史与礼
饶宗颐
此文原为饶宗颐先生为《补资治通鉴资料长编》（台北：新文丰出版公司，1995年）作的总序。作者在文中强调太史公采用了礼家的世系学说。此外，作者认为中国史学传统贯彻了礼的精神，史以礼为纲纪，尤其体现在司马光的史学观中。
一、引言
吾国人习惯，时间观念特强，屈原自言庚寅以降，孔子生辰，历来论者只差一日。非如印度之含糊恍惚，诗圣Kalidasa的年代，考证家差距可有千年之谱。殷代已习用六十甲子以纪日，循环往复而不间断，且极强调春(
二、奠系世说—太史公书与礼家言
《旧约·创世纪》记洪水以后，诺亚三个儿子的后裔(第十章)，又详述闪族的系谱(第十一章)，足见古代希伯来人的谱学萌芽甚早。
中国谱牒记录，远在三代已相当成熟。司马迁在《五帝本纪》中说:“孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”又云:“余观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》，彰矣。”二篇文字都保存于《大戴礼》及《孔子家语》的《帝系姓》和《世本》之中，又有许多小出入地方，是古代谱学最原始材料。清代儒者或以为非圣人之言，事实不是完全没有根据。司马迁《三代世表》，记载夏、殷世系，全部加以采用。自甲骨出土以后，证明殷代自上甲以下，大体完全可靠。
《礼》书屡称及“世”与“系”，《周礼·春官》:小史“掌邦国之志，奠系、世，辨昭穆”。郑玄注云:郑司农（众）云:“志，谓记也。《春秋》所谓《周志》，《国语》所谓《郑书》之属是也。史官主书，故韩宣子聘于鲁，观书太史氏。系、世谓《帝系》、《世本》之属是也。小史主定之，瞽蒙讽诵之。......故书奠为帝。杜子春云:帝当为奠，奠读为定，书帝或为奠。”《周礼》古文作“帝系世”。陆氏《释文》：“奠音定”，奠亦训定，三字音义相同。其另作帝者，章太炎云：“《说文》:帝，谛也。谛，审也。《诗》传曰审谛如帝，则'帝系世’者，谓审系世也。”意思是说很审谛地来定“世”与“系”，这正表示记录世系要非常谨慎与负责。世与系是二件事，《鲁语》:“工、史书世。”工指臣工，谓工祝一类官员，史是负责记录之人物，特别《周官》所述之小史，奠系与世，即是他们之任务。
今考之甲骨刻辞，所见史吏甚繁，有王史
大史:
己卯，卜贞:亩(惟)大史(《小屯南地》二二六〇)
小史:
亩(惟)小史(《合集》三二八三五)
□卯卜贞:小史(《南地》二二六〇)
虽卜问的内容不详，但显然有小史一官职，故殷代先公先王世系在卜辞中见到的非常完整，和史公据帝系所追记者大体吻合。由于殷时有正式负责世系之专门官吏小史，所以记录非常审谛，可证周官所言的小史，是可信据的。所谓奠系世，意思是审谛地去厘定世系，这有如后代禅宗灯谱之慎重处理。古代有这样的专职，应该说是谱牒学的萌芽。大英博物馆藏殷代巨骨有《倪家谱》一板，是其著例。
《帝系》一篇，虽然有不少神话意味，但近年出土新史料，像湖北包山楚简记着:
□祷楚先老僮、祝融、媸
老僮显然是楚人的先世。《帝系》上说: “颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子谓之女禄氏，产老童。”《山海经》郭璞注《世本》:“颛顼娶于滕坟氏，谓之女禄，产老童。”完全一致。老童之名，《山海经·西山经》云:“骢山，神耆童居之。”郭注:“耆童，老童，颛顼之子。”《史记·楚世家》言:“高阳生称，称生卷章。”裴骃《集解》引谯周云:“老童即卷章。”证以包山简之老僮，则以作老童者为是，耆童与卷章乃形相近致讹，由老童之见于楚简，可见《帝系》所说之可信。
小史之责为奠世系，世与系是二件事，世可以说是谱牒学，系是姓氏学，二者在中国后代有极丰富之材料，发展而成为专门之学。由于自春秋以来“世”是王室的主要教材，《国语·楚语》记申叔时说道:“教之'世’而为之昭明德而废幽昏焉。”贾谊《新书·傅职》:“教之语，使明上世，而知先王之务。教之故志，使知废兴者而戒惧焉。”故志即是《周礼》郑注所谓“志”。使人从过去历史中取得教训。唐柳芳《族谱总论》云:“氏族者，古史官所记也。昔周小史，定系世，辨昭穆，故古者有世本。”(详《茆泮林辑本》)今观《世本》之《帝系》篇，记诸帝王子孙相继相当翔实。《史通·书志》篇:“'周撰《世本》’，式辨诸宗。”《杂述》:“《世本》辨姓，著自周室。”《世本》另有《姓》篇，下至东汉王符的《潜夫论》特立《志氏姓》一篇，这些都是姓氏学的经典材料，不必具述。
司马迁对古代谱牒之书，持极慎重态度。他在《三代世表》序上说:
余读牒记，黄帝以来皆有年数，稽其历牒，终始五德之传，古文威不同，乖异。
可见他所看到的资料，是多么歧异而混乱，虽然有年数，但各说完全不同。他又在《十二诸侯年表》序说道:“历人取其年月，数家隆于神运，谱牒独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。” 由于过于简略，无法尽信，故对于历人、数术之说，不能采用，唯有割爱。他只采取世系部分，所以《五帝纪》即根据《帝系》而写成。其慎重态度正值得后人师法，谈谱牒的来源，是不可不加以注意的。
自秦人以水运自居，汉初五德所属，诸多争议，人各为说。丞相张苍著《五德之书》且有《历谱》。《史记·十二诸侯年表》序云:“汉相张苍谱《五德》。”是其证。《索隐》云:案张苍著《终始五德传》也。此事《史记·丞相传》不载，但揭其与公孙臣论汉非土德事。由史公不采历人之说一事观之，张丞相之《历谱》，史公亦摒而不录。章太炎谓:“《十二诸侯年表》所系，有《左传》所未详者，或得之张苍《历谱》。”则仍有待于寻绎也。
又古史荒邈，战国以来，诸子各家均盛道伏羲、神农、黄帝。兹揭其事如次:
（一）法家
《商君书》首篇《更法》云:“公孙鞅曰:伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法。”
《赵策》二:赵武灵王欲用胡服，群臣以为不便。王独曰:“古今不同俗，何古之法。帝王不相袭，何礼之循。宓戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，观时而制法。”即沿用商鞅之言。
（二）道家
《楚帛书》:“曰故□
《文子·上礼》:“及世之衰也，至于伏羲氏，昧昧慰慰......及至神农、黄帝，核领天下，纪纲四时，和调阴阳。”
《淮南子·俶真训》:“及世之衰也，至伏羲氏，其道昧昧芒芒。.......乃至神农、黄帝，剖判大宗，竅领天地......提挈阴阳。”
（三）儒家
《易·系辞传》:“古者戏是(氏)之王天下也......戏是(氏)没，神戎(农)是作......神戎是没，黄帝、尧、舜是作。”(马王堆写本)
孔安国《尚书》序:“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。”
扬雄《羽猎赋》:“或称羲、农，岂或帝王之弥文哉?”(成帝永始三年上)
又《解难》:“是以宓牺之作《易》也，系络天地，经以八卦。”马王堆本神农氏作神戎，与银雀山简《孙膑兵法》相同，诸氏字皆借作是。
上列法、道、儒三家之书，论到远古圣哲，都在黄帝之前凸出伏羲、神农二代。伏羲又作雹戏、宓戏（《赵策》），只是字形之异，足见自春秋秦孝公以来，伏羲、神农之名久为人所共识，其事远在《大戴礼·五帝德》成书之前。太史公于伏羲之事，非无所知。其《自序》云:“余闻之先人曰:虑羲至纯厚，作《易》八卦。”而其论次《五帝本纪》，以为“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”。乃独取宰予问《五帝德·帝系姓》，而摒伏羲、神农而不书，取颛顼而遗两昊，本《鲁语》及《祭法》举黄帝、颛顼、帝喾、尧舜五人为一系列。史公盖用礼家言，此与刘歆《世经》依《易·系辞》以伏羲、神农、黄帝先后相继大异其趣。《系辞传》一向被认为汉人所作，今马王堆本已出土，显为战国以来之撰著。《荀子·成相》篇言:“文武之道同伏戏。”此亦儒家对伏羲赞美之语，足与《易传》相表里，顾史公皆弃而不论，独取孔子所传之《五帝德》，虽不免于泥，其是非曲直，仍有待于论定。而其墨守礼家之说，于古史持极谨慎之态度，异于向、歆父子及班固，则昭然若揭矣。
三、史以礼为纲纪
史所以记人事，故史必以礼为其纪纲。《荀子·大略》篇历举诸礼之种别，而称“礼以顺人心为本；故亡于“'礼经’而顺人心者，皆礼也”。陈梦家叙武威汉简，因谓“礼经”一名出于荀子，实则《左传·隐公十一年》 已言:
凡诸侯同盟，于是称名，故薨则赴以名，告终称嗣也，以继好息民，谓之“礼经”。
刘文淇以为杜预注之五十凡即是《礼经》，周公之所制也，出于周之旧典，则殊乏根据。今按礼经二字但指礼之大经，不必远溯周公之旧章，更不必是后代所厘定之五十凡。《隐公十一年》讥桓王之失郑云:“恕而行之，德之别也，礼之经也。”又言:“灭不告败，胜不告克，不书于策。”明礼经皆当书于策，不合书法则不书之。礼之经，与德之则互相系联，礼之经即以德为其基础，下以顺人心，上以合天时者。《礼器》云：
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。......故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大论。
又云:
礼:时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。
《大戴礼·本命》云:
女者如也；子者，孳也。好者言如男子之教，长其义理者也。
故知“义理”一词，实本诸礼。礼有时、顺、体、宜、称诸含义，“顺”是其中之一项，制礼要以行为恰当合理为主体。《礼运》言养生送死、事鬼神之常为“大顺”，能修礼以达义，体信以达顺，则为顺之实。发挥礼里面“顺”之道理，更进一步。
故礼者实为“理”之同义词，故曰“礼，理万物者也”。《丧服四制》云:“理者，义也。”行而宜之之谓义。人能主忠信，礼之本基已立，发挥而为事业，处处合于义理，可谓礼之文采充分表现于外，故《礼器》谓“义理是礼之文”。宋人讲义理之学，揆之礼经本旨，实指礼之文采光华在行为上有真切著明之成就，非谓抽象空洞之理论，所重在行而不在知。《礼》所谓“无文不行”，即谓其人之行动于义理不合，无足观采者。由此一义之理解，更可认识“博文”、“约礼”二句之真义，实与《春秋》有密切关系。太史公引董子云:“《春秋》者，礼义之大宗也。”《郑志》云:“《春秋》经所讥所善，当按《礼》以正之。”刘文淇批语:《哀公十四年》疏称贾逵、服虔、颖容皆以为孔子修《春秋》约以《周礼》。《春秋》是据礼来判断是非，《春秋》之义法即是约礼的事例。“义理为礼之文”，明乎《春秋》列举之事例，便可取得博文之实效，所谓博文之“文”，实际是礼所表现的“美”——包括忠信的内美与行为的外美，皆道德礼法之事。《周语》云:“以文修之。”韦昭注:“文，礼法也。”一般以文采或广泛之文化说之，远非孔子之原意。故知博与约二者乃《春秋》宣喻表达之手段。史原于《春秋》，必以礼为依归，此礼经一义之真精神，《礼器》所以称之为“礼之大经，礼之大伦”也。
司马温公于《通鉴》中所建立之史理，即以礼为核心。代表其书法之精义，莫如开宗明义一章，论析三家分晋一事，其言曰:
天子之职，莫大于礼。礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君臣是也。何谓名?卿大夫是也。......天子之职，莫大于礼。夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形......
温公论正名之重要，且认为讲礼是天子之天职，天子失职，由于不能正名分。晋三卿窃权，周王不唯不能诛之，且从而反命之为诸侯，是助长其恶也。《通鉴》一书所以肇始于三家分晋，即为谨名分以立史之鉴戒。温公于此事有礼亡之叹，指出三晋之列于诸侯，非三晋之坏礼，乃周天子自坏之也，先王之礼，于斯尽斩，过在周天子，言之十分沉痛。“谨名分”仅为礼之一端，其恶果竞造成天下以“智力相争雄长”之局面。其对最高统治者责备之切至，不以其位高而有所宽假，洵可谓尽史官之职。孔子作《春秋》为人君说法，使政治家及所谓领袖者知所鉴戒，此即为中国史学之精神所在。
《春秋》一书目的在于耸善抑恶。此说之传统由来已久。西周史官勒铭之史惠鼎云:
惠其日就月
降及楚国申叔时云:“教之《春秋》之耸善抑恶焉。”(《国语·楚语》)以后贾谊《新书·傅职》亦言:“或称《春秋》，而为之耸善抑恶，以革劝焉。”莫不谆谆悬为告诚。足见《春秋》之功用，非全为记录史事而已。以之视为单纯记录史迹之史书，分明过于看其表面，殊不切于实际，而漠视《春秋》之深层意义。
“纲纪”一词，《文子》已言“纪纲四时”。西汉人更恒言之，首推陆贾。匡衡疏谓“孔子论《诗》以《关雎》为始，此纲纪之首，王教之端也”(《史记·外戚世家》)。而刘歆更论纲纪之宇宙义，其《钟律书》云:“玉衡杓建，天之纲也；日月初缠，星之纪也。纲纪之交，以原始造设，合乐用焉；律吕唱和，以育生成化，歌奏用焉。”发挥天文之纲纪以配音乐，律吕赖以形成。(见《汉书·律历志》)又扬雄《法言》亦论纲纪云:“或苦乱，曰:纲纪。曰恶在于纲纪?曰大作纲，小作纪。”(《先知》篇)降及东汉《白虎通》言三纲六纪，云:“何谓纲纪?纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”此即引申扬子云之说。礼之文为义理，说见于《礼器》。王莽亦言义理，天凤四年六月，授诸侯茅土于明堂曰:“予制作地理建封五等，考之经艺，合于传记，通于义理，论之思之，至再至三。”可见“义理”一义，汉人皆已习用之，而其原盖本诸礼，非至宋人始楬赏之。
马王堆汉墓出土古逸书有《九主》一篇，据《殷本纪》说，盖伊尹为汤言素王及九主之事，是篇依以立说。《九主》之中所肯定者为能法天地之则之法君，自余八者，为专授之君、劳君、半君、寄主及破邦之主、灭社之主各有其二，通称曰八商(谪)。商之言谪，所以责其过也。上代之立言者于人主谴责，不遗余力，敢为犯上不谄之论，《九主》斯篇，尤其翘楚者。文中提出天乏(范)、天纶二义，其言曰:
礼数四则:立法天，佐法地，辅臣法四时，民法万物。此谓法则。
礼数四则曰天纶......谓天之命四则，四则当□，天纶乃得。
所称礼数四则为天纶，按，“纶者，伦也，作之有伦理也”。(《释名·释采帛》）此与《礼》篇所称“礼之大经，礼之大伦”，其义固无二致。礼必合乎天时，设于地理，大与天同义，天纶正犹大伦也。《九主》篇之思想，循正名之旨，斥人君之失，亦足垂千古之鉴戒，虽文中时渗人法家思想，礼与法固有共通之处，其述礼数四则，亦本诸礼以立论。
史不能离乎礼，礼可以释回邪，增美质，其在人也，如竹箭之有筠，松柏之有心(见《礼记·礼器》），吾华重人学，史记人事，必以礼为纲纪，此温公之历史哲学，以礼字贯串整部历史，其说所以历久而不磨者也。
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