【作者简介】 李亦园，中研院院士，台湾清华大学荣誉讲座教授，人类学高级论坛首席顾问。
【摘 要】乔健教授可以说是国内人类学者中田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位。他的研究主要包括台湾南岛民族研究、大陆少数民族研究、中国传统文化研究、中国传统底边社会研究、拿瓦侯传统与美亚文化关联探讨等五大领域，其文化视野之辽阔，对社会文化与族群的理解与阐释之深远与透彻，最受同行友辈钦敬，也对后学者富有启发。
【关键词】乔健教授；族群与社会；中国传统文化；先驱
一、前言
乔健教授在东华大学族群关系与文化研究所服务已达十年，且因届龄并协助完成东华各项有关族群研究的院系所成立工作后，即将于2005年7月荣誉退休。东华大学为感谢乔教授的诸多贡献，并祝贺他七秩寿庆，特举办了这一次“族群与社会学术研讨会”，邀请国内外及两岸人类学与少数民族研究同仁数十位与会参加研讨，盛会空前、群贤毕至、少长咸集。我个人与乔兄师出同门，近半世纪来在学术研究与教学上互相扶持切磋，情同手足，所以不敢推辞担任研讨会的主题演讲人，并草就本文以资庆贺。
乔健教授可以说是国内人类学者中田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位。他在台湾大学考古人类学研究所时就以台东平原的卑南族为研究对象，完成他的硕士论文；其后他在美国康奈尔大学人类学系就读，又去了美国西南部拿瓦侯印第安人部落中做了近一年的田野调查，可以说是极少数有这样经验的华裔人类学家。乔健兄回国后先在香港中文大学人类学系执教(实际上中大的人类学系是他创办的)，所以一方面有机会较早去中国大陆先后研究过瑶族、畲族和藏族等少数民族，另一方面也有缘接触香港居民的民俗信仰和社会生活；最近十年来，乔兄回到台湾执教于东华，对花莲地区的阿美族文化变迁与现代适应也极为注意，却又因缘际会地到他的故乡山西，与山西大学的学者们共同进行他称之为“底边阶级”的“乐户”(俗称吹打)的大规模调查研究，完成了很少有研究者从事的底层汉族社会的文化风俗研究，对整个汉文化的了解做了很重要的补充工作。其实乔健兄对汉文化的研究也不仅在底层与民俗文化而已，他早年在香港执教之时，即曾一度从事他称之为计策文化的“三十六计”的探索，那可以说已经进入“大传统”文化的研究范畴了。由于有以上所述这样丰富的跨文化研究经验与心得，所以乔健教授的文化视野非常深远辽阔，再加以近半世纪连续不断的自我创新，开拓了许多新的领域与方向，确实是国内族群与社会文化研究的先驱与领航者。
二、台湾南岛民族研究
乔健兄接触人类学是从他进入台湾大学考古人类学系(现已改名为人类学系)开始，所以他最早从事田野调查研究的对象自然是台湾岛上的南岛民族(俗称高山族或原住民)。乔兄自1956年进入考古人类学系(由历史系转来)，至1961年自研究所获硕士学位，共有六年时间在该系修读做研究，当时他就读的那一班，只有他一个学生，因此有很多机会随教授们四出做田野，也就跑遍了岛内的九个族群，对南岛各族的文化普遍有相当的认识与了解，也发表了若干篇调查报告，其中较重要的综合性报告，是发表在《台大考古人类学刊》第15、16期合刊的《台湾土著诸族屈肢葬调查初步报告》(1960)，表现出台大考古人类学系初期那种考古学与民族学综合研究的特色。
但是乔健兄对台湾南岛民族文化最重要的研究，却是集中于台东平原附近的卑南族。他在卑南族的一个部落——吕家社做田野，从1960年从事硕士论文资料采集开始，至2000年的40年间，曾多次在该部落做了时间长短不同的调查与访问，可以说是人类学研究中较少见的长久观察一个部落文化及变迁的实例。乔兄对卑南吕家社的研究除去完成他的硕士论文《卑南族吕家社的社会组织》(1961)之外，先后又继续发表多篇中英文论文，其中最主要的是《卑南族吕家社祖家制度的研究》(1973a)及《文化变迁的基本形式：以卑南族吕家社百年经验为例》(2003)。在这些论文中乔兄以卑南族最独特的称为Karuma'an祖家制度为讨论重点，细数这种应属于“两可继嗣制(ambilinealdescent)”的特性，以及它作为卑南族社会基本结构，在经历百年间五次外来影响下(包括日本统治、光复后汉人的接触、天主教、基督教的信奉，以及现代文化的冲击等)，所引起的巨大变迁，可以说是讨论族群与社会认同与变动最典型的实例。
三、大陆少数民族研究
乔健兄于1961年离开台湾去美国康奈尔大学攻读博士学位，1965年他完成课程后，即选择美国西南部阿利桑纳州的拿瓦侯印第安部落作为他博士论文研究的对象，所以他接触的第二个异文化应是北美的印第安人，也是他最主要的异文化研究对象，但这一部分研究的历程，在本文中要留待最后再做讨论，让我们先说他的大陆少数民族研究的情形。
前面说过，乔健兄曾在香港中文大学人类学系执教多年，在港期间他有机会到大陆少数民族地区进行田野调查与访问，范围包括瑶族、畲族与藏族，其中以瑶族的研究范围较广也最为具体，有两本专书(1988a，1991a)及多篇论文对瑶族的社会组织、妇女地位及婚姻两性关系作相当创意的探讨(1987，1988b，1989a、b，1990，1991b)。他并且是国际瑶族研究协会的创始人与首任会长。
乔健兄从1984年至1988年的5年期间，曾在湖南、广东与广西各地从事长短时间不同的瑶族峒寨田野调查访问。1987年他访问了湖南西部江永县瑶族人传说中的发源地“千家峒”，写下他著名的一篇文章《漂泊中的永恒》，后来《漂泊中的永恒》也成为他田野调查笔记文集一书的书名，在该书的前言中，乔兄有如下一段话：
大部分的瑶族一方面固然是漂泊无定，但另一方面却对他们历史上或传统中的远祖居地有着永恒的思恋。……人类学者虽不断改变他们的研究题目，却也在始终不懈地追求一种永恒长久的东西——人类思想与行为的基本规律与结构——这种东西要比瑶族的远祖居地更为古老(1990：13)。
从这句子里你可以看到作者如何将研究对象的族群情结与人类学家的职业理念联结起来了！
乔健兄的瑶族研究范围主要在广东连南县的排瑶与广西大瑶山金秀县的坳瑶两群，并以他们的亲属组织、婚姻制度、两性关系、妇女地位为研究重点，在这些研究中他最重要的发现是像瑶族这样一个以父系继嗣为原则的社会中，却长久能维持相当程度的男女平等平权，也容许两性无论在婚前与婚后相当自由结交异性朋友的权利，所以他在《广东连南排瑶的男女平等与父系后嗣》一文中有这样的一段话：
排瑶像汉族一样是父系继嗣，从父姓，而且至少在婚后第一年实行从父居。作为人类历史上最大父系社会——中国汉族的一个成员，笔者总以为男尊女卑是父系社会无可避免的现象。然而排瑶却能一面坚守父系继嗣原则，一面使男女平等的原则存在于社会生活的各方面，因而为父系社会提供了一个与汉族社会强烈对比的模式(1988：115)。
这样一个模式确实提供给性别研究者与女性主义提倡者一个很好的科学研究参考资料。
四、中国传统文化的研究
乔健兄自1973年至1995年的廿多年间在香港中文大学执教，其间自1980年开始创立中大的人类学系并担任系主任与讲座教授，直到1995年退休，转来东华大学至今。乔兄在港的廿多年期间，除去从事大陆少数民族研究之外，一方面由于地缘之便，也从事香港本地民间习俗与信仰的调查；另一方面又因合作参与台北“中央研究院”民族所传统中国文化的系列研讨，也逐步从异文化的研究，转入中国文化研究的领域。在香港民间文化研究方面，他前后曾有多篇论文出版，包括“Cognitive Play：Some Minor Rituals among HongKong Cantonese”(1983)，《香港地区的“打小人”仪式》(1984)，《香港地区的石祭初探》(1985)以及《大澳渔民家庭的神祇》(1991)等。同时由于香港的研究，他又把目光扩展至华南，特别是对婚姻制度与妇女地位更为着力，曾编著《华南婚姻制度与妇女地位》(1995)一书，尤其是对福建南部惠安县特殊的“不落夫家”婚姻形态及其妇女生活的深入探讨(1992，1994)，更受到两岸学界的注意。
但是，乔健兄在传统文化领域中最值得注意的却是他的所谓“计策行为”(strategicbehavior)的研究。所谓“计策行为”依乔兄自己的说明是：
所谓“计策”或“计谋”或“计”，应即相当于现代社会科学中所习用的“strategy”。它是社会所允许的个人或一群个人用以获取较好生存条件的“办法”。笔者以为中国文化中的计策或计谋便是这类“办法”中之流行较广较久者，因此它们是帮助了解中国社会真实情况极为有用的材料(1981：2)。
更明确地说，中国传统文化中的“三十六计”就是最典型的计策行为实例，而乔兄前后共有九篇中英文论文论及计策行为，大都即是以“三十六计”为基本材料而展开的研究。实际上，根据他的累积搜集，如“瞒天过海”、“借刀杀人”、“声东击西”、“调虎离山”以至于“釜底抽薪”等基本三十六计外，已可扩展至如“投石问路”、“弃卒保帅”、“鱼目混珠”等五十八计了。乔兄并利用“赛场理论”(gametheory)、语意分析、文化语法等方法将这五十八计作综合分析，进而归纳为六大类与廿四个基本概念，以寻求建立中国人计策行为的模式，他说：
因此再为中国人计策行为建立模式时，笔者觉得一方面要利用形式分析方法尽可能把计策行为的形式特质分析及写出来，操作中自然要绝对摒弃主观臆测；另一方面又要能多方兼顾，广泛阐释，对计策行为作一如Geertz所提倡的多重描述(thick description)。两者兼备，庶几可以建立起一个能如实反映和广泛说明真实情况的模式来。只有依此方针对中国文化一些主要现象加以分析与描述，才能逐步求得一对中国文化较全面的、深刻的科学陈述与说明(1985：67)。
计策行为的研究是极少受人注意的项目，但又不能不说也是中国传统文化中很独特的一个面向，而乔健兄确能有这种灼见把它挖出来作为探讨的对象，补足其一向被忽视的缺陷，尤其是在当前政治、社会以及工商业界盛行尔虞我诈的环境之下，这种计策行为的研究，实在极为难得。下篇我们可以再举出一项乔兄惯于补足较少受注意的研究课题——“底边社会”加以阐述。
五、中国传统底边社会的研究
从1995年至目前，乔健兄又从事一项他称为“底边社会”或“底边阶级”的研究，这也是一项极少受学术界注意到的传统中国社会阶层的研究，所以是一项极为重要可以补充前此对传统中国社会结构了解不足的工作。
所谓“底边社会”(Baseand marginalized society)是指传统社会中为人们作娱乐表演或贴身服务的行业，包括卖艺、杂耍、优伶、发匠、修脚、娼妓、乞丐以至“乐户”。这些行业群在传统社会中都是地位极低下，且被视为“贱业”，或称为“下九流”的群体，而其处境也都在主流社会的边缘，所以称他们为“底边阶级”。乔兄对“底边社会”的研究是由于他在1994年至1996年与山西大学华北文化研究中心的同仁，从事山西省东南部“上党地区”俗称“吹打”的“乐户”而起。在这三年期间他与他的研究群走遍了“上党地区”的长治与晋域两区的十四个县市，对那些在红白礼仪时作吹打鼓乐的乐户进行深入的田野调查工作。他们最少做了151个乐户家庭的访谈记录、系谱与部分个人传记，而发现这个向来被视为“贱业”的乐户在行业特色、婚姻形态、价值取向、行为规范以至于生活习惯上与一般社会基层的农民有相当大的差别，确实构成主流社会之外另一种阶级特性。譬如说每一家乐户都有他们一定的地盘称为“衣饭”或“坡路”，他们从前都被视为贱业，受到鄙视，现在仍然多少受到社会的歧视，仍有自成一个群体的意识，所以普遍流行“阶级内婚”，而不忌讳同姓婚。他们常被宗族所排斥，因此无祠堂、无族谱，只拜父母亲一代的牌位，以及拜行业神“咽喉神”。在价值观及行为标准上也颇与主流社会有别，他们较不讲究“忠”、“孝”的传统，而特别重着“义”，也就是讲“义气”，对主顾、朋友、同行重然诺，喜欢结拜弟兄、收养义子、帮助贫困，也就是一般所说的很“江湖”或“四海”，而在日常行为上则是较为豪爽放任，但也较多有赌博、嫖妓与吸毒等习行。所以乔健兄借用英国人类学家Victor Turner在《仪式的过程》(TheRitual Process)一书中所说的Communitas(他译为社域)的观念，认为像乐户这样底边社会的价值标准与道德取向实在是对严密正统结构的一种“反结构”(anti-structure)，也是相对于主流社会的“封闭道德体”(closedmorality)所形成的“开放道德体”(open morality)。这些可以说都是一般研究传统中国社会的人未曾触及的现象，所以乔兄在他对山西乐户研究结束后完成的一本专书《乐户：田野调查与历史追踪》(2001)，以及一篇总结乐户研究的论文《底边阶级与底边社会：一些概念、方法与理论的说明》(2002)中都说：
底边阶级是传统中国社会的一部分，而且是构成中国传统社会阶级体系的一种重要基础，不了解他们，便不能了解传统中国社会的全貌、不同阶级间的互动及整个社会的运作机制(2002：430)。
乔健兄为了要更完整地了解底边社会的实况，自1999年起，他又以他在山西大学所创办的华北文化研究中心为基础组织了团队，进行山西乐户以外的类似群体的田野调查，对象包括如下：
1.山西晋城市与乐户有关的行业群，主要是茶房与红衣行。
2.山西长治县，太原市及临汾市的剃头理发匠。
3.河北吴桥县杂技艺人。
4.北京市天桥说唱艺人。
而乔兄本人稍后于2003年秋获选为台湾教育部第七届国家讲座主持人。他利用讲座计划中的研究经费，率领九位东华大学的硕士生，八位是族群关系与文化研究所的，一位是中文研究所的，对台湾社会中的传统行业群进行调查研究，包括高雄县内门乡的“总铺师”(办桌厨师)，台南县的阵头、道士，花莲县的理发师、性工作者与主持葬仪的香花和尚，宜兰县的歌仔戏演员以及台北市龙山寺四周的小贩。企图把两岸传统服务行业的底边社会连结起来做比较研究，相信这一工作完成之后，将对传统中国社会全貌的了解有很大的贡献。
六、拿瓦侯传统与美亚文化关联的探讨
1965年乔健兄完成他在康奈尔大学的博士课程后，由他的论文指导老师John Roberts教授带领着进入阿利桑纳州的拿瓦侯印第安人保留区，遂在那里进行了十个月的田野调查工作，这是极少数华人学者曾在印第安部落中做过的田野调查，前此只有人类学者李安宅先生，以及语言学者李方桂先生曾在印第安保留区内做过研究。乔兄于1969年获康大博士学位，其论文题目是《The Continuation of Tradition：Navajo and Chinese Models》(传统的延续：拿瓦侯与中国模式)。远去荒凉的沙漠中做印第安人的研究，怎样又转回来与中国传统做比较呢？这一方面正是展现出乔兄文化视野的辽阔，另外一方面却又很有趣的显示出一种源远流长的师承传统。
原来乔健兄在康奈尔大学就读时受教于语言学大师何克特教授(CharlesHockett)，而何克特教授又是现代语言学之父，鼎鼎大名的萨皮尔教授(Edward Sapir)的高足。萨皮尔先生不仅以提出“萨-吴假设”(Sapir-Whorf hypothesis)而著名，他也以另一个美亚语言关联假设(特别是Na-dene语与亚洲大陆民族的主体“汉藏语族”的语言关联)而受到亚洲语言学者与人类学者的尊重。乔健兄间接受到他这位师祖的影响(萨皮尔也研究拿瓦侯语言)，所以选择远到拿瓦侯保留区去做研究，他可以说是极少数的华裔学者能非常深入理解印第安人的文化，而同时也一直没有忘记自己的文化传统，所以他不但研究拿瓦侯的文化，同时也企图把拿瓦侯文化的特征与中国文化的传承作比较，因此他的博士论文才会是《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》。在他的这篇论文中曾就两个文化中的传承方式，也就是知识获得与传递的相似性有精彩的阐述，他说：
两种传承模式最大相似的地方便是传承者都认为他所获得的知识会变成，更精确地说，整合成为其身体的一部分。而在拿瓦侯与汉语中的身体都比英语的“body”有更广与全面的内涵。中国古人所谓的“身”，如“修身”之身实指整个自我，而一个人学习的时候，必须把所学整个融合于“身”，即成为自我的一部分，在他的仪态与行为上都能显示出来，才算成功。所以荀子《劝学篇》有云：
“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。”
又说：
由于拿瓦侯人与中国古人都同样把个人的知识看作其自我的一部分，所以在传统的传承上又有一个相同点，即是他们都强调重复的背诵与熟练的记忆是最重要的学习方法，而且在重复背诵的时候要大声地念出来。
所以即使有世界最悠长文字体系的中国人也像拿瓦侯人一样，如上引荀子所言，耳与目是同样重要甚至是更重要的学习器官(1969：147，183～185；2004：22)。
而后乔健兄虽回到国内仍未能忘怀对拿瓦侯文化与汉藏文化相似性的比较研究，而且再进一步与汉藏族的另一个主要民族——藏族进行比较，也就是比较拿瓦侯人著名的“沙画”(sandpainting)与西藏人称为“曼荼罗”的“沙作檀城”的相似关联，并发表了《拿瓦侯沙画与藏族曼荼罗之初步比较》一文(1982)。另外又对拿瓦侯仪式诵唱者(Singer)与西藏《格萨尔》史诗诵唱者(藏人称之为“仲肯”)的学习诵唱过程作比较，也撰写了《藏族〈格萨尔〉史诗诵唱者与拿瓦侯祭仪诵唱者的比较研究》(1996)一文，他得到的结论是：
我曾经把拿瓦侯的沙画与藏族的沙作檀城细作比较，当时我认为前者不太可能如多数北美学者所主张，是从Pueblo印第安人学来的，而可能是从亚洲带去的。——因而可能与藏族的沙作檀城是同源的，它们兴起的时代，可能是在旧石器时代晚期(2004：12)。
换言之，藏族的仲肯实际上仍像拿瓦侯诵唱者与中国古代的读书人一样，通过不断的记诵与模仿获得他们的知识的。上引札巴的故事，正形象地说明一个人所获得的知识是如何被塞入人体内，融合为己身的有机的一部分。旧时中国人事实上也有这种形象化的说法，他们不是常常称赞一个有学问的人是“满腹经纶”吗？便是现在的我们，仍旧会说某某人“肚子里可真有点墨水”(2004：24)。
以上这些比较研究，已相当拉近这个属于Nadene语族的拿瓦侯印第安人在文化渊源上与亚洲汉藏民族的相近性，乔健兄的师祖萨皮尔先生地下有知，一定会十分满意他这一位未曾见面的中国徒孙！但是乔健兄并未以此为满足，他最近因为读了我们老同学张光直兄的《延续与破裂：一个文明起源新说的草稿》及其相关的论说，以及我的“致中和宇宙观”的系列论文，又重新引起他对“美亚文化关联”的研究思维，于是编写出版了《印第安人的诵歌——美洲与亚洲的远古文化关联》一书(2004，2005)。在这一书的导论《美亚文化关联初探》一章中，乔兄除去更详细地说明拿瓦侯人在知识获得的过程如何与传统儒家的“身心一如”思想如出一辙之外，他又说明了许多两文化间的微妙相似点，我们可以列举如下：
1.拿瓦侯人虽然没有练“气功”之举，但他们却有与中国人气功理论相似的概念，不但有相同的概念，而且连名词都接近，那就是他们称“气”(air)为‘aji’，这aji是呼吸的表现，生命的声音及存在的力量，这与我们传统中“气论”实在极为相似了(2004：27～28)。
2.更重要的是拿瓦侯人也很强调如我在“致中和宇宙观”理论中所标榜的“和谐均衡”观念，不仅有同样的概念，而且在名称也几乎相同，他们也称之为“和”(hózhó)。提出这一说法的竟是我的业师克罗孔(ClydeKluckhohn)教授。他曾经说：“hózhó所传达的，可能是拿瓦侯宗教思维中的中心概念——几乎所有祈祷辞与诵唱中都常重复出现，它最好的翻译可以是‘美丽的’、‘愉快的’以及‘满意的’”(乔健，2004：29)。
3.拿瓦侯人的“气”与“和谐”以至于“身如一心”的思维概念可以说都是来自于他们的宗教执行者，如前述的诵唱者(Singer)、抖手者(Handtrembler)及占星者(Star Gazer)等，这与中国在石器时代的巫觋在形成身心和谐的修炼经验也是十分相似(2004：30～36)。
4.此外，拿瓦侯人对地理环境的具体形象观念也与古代中国十分相似，他们有四个圣山(foursacred mountains)代表四个方位，并有四个神人(HolyPeople)守护，而四个神人各以四个颜色代表，这也与中国《尚书》和《尧典》时代的四岳、四方、四色也甚相似。
所以乔健兄总结而点出他的结论说：
我现在深信如果用这种新的观念，也可以说是一种“亚洲观点”去重新研究分析拿瓦侯诵唱者的仪式，不只可探讨拿瓦侯与中国的文化关联甚至历史源头，更可较全面地认识古代的巫文化，对上古典籍也可以提供一种新的诠释，真正可以做到“礼失而求之野”(2004：37)。
从上面的对比，我们可以看到华夏一族与拿瓦侯从地理、方位、时间及神祇上所建构出来的宇宙观与世界观何其相似？几乎不需要进一步来证明他们来自共同源头了。——从上面所述的基础出发，我们在探索美亚的文化关联上会是怎样一个广阔的惊奇之前路！同时更令我们感佩的是萨皮尔先生在80年前便靠其极度敏锐的直觉与宏大的想象力，从极有限的语言学资料中，预见到这种关联的源起(2004：40)。
从乔健兄的这一比较研究，我们可以看到他对人类整体文化的视野是多么广阔而深远，所以我在为这一本《印第安人的诵歌》繁体字版(2005)写序时，曾有这样对他作评论的一段话：
然而本书作者却没有忘了人类学家的职责是既要树也要林，对单一文化作深入的研究调查固然重要，但也要有人类整体文化的视野，所以他先以他宽广丰富的跨文化经验提出他对美亚远古文化关联的论题，然后再以他对拿瓦侯单一文化深入理解的资料作为补充支持，可以说是林与树都兼顾的安排，这也是本书最大的特点(乔健，2005：ii)。
七、结语
从前文各节的评述，我们可以看到乔健教授的学思与研究最少有如下几个重要的特色。首先如前已指出乔先生是中国人类学者中田野调查经验最丰富、调查接触族群最多的一位，他曾经先后从事台湾的卑南族、北美洲的拿瓦侯印第安族，中国大陆少数民族的瑶族、畲族与藏族，以及不同地区、不同阶级、不同时代的汉族文化；而且他也遵循着人类学家研究不同文化的惯例，先从异族的文化接触理解入手，然后再从这异文化的背景中去进一步研究自己的文化，并从基本的结构去作比较分析，所以其文化视野之辽阔是少有能及的，而他对社会文化与族群的理解与阐释才能有如此的深远与透彻，这是最受同行友辈钦敬之处。
其次，我们也许可能说乔先生对社会文化与族群的研究，经常会出人意表地选择一些不常为人注意，或者说不是热门的项目作为他研究的对象，这包括他所谓“计策行为”的三十六计研究，包括他研究香港民俗仪式如何“打小人”，而其中最重要的则是研究山西东南部他称之为“底边阶级”或“底边社会”的“乐户”。他不但把乐户的研究做得有声有色，而且把这些向来被社会学家、人类学家以至于民俗学家所忽略的底层社会研究，延伸到山西以外地区，并且更远地(或者说更近了)延伸至台湾，而从事高雄县内门乡的办桌厨师群，台南县的阵头、道士，花莲县的理发师、性工作者、主持丧礼的香花和尚，宜兰县的歌仔戏演员以及台北市龙山寺周边小贩的研究，这样看来，乔先生真是要把这些备受忽略或不受重视的社群现象变成热门的研究项目了！
另外一项特色是乔先生的社会族群文化研究。一方面注重其变迁的过程，但另一方面又努力企图抓住其不变的基础与基本原则。他研究卑南族前后延续了40年，细数其间各阶段的变迁，而其重点却在于探讨作为卑南族社会基本结构Karuma'an祖家制度所发生的作用。更有甚者，他研究卑南族的变迁现象是以decade十年为单位，但是他研究拿瓦侯印第安人的变迁，却又把尺度放长为万年了，他的“亚美文化关联”研究即是把印第安人的文化源头推到旧石器时代晚期了，那是两万年到三万年的远期了。他阐述比较在这长期间内印第安的祖先通过白令海峡逐步进入美洲的变迁，但是又在许多基本的深层文化结构上如何维持其亚洲的渊源而不变，看来不能不令人惊讶。乔先生这样的研究，对一些年轻的人类学家来说，大致会批评他是回到20世纪二三十年代的传播论的窠臼去了。但是当代的文化研究者却未必同意这样的批评，这是因为早期传播论者的论点都着重在那些容易变迁的“可观察的文化”特质上，例如物质文化及社会组织上。然而乔先生所说的文化关联却是着重那些“不可观察”的深层文化法则上，包括文化与知识的认知传承方式；宇宙存在法则；身体与自然的联结与和谐观念等等。这种远古文化关联的追寻，不但是乔先生自己所说的“人类学家对人类思想与行为基本规律与结构的永恒追求”，岂不也正与我们早期的学长张光直教授在他晚年极力鼓吹，而甚受为当代文化史学家所推崇的“东西文化起源差异”说中的“连续式”VS“破裂式”理论十分扣合吗？然而乔先生却是更早在他1969年的博士论文中就注意到这一远古文化关联的现象，在这点上乔先生无疑也发挥了相当的前驱作用。
来源：《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》，2005年，第5期
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