，古代社会中民族还是自在的状态，其民族性并没有真正凸显，因而并不能成为哲学抽象所基于的具体的和实体性的社会实在，某些民族主义语境中与国家民族疏离的族群性民族也是如此。族群性民族之所以没有进入欧洲近代哲学的理论域，因其只是属于自在的民族，有其前现代性质。作为问题并作为实体的民族，是近代的产物，而近代哲学也就存在着从作为社会实在的民族进行实体化的抽象过程，其结果即民族国家观念中的实体性的政治民族。其二，对哲学抽象不能停留于抽象层面。正如马克思的判断，从具体到抽象只是第一步，更重要的是从抽象上升到具体。“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。”马克思这一判断的语境虽然是政治经济学批判，但也适合于分析从哲学抽象到民族的具体化，作为哲学中的具体的民族，不只是实体的和感性的民族，而是置于社会关系中的民族，是随着历史演进而不断变化的民族，也是民族的多种样式。不过，近代哲学依然只停留于第一个区分，而难以达到实质上反映马克思哲学水准的第二个区分。近代哲学的民族概念，还只是从属于民族国家的实体化的政治民族，而不是马克思所强调的社会关系中的民族，实际上，从哲学抽象到民族的具体化，才有可能表达民族在多民族国家中的实际样态。
政治性民族也有其前史。按照恩格斯的判断，民族的产生是罗马灭亡以后的事情。“希腊民族还没有就此建成。民族只是由于罗马世界统治的衰亡才成为可能。”民族在产生时即意味着其作为人们共同体遭受到了阶级压迫及排斥，进而民族的政治性被激发从而形成了相应的民族自觉，这同时也是自在民族向自为民族的转变，但这一转变注定不能在古罗马与中世纪完成。欧洲中世纪天主教神学定于一统，民族从属并同一于宗教，但神学时代的民族，显然还不是自为的样态，在那里，宗教化的民族主要是对诸民族的精神集聚（非宗教化的民族，被视为蛮族而不是民族），宗教化直接延迟了民族的实体化。作为 16世纪宗教改革运动的结果，特别是1648 年三十年宗教战争结束并签订《威斯特伐利亚和约》之后，随着主权国家的确立，欧洲形成了民族国家（“主权民族国家”），从而出现实体化的政治民族，现代性意义上的民族问题也逐渐呈现出来。在这里，民族并不因市民社会的形成而被摒弃于外，也不因其前现代性质而淡出于现代性话语，而是随着现代性的凸显而发生分化，呈现为族群、种族、民族、国家民族等多种样态，并在启蒙运动以来，成为重要的哲学话语。
启蒙运动的主题之一，即国家民族的集聚或锻造，在成就各自国家民族的基础上，也成就了各自的哲学传统。民族精神要求表达为面向民族国家的国家精神，哲学直接表达为面向国家民族的理论自觉。苏格兰启蒙运动推动了作为国家民族的不列颠民族，也巩固了英国经验主义及其唯物主义，法国启蒙以及法国大革命成就了法国启蒙哲学及法国唯物主义，也锻造了作为国家民族的法兰西民族。落后的德国，虽没有英法那样的先进条件，却有着（并且特别表现为） 德意志国家民族建构的执念，而德国古典哲学则以理论的方式表达了德意志民族的艰难复兴及其近代建构。
近代哲学将社会政治论域主要确定为国家与市民社会的关系，本身就是对延续着血缘世系的共同体传统的族群性民族的超越。近代以来社会政治哲学的基本共识，即认为以市民社会为基础的现代性社会结构，可以超越和扬弃域内族群性民族，进而完成国家民族之建构，近代哲学家们为了免除无政府状态而强调国家民族建构的必要性。卢梭将欧洲各民族统称为“欧洲人”，实际指的是通过工商业及其交往方式从而超越民族性、地域性及其国别性的欧洲市民社会。相对于强力的国家民族的集聚与锻造，在关注民族问题时，卢梭同样强调非国家建构意义上族群平等和谐的自然状态。被排斥于市民社会之外的民族，也成为浪漫主义传统的问题意识。民族已经以问题及反思的样态存在于卢梭思想和近代社会政治哲学之中。
与国家民族相比，在哲学传统中，族群意义上的民族是次要和晚出的。对于率先开启国家民族建构的英法启蒙而言，族群直接从属于国家民族。卢梭有关族群的自主性先于国家民族的思想显然没有得到当时学界的认可，当时的法国启蒙哲学已经明确了族群从属于国家民族的思想。启蒙运动成就了英法“先进国家”，由此展开的国家民族建构拥有对于族群毋庸置疑的优越性，哲学家们有理由将民族性作为一种前现代概念置于哲学之外。但在英法启蒙传统波及德国时，问题开始变得复杂起来。如果说苏格兰启蒙传统及其经济理性简化了族群或种族，法国启蒙和法国大革命则通过意志自由激起了政治性的族群或种族，那么，在德国古典哲学中，民族要求获得更为丰富而深入的把握，并在此基础上建构国家民族，这也正是德国古典哲学的重要使命。无论康德、费希特、谢林还是黑格尔，都不会把族群性民族看作其哲学体系的环节，他们对于赫尔德式的民族主义及其浪漫主义不以为然。在他们看来，民族应以实体的方式从属于其历史理性和更为总体的社会政治以及国家哲学进路。
近现代德国思想本身就存在着从浪漫主义的民族意识到政治性的国家民族意识的转变，即“从18 世纪后期赫尔德的世界主义的文化导向的民族主义向19和 20世纪众多德国历史研究中的民族主义和权力导向的假定的转变”。后一种民族主义，实质上是“以国家为中心的排外的民族主义”。费希特的《锁闭的商业国》（1800 年）及《对德意志民族的演讲》 （ 1808 年） 即是其表现。但赫尔德式的世界主义形式下的民族主义迅速转变为狭隘的德国民族主义，此后又转向黑格尔欧洲中心主义及其高度哲学自觉的德意志国家民族精神的建构，世界历史意义更加彰显。特别是黑格尔，其伦理国家以及国家民族精神论证，乃是整个启蒙传统有关国家民族建构在理论上的完成，民族的实体性质更加彰显。
黑格尔虽然承认族群性民族的存在，“每一民族皆有其传统的民族习性、皆有其特殊的饮食习惯、皆有其其余的生活方式方面的风俗礼教”，但认为族群性民族只存在于古希腊罗马那样的古代社会，而不具有现代社会的存在意义。黑格尔不仅接受而且强化了英法启蒙思想实体化的国家民族及其政治民族观。祖述苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家，同时也有意与赫尔德“家”化的民族观区别开来，黑格尔以雅典娜喻指民族精神，且明确要求在超越“家”的意义上定义民族精神，“家神是内部和下级的神；民族精神（雅典娜）是认识自己和希求自己的神物”。在黑格尔那里，雅典娜不只是雅典城邦的精神象征，还表征着古希腊诸城邦共同的民族认同，反映了希腊帝国的民族精神，民族精神实是国家精神，即地上之神。“作为国家的民族，其实体性的合理性和直接的现实性就是精神，因而是地上的绝对权力。”熟谙辩证法的黑格尔虽然不可能将族群性民族与国家民族对立起来，但他只承认实体性民族的实存性。
黑格尔虽然沿用了赫尔德的 “ 民族精神”，但明确反对浪漫主义所主张的族群及其地方自治。黑格尔以其知性的市民社会以及理性的伦理国家观批判和拒斥族群性民族，并展开浪漫主义批判。在黑格尔那里，“家”作为感性范畴，已经先行与知性的市民社会区隔开来，而族群性民族，作为家族共同体的延伸，同时也是感性的体现，同样不在市民社会之内。理性的国家在确立起国家精神时，更是离弃了“家”及其族群性民族。而浪漫主义要发扬的，恰恰就是这类血缘世系共同体的族群，有着强烈的族群自觉意味。在黑格尔那里，族群意义上的民族及其合法性，因关联着血缘共同体及其非市民社会特征，并不在理性国家的直接论域内。黑格尔决定性地使族群性民族从属于国家民族，民族性也从属于更具历史理性和更为总体的社会政治以及国家哲学，从属于为黑格尔所确证的理性的国家民族精神。“一个民族最初还不是一个国家。一个家庭、游牧民、部落、群体等等向国家状态过渡，一般说来，就是理念采取民族形式的实在化。如果没有这种形式，民族作为伦理性的实体——它自在地存在着——就缺乏客观性来为自己和为别人在法律——即被思考的规定——中获得一种普遍物或普遍的定在，因而这个民族就不会被承认。”黑格尔试图通过客观精神集聚和建构国家民族的努力，以应对德国当时复杂难解的族群问题，其理论抱负显然是统一的德意志国家民族。当然，鉴于当时德国分崩离析、邦国林立的状态，其并没有形成统一的国家，因此黑格尔讲的民族精神，也是要借“族性”来构建“统一国家权力的民族”，即国家民族。这里，黑格尔已不只是“在民族国家的法律和宪法” 下谈论国家民族，其框架既不是单一的民族国家，也不是一般的多民族国家，而就是德意志帝国。在他那里，古希腊帝国、古罗马帝国之后，即他所建构的作为日耳曼第三期的德意志帝国。而且，德意志帝国就是欧洲中心主义的顶峰，以此贬抑欧洲乃至整个西方的其他民族（至于东方，本身被其所谓“东方没有历史”的历史观所先行排斥），实质上是超民族国家意义上的极端民族主义，也即伊格尔斯所谓“以国家为中心的排外的民族主义”的典型，强国家主义、种族主义及排犹主义即是其表现。
值得注意的是，自赫尔德以来即存在着由民族问题向哲学的深化与拓展，显然不能再以简单的普遍主义而将实际存在的民族主义弃置于哲学之外。从赫尔德开始，便自觉拿民族主义回击从法国进口的抽象的人道主义及其普遍主义，并且很有成效。因此，民族主义属于次要意识形态之判断是不成立的。民族主义已成为客观存在的价值系统，且是哲学关注的对象，其并不因人们的喜好而存在或不存在。民族主义无疑是近代以来哲学关注的主题，也是现代世界的主流意识形态，无论自由主义、保守主义还是社会主义，都要通过它进行思想再造，才能得到现实的表达。
上述梳理表明，启蒙运动显化了国家民族，在英法启蒙之后，德国古典哲学特别是黑格尔哲学，在回应浪漫主义及其民族主义的过程中建立起了与实体性政治民族的内在关联，致力于构建德意志国家民族及其民族精神概念，进一步巩固了近代哲学的民族自觉，近代哲学有关民族的论域也在黑格尔那里进一步拓展并深化。黑格尔致力于构建德意志国家民族的意图值得肯定。通过启蒙运动，英法已经确立起国家民族，而中世纪之后特别是17世纪中叶以来分崩离析态势逐渐加剧的德国，尤其需要建构一种能够集聚域内诸民族的国家民族。建构德意志国家民族，这在当时的德国几乎难以想象。在浪漫主义执念于某种徒具世界主义形式但实质上还只是族群性民族及其地方性的自治观念并且直接影响到了德国古典哲学其他人物时，黑格尔明确建构并且论证了超越族群性民族的国家民族概念，这本身就是对有可能走向现代世界的德意志民族的最大贡献。但是，在这一过程中，黑格尔也把在启蒙运动中发展起来的欧洲中心主义推到极端，把已经存在于近代哲学的种族主义与国家精神关联起来，将德意志国家精神看成世界精神的顶峰，实际从理论上开出了帝国主义，又为在其先行否定掉历史合理性的东方社会及其民族中实行殖民化及种族主义做下了理论铺垫。通过自觉批判黑格尔的欧洲中心主义，马克思开放了被黑格尔否定的东方社会及其民族，并通过吸纳人类学民族学成果和对东方社会及其亚细亚生产方式的探索，形成了一种直接通向包括中国在内的东方社会多民族国家思想。
二、马克思民族理论的批判性论域及其开放的多民族国家观
在民族理论上，黑格尔最了不起的成就，是明确地在国家民族意义上定义民族，使民族成为哲学的内在概念，也将民族概念带入现代世界。但其最大的问题，是将一个现代民族概念仅仅置于欧洲中心主义范畴。在他那里，德意志民族代表了欧洲民族的顶峰，但同时也与人类社会对立起来。马克思的突破性贡献，便在于通过对黑格尔国家哲学、市民社会以及欧洲中心主义的批判，达到对民族的现代把握。当然，马克思不仅展开了对黑格尔国家哲学的批判，而且开启了对西方近代社会政治哲学的多重批判性论域：浪漫主义批判、古典自由主义及其单一民族国家批判、超民族国家批判以及无政府主义批判。基于这些批判性论域，马克思提出了积极回应东方社会民族解放的多民族国家观。
在以上诸多批判性论域中，最先成为青年马克思批判对象的，是浪漫主义。马克思在柏林大学期间即开始浪漫主义批判，《历史法学派的哲学宣言》（1842年）应是浪漫主义批判的代表性著作，实际贯穿于整个青年马克思的思想历程。马克思对浪漫主义的自觉批判，表明其与黑格尔一样，也不接受传统的族群观。
浪漫主义伴随着保守主义的精神气质，其要强调的正是被费希特式激进国家民族观所贬抑的族群，作为浪漫主义的盛期形式，狂飙突进运动以文学艺术的方式表达了族群的文化自觉，民族在语言、宗教以及习俗等方面的特征得到表达和强调，不仅赫尔德，当时歌德、席勒、施莱尔马赫、洪堡、荷尔德林、兰克等人的思想中，都包含着推进族群自觉的内容。伴随自费希特开始、并在黑格尔那里完成的伦理国家及其国家民族观的理论论证，由浪漫主义传统中展开了历史主义。历史主义明确强调国家建构的民族及其族群基础，宗法康德的胡果、萨维尼及其历史法学派，以习惯法为基础构建国家法，更明确地从德意志族群多样性中寻找德意志国家民族得以集聚的资源。在持续批判浪漫主义传统的过程中，青年马克思精准地抓住了历史主义及其历史法学派的问题。当时，历史法学派的代表人物萨维尼，正是马克思在柏林大学的法学老师，马克思则将批判的靶子对准萨维尼的老师胡果，说他的哲学是18世纪“唯一轻佻的产物”。在马克思看来，历史主义及历史法学派走着一条反现代的返古崇古道路，马克思批判历史法学派：“那些好心的狂热者，那些具有德意志狂的血统并有自由思想的人，却到我们史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史。但是如果我们的自由历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”马克思对历史法学派的批判，表明其明确拒绝了族群与现代政治国家的关联。
受到马克思的尖锐批判之后，浪漫主义传统逐渐式微，不过浪漫主义所根植的人文主义传统，则连同马克思在内且大多打着反黑格尔旗号的现代人本主义、非理性主义、新康德主义与哲学人类学以及哲学解释学一道，开启了现代西方哲学。19世纪后期兴起了人类学民族学研究，民族志既成就了族群研究范式，很大程度上也见证了现代哲学对族群及其民族的关注，当然，人类学民族学范式也在另一个视野上推进了马克思有关东方社会及其亚细亚生产方式的关注与研究，并促使马克思确立东方民族的主体性。
民族主义是浪漫主义的副产品，马克思对浪漫主义的批判，同时也是对民族主义的批判。马克思显然不认同民族主义尤其是狭隘民族主义。民族主义批判本身就是马克思批判黑格尔国家哲学、从观念论传统转向唯物史观的一大前提。马克思明确反对弥漫于黑格尔国家哲学以及当时德国哲学主流的某种“纯粹民族的性质”。在马克思看来，开放以及与人类共同体的融通，是一个民族得以存在的前提，如果“某一民族的民族意识和普遍意识之间出现了矛盾”，而某一民族自身又完成不了调整， 那么 “ 这个民族就是废物本身”。对马克思而言，对落后德国的批判，实质上就是对当时德国狭隘民族主义的批判，而青年黑格尔派以及以萨维尼为代表的历史法学派所强调的“民族精神”，正是狭隘民族主义的表现，是在更低哲学水准上呈现出来的“在可敬的德国市民心中唤起怡然自得的民族感情的哲学叫卖”。对于无法在一种比较视野里定位德国民族缺陷的布鲁诺·鲍威尔，马克思提出了如是批评：“这些唱高调、爱吹嘘的思想贩子以为他们无限地超越于任何民族偏见之上，其实他们比梦想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族偏见。他们根本不承认其他民族的业绩是历史性的；他们生活在德国，依靠德国和为着德国而生活。”在从黑格尔式的伦理国家共同体走向人类社会共同体的过程中，在其确立世界公民及其身份认同的过程中，马克思不断巩固对德国民族主义的批判。在批判浪漫主义之后，马克思在《德法年鉴》时期展开了对黑格尔国家哲学的批判，把在黑格尔那里确定了的国家民族再度问题化，并在阶级分析的基础上将族群与种族带入理论分析与资本主义制度批判中。对犹太人问题的批判性分析，使得马克思不限于犹太人民族问题本身，而是置于现代性批判视野，这意味着马克思不限于族群性民族来把握族性进而将阶级分析引入民族分析的基本格局与思路。马克思抓住德国的落后制度不放，在他那里，作为副本的黑格尔国家哲学批判，从属于对德国国家制度的批判即主本批判。“向德国制度开火”，“应当对这些僵化了的关系唱一唱它们自己的曲调，迫使它们跳起舞来”。对德国国家制度的批判，使得马克思更加坚信，必须彻底批判黑格尔基于客观精神的国族建构论。在马克思看来，基于客观精神所建构的民族精神，总归是观念论的，是想象的德国现实也是对德国真实历史的无视，而实际存在的保守主义的国家制度，是德国的政治批判和政治解放必须解决的问题。“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述：封建主义。”在马克思那里，无论是历史法学派强调的族群性民族，还是黑格尔所强调的国家民族，都属于封建主义的范畴，政治国家不过是封建制国家及宗教国家的复活。借助费尔巴哈的主谓颠倒逻辑，马克思将黑格尔的国家决定市民社会颠倒为市民社会决定国家，并展开市民社会批判。与黑格尔一样，在马克思那里，民族，连同自然、习俗、道德、宗教等概念，仍然只是作为“外在的东西”被置于市民社会之外，即属于前现代范畴。“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成为国家。”通过批判黑格尔的国家观，马克思的价值世界实现了从政治到社会的转变。在1843年致卢格的一封信中，马克思明确地讲：“如果德国的亚里士多德想根据德国的制度写一本他自己的'政治学’，那末他定会在第一页上写道：'人是一种动物，这种动物虽然是社会的，但完全是非政治的’”。与之对应，对民族的理解也不再是从属于民族国家的实体性政治民族，而是社会关系与社会实在的民族。在马克思那里，民族解放的题中应有之义，即从民族国家框架下的政治民族中解放出来，实现面向社会化的人或人类社会的民族共同体建构。
伴随对黑格尔国家哲学的批判，从《1844 年经济学哲学手稿》 开始，马克思展开了古典自由主义及其市民社会批判，同时也展开了对西方近代民族国家观尤其是单一民族国家观的批判。
单一民族国家是合于古典自由主义及其早期资本主义的民族国家类型。马克思对古典自由主义的批判，即包含了对单一民族国家构想的批判。由斯密初步开展并在李斯特那里完成的古典自由主义及其古典国民经济学，逐渐成为单一民族国家观的学理支撑。在斯密偏向于无政府主义式的政治构图中，是不大可能出现独立的民族国家的，其自由主义经济理论与民族主义无涉。但是，在论证财产权、国民保护以及领土归属的过程中，古典自由主义逐渐确立起国族主义传统，在政治理论层面形成自觉的国家学（古典政治经济学即国家学的具体理论），在此基础上形成单一的民族国家观。李斯特将古典自由主义及其古典政治经济学与民族主义结合起来，形成了经济民族主义，在李斯特看来，古典政治经济学必须与国家发展结合起来，并变成国家的理论体系。因此，古典政治经济学应当改为国民经济学，一套自由主义的国家学说，李斯特“清清楚楚地建立了一套'自由主义’的民族概念”。
在当时，所谓民族国家就是指单一民族国家。但马克思显然反对上述本质上已经资本主义化的民族国家观。其对古典自由主义、民族主义与国家学的批判，清晰地显示他并不认同所谓民族国家观念。马克思对浪漫主义及其历史主义的批判，对斯密、李斯特等为代表的启蒙国民经济学及其庸俗经济学的批判，即包含着对民族国家观的批判。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思批判了斯密带有浪漫主义及历史主义倾向的地产占有制思想，将其与狭隘的“祖国” 意识相提并论，马克思称后者是“狭隘的民族性”。这里，古典自由主义在经济学领域延续了浪漫主义及其民族国家的狭隘民族国家观。李斯特即在单一的民族国家框架中定位其经济学思想，在1845年的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中，马克思直接批判了李斯特的庸俗经济学及其自由主义民族观，“不管单个资产者同其他资产者进行多么激烈的斗争，资产者作为阶级是有共同利益的；这种共同性，正象它在国内是针对无产阶级的一样，在国外是针对其他国家的资产者的。这就是资产者所谓的他的民族性”。马克思明确肯定民族的历史性，“每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）。因此，在英国的工业，法国的政治和德国的哲学制定出来之后，它们就是为全世界制定的了，而它们的世界历史意义，也象这些民族的世界历史意义一样，便以此而告结束”。马克思要求以人类社会并通过将无产阶级确定为历史主体，进而取代市民社会、国家以及民族。“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西。因为无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的阶级，把自身组织成为民族，所以它本身还是民族的，虽然完全不是资产阶级所理解的那种意思。”马克思在其政治构图中，拒绝了古典自由主义的民族国家。
马克思揭示了民族国家的西方性质及其限度，欧洲民族国家与欧洲资产阶级具有同构性。民族国家的实质无疑是资产阶级国家。在马克思看来，英法先进国家，其资本主义一方面在消解民族性，并巩固单一民族国家，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”；另一方面，工商业的快速发展也破除了单一民族国家，而趋向于多民族国家。不过，资本主义的西方性，同样也限定了欧洲多民族国家，而非西方国家在西方资本主义架构下的实际形式，只能是殖民化，而不会是独立的民族国家。在马克思看来，德国既不可能走自由主义式的单一民族国家道路，也不可能如黑格尔那样建构德意志国家民族（实是德意志帝国），因此，民族国家的建立最多只是政治解放，但政治解放本身不是目的，而只是手段，是下一阶段的社会解放与人类解放必须扬弃的手段。德国的出路，惟在于通过新的历史主体即无产阶级从而将德国古典哲学所创造的人类解放的精神实现出来。“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。”也只有“无产阶级才是德国古典哲学的真正继承者” 。以落后的德国为例，马克思提出了最先进的无产阶级普遍化思想，但无产阶级普遍化的前提，又必然是各个民族的独立自主。
1848年，《共产党宣言》面世，这一年的欧洲革命也迎来了“民族之春”，民族主义成为现代主流意识形态，并催生了激进民族主义，这同时意味着马克思将在更为宽广及革命性的世界历史视野中关注民族问题，共产主义及其国际主义必须应对欧洲正在兴起的激进民族主义，超越欧洲尤其是西欧的地域狭隘性，东方民族问题也因此成为主义马克思的问题与理论意识。19 世纪50年代之后，欧洲的民族国家逐渐由单一民族国家发展为多民族国家，并在19世纪70年代形成以多民族国家为主要形式的欧洲民族国家体系，扬弃了古典自由主义的单一民族国家。但这种状况并不意味着马克思对古典自由主义及其单一民族国家观的批判已经过时，因为资本主义发展出了垄断资本主义。正是在19世纪70年代，欧洲刚刚成形的多民族国家，即在垄断资本主义的趋动下，形成（或巩固） 社会达尔文主义、种族主义、反犹主义、狭隘民族主义等，并很快滑入帝国主义及其超民族国家观，超民族国家运用的仍然是单一民族国家观，而种族主义倾向更加显著。实际上，从近代哲学到黑格尔，对种族主义一直持有某种未经反思的认同，到了 19世纪70年代，种族主义已经表现出巨大的社会危害，哲学家们才开始进行反思与批判。马克思对种族主义持十分明确的批判态度。针对当时颇有市场的格宾诺种族主义的作品《论人类不平等》（1855年），1870年3月，马克思在致拉法格夫妇的信中明确写道：“他写这本书主要是要证明，'白种人’ 是其余人种的上帝，而'白种人’ 中的名门望族自然又是精华中的精华。……不管怎么样，他尽管仇视'黑种人’ （对这样的人来说，认为自己有权鄙视别人始终是他们得到满足的源泉），却宣称'黑人’或'黑色血统’是艺术的物质源泉，而'白色民族’的一切艺术作品都取决于这些民族同'黑色血统’的混合。”
种族主义批判，置于民族国家范畴，则是对超民族国家及其帝国观的批判，实际上，正是种族主义导致多民族国家迅速滑向超民族国家。欧洲多民族国家体系并非和平演进，而是充满冲突与隔离，尼采评价这场“民族主义疯癫”乃是“在欧洲各民族之间造成的病态的疏离”，其结果总是诉诸战争。激进民族主义下的民族国家，很快便走上超民族国家亦即帝国主义极端。正如帝国主义乃西方自由主义国家模式的升级版，超民族国家同样是单一民族国家的升级版，并且是让殖民地从属于帝国———宗主国及其国家民族的民族沙文主义。
马克思通过对古典自由主义等社会政治思想的批判及其展开的多民族国家理论，历史地指向对东方社会的思考。从价值立场上看，马克思是反欧洲中心主义的。在马克思那里，欧洲民族国家与欧洲资产阶级具有同构性，因而马克思对资产阶级历史性质及其局限性的判定，以及对当中蕴含的欧洲自由主义的民族国家的批判，也指向对东方民族的价值关怀。马克思十分关注东方社会独特的发展道路，强调应尊重东方民族对于现代发展道路的自主选择。正是其势力拓展到庞大海外殖民地亦即东方世界的垄断资本主义，使马克思的目光更为自觉地从“西欧小小角落” 投向幅员辽阔并受西方世界排斥和压迫的东方世界，且开创了一个有别于现当代西方哲学民族视野及其论域的东方民族论域。
晚年马克思是否存在从资本论及其政治经济学向人类学的转向，学界一直存在疑义。因为晚年马克思并未放弃前一阶段的工作，而且其资本研究本身也通向人类学视野。但马克思的确越来越不满足仅限于西欧的现存社会即资产阶级社会的分析，他希望在更宽广的世界历史范围去分析整个人类的生存状况，尤其是亚洲社会面临的现代危机。早在第一次鸦片战争之后至第二次鸦片战争期间，马克思即在《纽约每日论坛报》发表了大量论及中国、印度以及俄国等地区的文章。19世纪70年代前后，马克思自觉关注和分析东方社会，不仅从价值立场上明确转向东方国家民族及其独立解放，自觉批判西方殖民主义及其种族主义，超越欧洲中心主义，还努力深入到东方社会内部以把握东方民族特征。此时，摩尔根的《古代社会》则进一步促使马克思关注古代社会及其民族的复杂性，包括民族在历史及东方社会现实中的意义。当然，马克思恩格斯关注的焦点问题，还是东方民族的现代转变。结合当时亚洲越来越显著的殖民化态势，马克思的判断是要真正实现人类解放，亚洲就必须有一场“根本的革命”，即彻底摆脱帝国主义、殖民主义，走上国家民族的自主与自立。在这一过程中，马克思有关东方社会不可能直接进入资本主义的判断，实际上拒绝了将东方社会引向自由主义式的民族国家建构。在潜在意义上，垄断资本主义对非西方地区赤裸裸的掠夺及其殖民化，以及帝国主义的西方乃至于全球限度，也使得马克思同样反对东方社会的帝国化。
19世纪70年代，在西方进入垄断资本主义时代以后，马克思恩格斯越来越强调各民族平等以及东方社会民族共同体的整体解放，也坚决反对民粹主义、无政府主义及狭隘民族主义，马克思恩格斯拒绝并自觉批判巴枯宁、克鲁泡特金等俄罗斯民粹主义及无政府主义。马克思一直坚持在人类社会或社会化的人类的高度展开市民社会批判，这里蕴含着在社会解放进而人类解放的高度展开与市民社会相适应的西方民族国家及其所谓“文明社会”的批判。对于东方社会反抗西方世界过程中可能出现的无政府状况，马克思甚为忧虑，在对施蒂纳、蒲鲁东等无政府主义进行批判的基础上，马克思继续展开对巴枯宁以及克鲁泡特金等俄国无政府主义及民粹主义的批判。马克思之所以对查苏利奇有关卡夫丁峡谷问题存疑，一个直接的理据，就是对查苏利奇的相关判断背后的民粹主义及其无政府主义深感不安。在马克思恩格斯看来，民族解放是社会革命的题中应有之义，东方社会的社会革命，必然蕴含着东方民族的整体解放。东方民族的独立解放，是整个民族共同体的独立解放，而且，只有建立在整个民族共同体之独立解放的前提下，才有单个人的解放。因而，应当在“真正的共同体”的意义上定义马克思所讲的作为整体的被压迫民族，而作为民族的无产阶级必须要求表现出这样的整体性。在第二国际理论家考茨基试图从超阶级的视角思考和处理帝国主义时代民族国家问题而仅仅只是强调人民民族概念时，恩格斯对其展开了针锋相对的批判，同样强调被压迫民族的整体解放。晚年恩格斯在为《共产党宣言》1893年意大利文版所作序言中明确写道：“不恢复每个民族的独立和统一，那就既不可能有无产阶级的国际联合，也不可能有各民族为达到共同目的而必须实行的和睦的与自觉的合作。”关于东方民族整体独立解放的思想，也为列宁与毛泽东所重视和强化，并成为东方主义马克思的理论自觉。
马克思的人类社会构想显然反对无政府主义，也拒斥空想共产主义（空想共产主义也表现为无政府主义），虽然在从属于共产主义的远期历史中，国家与民族终将消亡，但在现存人类社会或社会化状态下，则要求形成相应的民族共同体形式，这一民族共同体形式，既不是单一民族国家，也不是超民族国家（帝国），而就是多民族国家。
在马克思恩格斯那里，民族虽然也是一个社会实体，但不像阶级、国家等只是政治性的社会实体，民族还有人类学的固有属性及多样性。马克思显然重视民族多样性，其对摩尔根人类学民族学成果的重视即是见证。摩尔根有关古代民族的研究，使马克思重视诸如民族特别是东方民族的复杂性。多民族国家中的民族并非国家民族，而是族群。在现代英语中，多民族国家常常写成“multinational state”，似可直译为“多国族国家”，但是，其中的nation，不是主权国家意义上的国族，即不是实体性的政治民族，而是指以国家名义聚集起来的民族。多民族国家，指的正是作为不同民族的人们共同体所构成的国家。在《工人阶级同波兰有什么关系》一文中，恩格斯指出：“每一个民族（nationality）都应当是自己命运的主宰；任何一个民族（nationality） 的每一个单独部分都应当被允许与自己的伟大祖国合并，———还有什么能比这更自由主义呢？不过，请注意，———现在说的已经不是 Nations，而是Nationalities了。欧洲没有一个国家不是一个政府管辖好几个不同的民族（Nationalities）。”苏格兰山区的克尔特人和威尔士人，按其民族（nationality） 来说，无疑有别于英格兰人，然而，谁也不把这些早已消失了的民族（peoples）的残余叫做民族，同样，谁也不会把法国布列塔尼的克尔特居民叫做民族。此外，“没有一条国家分界线是与民族（nationalities）的自然分界线，即语言的分界线相吻合的”。对恩格斯而言，“民族” （nationalities） 指的就是承担“自然的、语言的分界线”的多样性的族群，当然还要强调“民族”（nationalities）对于nation（国家民族）的从属性，但问题是“谁也不把这些早已消失了的民族（people）的残余叫做民族”。然而，如此状况又有益于实现政治民族即国家民族对族群多样性的新的聚集：“政治上形成的不同的民族往往包含有某些异族成分，这些异族成分同它们的邻人建立联系，使过于单一的民族性格具有多样性。”
多民族国家本身就是上升时期资本主义国家的现实。共产主义意味着国家的消亡，但在必然王国中，国家仍然是一个现实的存在，而在19世纪中叶欧洲革命之后现实的国家样态，即多民族国家。恩格斯就断言意大利、德国以及匈牙利的统一 与 独 立， 乃 是1848 年 欧 洲 革 命 的 结 果。“1848 年革命在无产阶级的旗帜下使无产阶级战士归根到底只做了资产阶级的工作，这次革命也通过自己的遗嘱执行人路易·波拿巴和俾斯麦实现了意大利、德国和匈牙利的独立。”多民族国家正是这三个国家应当坚持的现实，后来德国与意大利走向超民族国家，并酿成世界灾难，就是因为没有坚持这一现实。可见承诺民族进而承诺多民族国家存在，是对现存社会的承认。这里也显示出欧洲多民族国家的不稳定性。
在马克思恩格斯那里，多民族国家更有东方民族的指涉性。通常，民族并不是处于主体地位的人们共同体的自我指认，马克思恩格斯已赋予被压迫阶级及其人们共同体以民族意涵，相对于要么单一民族国家要么超民族国家、多民族国家本身并不稳定的西方民族国家发展状况，赋予马克思恩格斯特别关注的东方社会的民族共同体以多民族国家名谓，更有益于反映东方民族独立解放的意旨。只是东方多民族国家不是西方资产阶级民族意义上的多民族国家，而是面对西方多民族国家及其帝国殖民化背景下的东方多民族国家。多民族国家，意味着国家形式建立起来的民族共同体，因而不只是诸民族族性的集聚，也是东方现代政治国家的建构。因而，无论马克思恩格斯是否深入到东方民族的具体内涵以及是否把握到与西方民族的区别，其多民族国家思想已真正切中了东方多民族国家传统及其现代转变。
三、马克思多民族国家思想何以通向现代中国
马克思依然是我们的同时代人。马克思一系列批判性论域及其开放的多民族国家以及东方民族独立解放思想，已经蕴含了主义马克思民族理论中国化的内在逻辑，也在很大程度上先行定向了“中国特色解决民族问题的正确道路”。
现代中国历史之所以选定马克思的民族理论，缘于现代中国在理论资源上的双重困境：其一，中国多民族国家的现代转化必须突破自身封闭的天下体系，但在理论资源上又存在着先天或后天的不足，换句话说，中国自身在现代化过程中尚未产生足够的理论资源，在相当长的历史时间里，需要求诸外部世界尤其是西方世界；其二，既有的西式理论资源以及政治实践无益于或者直接堵住了中国多民族国家传统的现代转化。基于既有的西式世界历史，只有西方民族国家及其超民族国家才具有现代的合法性，非西方则不能形成民族国家，广大的非西方民族及国家，并不具有民族国家的合法性。迄今为止，基于既定的历史或理论，现代西方思想界仍然习惯于用“无历史”、“史前史”、“腐朽的文明形态”以及“绝对主义国家”直接定义东方，广大的非西方民族及国家的集聚及其建构，完全不在既有的西式民族国家论域内，其中，西方对中国的偏见与误解最深，因此展开非西方国家民族不可能现成性地依赖西式民族国家理论。走出以上双重困境的理论与实践探索，成就了马克思民族理论的中国化。
自黑格尔以后，当代西方哲学与文化的确强化了与传统哲学的断裂，这种反叛是西方哲学与文化自我反叛传统在当代的表现，是现当代哲学对于时代变革要求的自觉回应，同时也是西方民族性的当代自觉。现代性的自我认同，表明民族性在西方的确立，这也是西方自我意识哲学经过长达数个世纪发展的文化结果，但这个认同仍然只是西方人的自我认同。现代性不只是一套话语系统，它同时还是一整套包括经济、政治与文化在内的权力体系与结构。这也是西方现代性思想为什么要把民族国家看成现代性的典型特征并且只能将其置于西方语境的原因。在西方现代性思想看来，只有西方式的民族国家，才能够形成经济、政治与文化同构一体的现代性系统。也正是现代性与民族国家的粘连，使得西方现代哲学更加难以正视非西方的民族自觉问题。在这里，诸民族的自觉与民族国家的西方建构是需要做出区分的，西方民族的现代自觉是通过民族国家的形成与完善而实现的，但这并不必然意味着非西方民族必须通过民族国家的建构方式才能实现民族自觉。民族国家并不是民族自觉的前提。况且，在一种不均衡的全球化境况下，西方通过民族国家实现的民族自觉，在很大程度上已经排斥了非西方民族的多样性及其现代自觉。在强势的现代性逻辑下，非西方的民族性越来越成为问题。正是因为迄今为止仍然延续着的民族理论的西方强势背景，以及中华民族共同体建设的理论需要，我们尤其需要彰显马克思东方社会及其民族理论。当今中国正在展开的铸牢中华民族共同体意识以及中华民族共同体建设，是主义马克思民族理论中国化的必然表达，更是回应当今加速演进的全球化变局的内在需要。
关键问题在于，非西方民族国家尤其是中国多民族国家的现代实践，本身就要求超越西式民族国家，实现自身多民族国家及国家民族面向人类命运共同体的独立与解放。因此，必须要真正把握马克思所谓“历史向世界历史的转变”思想，自觉摆脱西式民族国家逻辑，在重建的世界历史结构及其现代性理论中，建构人类命运共同体意义上的人类民族共同体，论证经现代转化所形成的非西方的民族及国家的主体性及其族群多样性，凸显其民族特征，进而确证非西方民族的国家民族建构及其主体性。
生长于西欧资本主义时代的主义马克思，能成为西欧之外的东方世界谋求民族解放与国家独立的思想资源与历史理据，完全在历史演进的理路之中。主义马克思及其东传过程，不仅参透并主导了非西方国家民族的独立解放以及现代性自西向东的转化，也积极启发和引导着非西方尤其中国的现代性建构以及多民族国家的现代重建。马克思超越了欧洲中心主义，超越了单一的西式现代性及其世界历史时代，也超越了西方民族国家，又在现代世界史的意义上肯定了西式资本主义及其文明面，进而将现代性与西方化、与资本主义区分开来，在人类社会共同体以及作为世界历史主体即无产阶级的意义上定位未来社会，从而推进非西方世界的现代社会转变及其国家民族的独立解放。在马克思那里，未来人类社会本身就构成“民族”，是通过无产阶级成为世界历史的真正主体而实现的民族，是通过超越和扬弃现有的族群、民族以及民族国家而实现的民族。马克思所强调的，正是东方多民族国家的政治解放。
在全球化背景下超越西式现代性及其既定的西式世界历史与民族国家模式，显然有理由并且必须将非西方尤其是中国的现代性及其多民族国家结构，以主体的方式摆进世界历史及其现代重构。马克思虽然没有来得及弄清楚东方民族的特征，但他对西方民族国家及其民族观的批判与分析，本身就有利于凸显东方多民族国家的特征，并有利于东方多民族国家的现代建构。
东西方民族在形成时期，有着相近或接近的自然状态，本质上，共属于人类共同体的东西方民族，都具有人们共同体的一般样态，“性相近，习相远”同样适合于描述东西方不同民族。因此，东西方民族不存在本质的区分，也不应该将东西方民族本质地对立起来。但是，不同的历史演绎及其权能关系，还是使得东西方民族表现出不同的样态。西方民族的显著特征是其实体性，自古罗马时代民族形成之后，即表现出在地性和因被排斥而形成的内聚性及实体性。中世纪民族性与宗教的同一，以及持续的宗教冲突与宗教战争，均巩固了西方民族的实体性。诸多基于各自“一神教”及其存在论的“高级宗教”之争，也表现为实体性民族之争，并且扩展到西方民族（基督教）与东方民族（伊斯兰教）的千年冲突。中世纪之后，由于政教分离及宗教的世俗化，民族很快获得国家及其政治内涵（民族国家），并表现出显著的强力与暴力性质，民族性与社会权力甚至与霸权融为一体，民族的帝国化则是近代以来西方民族演进的基本方向。自近代以来，西方民族的实体化主要表现在政治民族意涵上，民族的文化性质处于从属地位（有时甚至完全被忽视），从单一民族国家经多民族国家，很快就滑向超民族国家（帝国），尽管超民族国家或帝国本身也难以持续，且往往昙花一现，但中间的多民族国家过渡性特征更加明显，而其本身也只是一种强力的和激进性质的政治建构，实体性的政治国家，意味着在所谓多民族国家体系中国家之间的丛林状态。政治民族的实体化，也使民族本身在演化与发展过程中，一直受制于部族以及种族的制约，并在现代社会直接表达为种族主义。一些多民族国家上升为超民族国家，随之衰败，接下来又一个多民族国家强势崛起，如此形成帝国的交替。工商业乃至资本主义，均使得民族不断从属于政治国家，因而也不断促使民族敏感化，导致激进民族主义不断升温，理论界也被迫回应激进民族主义，并不得不从属于实体化的民族实践传统，反过来坐实激进民族主义。既有的政治理论传统，一直漠视民族的文化意涵，只是在上一世纪初，历史学家梅尼克才将“文化民族”与政治民族及其“国家民族”区分开来，以摆脱民族的政治化。不过，从20世纪西方历史演进看，民族的政治化及其实体化倾向实际上在逐渐加剧，现当代西方社会始终陷于激进民族主义的巨大旋涡中，悲剧与灾难事件连续不断，西方理论也一直没有找到一种使民族话语脱敏的方法。值得注意的是，在20世纪60 年代开始延续至今的身份政治潮流中，民族在西方世界进一步政治化和敏感化，在很多方面已成为死结。
相比较之下，中华民族诸民族的特征恰恰在于非实体性，这成就了多民族交往交流交融的传统。中华民族之分布，呈现为“大杂居、小聚居、交错杂居” 的特征，苏秉崎将其描述为“满天星斗”，费孝通称其为“中华民族多元一体格局”，民族本身是不断生成的和非实体性的。中华民族共属一个自成一体的统一的文明及政治空间，是五千年中华文明造就的连绵不断的空间，也是自轴心时代以来就不断巩固的大一统空间。“在过去的2000年中，中华帝国的国家并非一成不变的磐石，但是它的指导思想是一种将促成国家统一作为典范的领土观。当然，在中国历史上（特别是在中华帝国统治的头1000 年中），也有持续的分裂时期，但在统治的意识形态方面，这些时期并没有出现什么新东西。在这些时期，也没有新的领袖去寻求以新的统治逻辑为基础，建立有异于其他领袖所为的地方自治。他们心中的模式仍然是统一的帝国。”地缘、资源以及人口聚集等因素，决定了域内诸民族难以向外部扩张，因而中华文明传统也不习惯于扩张，而是习惯于既定的生存空间，并形成了厚德载物、自强不息、和谐和平、雍容大度、兼收并包以及大一统且绵延不绝的中华文明传统。中华诸民族之间的关系也不是实体性的，而是基于生活实践的生存论意义上的相互依存与共生关系。夷夏关系，也非西方传统主体民族与非主体民族的支配与排斥甚至主奴关系，而是（主要说来是） 共生且转化关系。民族身份是相对的，依孔子之意，夏变夷，或夷变夏，都系中华文明的常态，所谓“ 夷狄之有君，不若诸夏之亡也”（《论语·八佾》），显然强调诸夏之文明文教传统，但其间并没有族裔民族主义的意味。中华文明不支持一神教，更不可能生发出导致常态性宗教冲突的“高级宗教”，而是坚持无神论并在一定意义上承诺多神论，从而形成生长并吸纳多种宗教的文明类型。不同于西方民族关系的冲突样态，文教是中华民族的鲜明特征，不同民族传统，相互欣赏，各美其美，秉持忠恕、兼爱、和谐之理念；三教九流，也是各安其位，各续其统，有生存方式的差异，但没有存在论上的区别。诸多外来宗教与民族，只要欣赏和适应中华文明传统，服从中国的典章制度，都可以在中华大地上落地生根且获得成就，中华文明一直延续着外来宗教与民族传统的中国化传统，而不会产生如西方文明传统中那种因排斥而产生的“民族”与“异教徒”。在中华文明传统中，如果有“民族” 这一词汇，也并非从日本传入、并取自西式单一民族国家中的“民族”意涵，而就是与中华民族水乳交融的“戎夷”及其“五方之民”，“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移” （《礼记·王制》）。在某些语境中，“戎夷” 的语义存在误用甚至妖魔化，但其本质上还是一个有别于汉民族的描述性所指，是文化民族，而非政治民族。中华文明内诸民族的意涵，一直保持着文化民族的意涵，而西方学术理论界晚近以来造出的文化民族与政治民族（国家民族）的区分，对于中华文明传统而言，本身就是外在的区分。
强调中华民族的和谐传统，并不是否定民族关系在历史上的紧张时刻。在中华民族史上，一些时期或有民族尚武尚力，民族关系也时现紧张与冲突，但都不是主流。“中国各民族间的关系从本质上看，是在漫长的历史进程中，经过政治、经济、文化诸方面愈来愈密切的接触，形成一股强大的内聚力，尽管历史上各民族间有友好交往，也有兵戎相见，历史上也曾不断出现过统一或分裂的局面，但各民族间还是互相吸收、互相依存、逐步接近，共同缔造和发展了统一多民族的伟大祖国，促进了中国的发展，这才是历史上民族关系的主流。”按照白寿彝先生的说法：“几千年的历史证明：尽管民族之间好一段、歹一段，但总而言之，是许多民族共同创造了我们的历史，各民族共同努力，不断地把中国历史推向前进。”这都是总结中华民族史的清醒而深刻的判断。成就中华诸民族关系的常态形式，是交往交流交融特别是经济上的交换互市与文化传统上的互鉴和相互吸纳。中华诸民族及其交往传统，并非基于制度性的文明规范，而是习惯于依从文明的内在要求，这有官民二重性方面的原因，使得诸民族交往一直保持民间性质，但更重要的原因，是诸民族对文明及其文化的理解本质相通，而不必使自己所在的民族变成与其他民族区隔开来的实体性民族。
但近代以来，面对西式民族国家及其帝国逻辑的遏制及挑战，面对保种图存、民族复兴的抉择，中华民族的现代建构，又必须上升到政治民族及其国家民族。在基于自身封闭的天下体系已不可能完成民族共同体的现代转变、与此同时无论从权能还是从内在理路上都不可能诉诸西式民族国家及其民族共同体逻辑的境遇下，现代中国需历史性地进入主义马克思的民族理论所构想的世界历史空间。在马克思那里，西欧现存社会（即西欧资本主义）与包括中国在内的东方社会不能等量齐观，各自背后的民族与民族共同体也应当区分开。这意味着，不能套用西式民族及其民族共同体概念来简单理解中国的民族及其中华民族共同体。马克思的民族及其民族共同体理论，本身又开放了一条非西方国家民族通过反叛西式民族国家从而实现国家民族独立解放的道路。正是通过内在地吸纳主义马克思民族及其多民族国家资源，并实现主义马克思民族理论的中国化，现代中国才能解决中国多民族国家之现代重建这一历史性课题，基本完成中华诸民族面向作为国家民族的中华民族的认同建构，在当代全球化状况下巩固中华民族多元一体的格局，并葆有绚烂多姿的多民族文化，实现中华民族的团结进步。
现代中国多民族国家的重大特征，就是其多民族既非单一国族国家意义上的，更非多国族国家意义上的。将中华民族多族群中的任何一个族群或民族看成是单一国族，都是巨大的糊涂与错误。“汉族中国”说早已被扫进历史垃圾堆，一些“××族中国”说，更是不可思议，无论是基于自然性的族群还是现代政治性质的国族概念，中国都不可能是单一的民族国家。自然族群还不是民族国家，政治性质的国家民族只能是中华民族共同体，但中华民族共同体不能直接被看作西式民族国家意义上的国家民族。中国有族群，也有民族，但与西方民族国家中的民族与族群有别。在中华文明的悠久传统中，中国由自身的天下体系、王道治理、朝贡体制以及夷夏之别形成中华民族共同体，在欧亚大陆巨大的东亚地缘及政治格局下，在以黄河文明为中心展开的文明辐射圈中，形成了一种迥然不同于西方宗教冲突及其民族隔离的中华民族的交往交流交融传统。不同于已经消失的各种古代文明及其民族传统，不同于处于流变并衍生西方诸多文明类型的古希腊文明以及古希腊民族，也不同于南亚古印度文明及其民族样态，中华民族本身就是五千年中华文明渊源及其生成演进、绵延持续的结果。就此而言，悠久的中华民族有理由作为国家民族，与美利坚、俄罗斯、法兰西、德意志、不列颠、意大利等并存于世，但中华民族之作为国家民族的建构，又有着与西方单一民族国家以及晚近以来的多国族国家不一样的政治逻辑。
与此同时，在从天下体系转变为现代多民族国家过程中，在应对西方超民族国家（帝国主义）及其殖民地半殖民地模式对中国的制约过程中，中国延续并发展了中央集权的治理体系。现代中国不可能是多国族国家，中华人民共和国的国体已经规定了中国既不是单一的民族国家，也不是多国族国家，而是以中华民族为国家民族认同的、主权独立的多民族国家。共和国不是公众国，显然只有一个国家民族的认同，此乃讨论中国作为统一多民族国家的前提。中国共产党始终致力于统一多民族国家的现代重构，更是有效地避免了陷入西式单一国族国家与多国族国家在民族团结方面的困扰。国家治理意义上的中华民族，就是中国现代多民族国家的国家民族概念。中华民族的传统表明，其现代国家的建设，必然要求将中华民族共同体的建构与国家民族的建构高度统一起来。统一多民族国家，既是中华民族长治久安的基础与前提，更是当今中国特色社会主义新时代铸牢中华民族共同体意识、推进中华民族共同体建设的根基与前提。
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