?利维注：这是我在2008年左右翻译的一篇拉比阿丁.斯坦萨茨(Rabbi Adin Steinsaltz)的文章，原文是希伯来语。这篇文章极好的将犹太文化和中国文化做了比较。我注意到多数人都将西方文明分解成希腊文明和希伯来文明，以此将其与中国文化进行比较，但那些人错误的将希伯来文明和基督教文明混为一谈，那些中国学者对犹太传统的无知至今仍然相当普遍，我想的确是到了改变的时候了。
《塔木德.阿伯特》和中国文化：一个比较性的讨论
在犹太传统中，人们对拉比资格的评定几乎很少基于某个仪式的认定。不像牧师或僧侣，对拉比的评定通常是对一个犹太人智力上的考核，以便有足够的证据证明他是一个合格的学者，对犹太人的宗教、文化、传统各个方面都有足够的学识。简而言之，考核拉比资格的是智力上的学识，而不是基于任何权威或宗教仪式，更绝不是基于任何偏狂的信仰程度。
《阿伯特》这本书是《塔木德》63卷中的一小卷，这本书包含了从公元前300多年到公元后200多年的犹太圣哲的箴言，在这个时期的前后，正是处于东方的孔子的时代，以及一直绵延到中国的三国时代，直至当时的中国逐渐形成一个巨大的帝国。实际上，《阿伯特》一书并不是严格意义上的犹太律法书，它具备很独特的特征，因为《阿伯特》主要在谈论的是道德和伦理，而并非细致的律法探究，也并非宗教以及其他抽象的理论。当然，正如我们所知的，犹太人有许多书籍都会谈论道德和伦理，并且试图勾勒出一个对世界的总体看法，但是就《阿伯特》来说，却并非涉及这样一个系统的工作，因为《阿伯特》更多是一本圣人的语录集。
尽管这本书的编辑工作只是由一个人（犹大.哈-纳西）在公元200年前后完成的，但是这本书的思想却并不是由一个人去定性，相反，它是由500多年中的多位犹太圣哲共同完成的，而这些圣人的零碎的想法形成了这本小书的完整性。非常重要的是，《阿伯特》尽管不是在论述律法问题，但却和其他塔木德典籍一样，接纳各种不同的观点，甚至是自相矛盾的想法。我们可以举一个实例，在《阿伯特》的第4章的第25节中，你可以读到“4-25以利沙.本.阿乌亚说：少年所学何似？似书写于新纸上的墨迹；老年所学何似？似写在涂改过的纸上的墨迹。”提出这个观点的圣哲已经活在基督时代了，但是当再晚一点的拉比提出类似的想法时，你却摸不着头脑了，请读第26节和第27节是如何的：“4-26：哈-巴夫利村人拉比约西.巴尔.犹大说：就学于少年，何所似？似吃尚未成熟的葡萄，喝榨酒器里的酒；就学于老年，又何所似？似吃成熟的葡萄，喝陈年老酒。4-27：拉比说：不要盯着瓶子，而要看看里面有什么。有的新瓶子里装满了老酒，有的旧瓶子里却甚至连新酒也没有。”
这些箴言集虽然看上去的确是一个圣人的观点选集，但是看上去更像是一场充满分歧的辩论集。我们可以看到：一方面，我们需要知道谁才是智慧的真正掌握者？另一方面，我们可以从哪一类人中学习到有用的东西？是否老年人确实有很高的智慧呢，或者我们认为一个人的年龄根本不能作为智慧多少的标准？谁该来统治我们的国家，是一个经验老到的老者，还是一个年轻有朝气的年轻人？有人说：青年人是不合适的，因为他显然并不成熟，缺乏经验；而另外一些人也可以说：智慧和年龄没有直接的关系，因为有些年轻人也可以是智者，而有些老者尽管年长却依旧会犯很多错误。此外，我们还可以举出很多例子来说明《阿伯特》的这一特点，《阿伯特》在谈论道德和伦理，但这本箴言集中依旧充满自相矛盾的观点，以及各种分歧。而正是这些还未被后期学者调和的集子，却组成了一个统一的犹太伦理学系统。同样，这个系统也造就了一个独一无二的犹太文化观。
现在，我想通过上面的探讨，来引出我对犹太文化和中国文化的同异性的讨论。
乍看之下，《塔木德.阿伯特》和儒家的经典是很类似的，它们似乎具备很相似的风格，并且有着类似的思维方式（他们都以非抽象的方式致力于人类生存的根本问题）。我们也可以看到，后期的孟子对前期的孔子语录进行独立的思索，并且形成自己的儒家观点，这当然和《阿伯特》里的富有层次的观点集是很类似的（孔孟的圣书和犹太教典籍都喜欢以圣哲向弟子或大众传播箴言的形式来表达自己的看法）。不过，当我们更深刻的阅读两类经典后，我们会发现，《塔木德.阿伯特》在某个角度也很类似于《老子》，因为两者看上去似乎都喜欢使用平行逻辑以及诗意的句子，此外，有别于儒家经典，《塔木德.阿伯特》有着自己独特的思维习惯，它更喜欢辨证的思维，以及接纳各种矛盾的分歧，而这一点却未在早期的儒家经典中有所凸显。
当我们做这类犹太-中国文化的对比时，很典型的例子来自在《塔木德.阿伯特》的第3章的第20节：“拉比以利亚撒.本.亚撒利雅说：若无《托拉》，即无道义；若无道义，亦无《托拉》。”在这里，《托拉》代表了知识和求知，也就是意味着学习的全部涵义；而道义也就是‘天下通道’（derech eretz）之意，代表正确的礼法和行为准则。
“天下通道”（derech eretz）在犹太文化中是很重要的一个内容，因为它在这里并非在意指宗教内容或抽象的知识，更多的，天下通道在指代它所包含的社会生活中的礼节和道德准则，而它所盖含的内容，可以琐碎到论述谁该首先离开房间而谁该其后，或者论述你去参加宴会时所需注意的对主人的礼仪规范，或者论述你应该对待邻居的待人之道。在中国文化里，这种礼仪性的现实探讨是非常积极热烈的，而在西方，人们对这些内容的讨论完全更陷于抽象或形而上学的讨论，从而看上去模糊不清，我想这种区别不仅心缘于心理上的因素，也和文化的差异有很大的关系。‘天下通道’里所有这些细节，组成了一个看似很庞大的体系，这个体系又影射到对整个世界的理解，事实上，在犹太文化里，‘天下通道’发挥了非常重要的角色，它不仅仅确定了行为的规范，也对人们的生活提出更为深入的指导。
让我们回到刚才的第3章的第20节的探讨。“若无《托拉》，即无道义；若无道义，亦无《托拉》。”这句话的意思是告诉我们：一个人应该基于较高的理论知识，从对知识的探索出发，去了解世俗生活的规范和意义；而从另外一个角度，它也在提醒我们：如果没有天下通道，也就没有律法的本体，也就是，如果没有良好的礼仪规范和现实道义，谈论律法问题也无从着手了，也更无法达成任何理论成果。实际上，第3章的第20节的话是一系列的论辩，上面这句话只是这个系列的一个部分而已，但同样，余下的论述也同样是充满辨证的：“若无智慧，即无敬畏，若无敬畏，亦无智慧；若无知识，即无理解，若无理解，亦无知识；若无食粮，即无《托拉》，若无《托拉》，亦无食粮。”
你可以发现两种文化惊人的类似之处，首先，《塔木德.阿伯特》和以儒家五经为代表的中国文化，都将注意力放到了寻求高度的智慧之上，其次，他们都非常重视传统，譬如，对老师的尊重，对父母的孝道，以及制订和他人交往的各种尊卑礼仪；另外一个重中之重是涉及理论和实践的问题，在《塔木德.阿伯特》或儒家经典里，犹太圣哲或中国的圣人们都花费了很多讨论去挑战这个问题，而圣人们共同的结论是：没有理论的实践是极不牢靠的。
不过，两种文化除了相似之处，也还存在很多区别，我将指出其中一到两个不同。首先，最大的不同来自如何处理伦理和宗教的关系。在中国文化中，伦理和宗教似乎是完全分离的两个领域，他们处理宗教（中国人处理人和神仙的关系）大都是局限在庙宇或祭坛上，这多半是一种仪式的表达；而在犹太文化里，这一点正好和中国人相反，犹太人的伦理是基于宗教的，而犹太人处理宗教（人和上帝之间的关系）以及伦理（人与人之间关系）甚至是不可分割的一个整体，事实上，两者是浑然一体的。
这个区别不仅是哲学意义上，它体现在与此相关的伦理或文化中，而成为了一个整体性的差异。在中国文化中，伦理观是基于现实社会的一种思想体系，它和人际关系一起都是政治生活的一种内在的关联，因此，这些观点都没有绝对的客观或抽象的价值基础。换句话说，这些都可以看成是相对的道德观，区别善和恶都并无绝对的标准，它们最后都被放在一个具体特定的政治社会中去进行衡量，儒家道德本质上是具有清晰人文与社会内涵的实用道德。而与此形成鲜明对比的是，犹太人的道德内容从一开始就习惯于进行明确的价值观念评判，这个评判基于对上帝的理解，而上帝并不像现实的政治社会那么赋予人为的多变性。当然，在中国文化里，你必须提到佛教，尽管它是外来宗教，但显然和中国的本体文化已经融为一体，并已然形成自身文化的一部分。佛教的因果论当然已经作为以儒家五经为代表的中国文化的补充，在佛教里，你做了一件错误的事情，就会遭到报应，而这个错误的评价标准并不随着周围的现实政治环境而发生变化，由于这些不同文化的汇聚，本身就创造了中国文化中非常独特的一个特点。
其次，另外一个不同就是对待传统的态度，当然，《塔木德.阿伯特》和儒家经典类似，都固守某个传统，例如你在《阿伯特》的开篇就读到“《托拉》，摩西受自西奈，传之于约书亚，约书亚传众长老，众长老传众先知，众先知传之于大议会众成员。他们所言要事有三：慎于决断；广树门生；设藩篱以护托辣。”而在儒家经典中，人们同样被告知，他们阅读的箴言并不是新的，而都是来自祖先圣人的口传训教。但是，这种相似之处背后存在一个巨大的差异，在儒家的传统文化中，学者们始终在尝试建立与统治者的思想联系，例如孔子后来是坐而论政，而孟子是四处推销自己对政治社会的论点；在道教里，如果当政者认为某个观点是不符合他们口味的，那么学者会提出一个委婉的说法去重新阐释他的论点，如果当政者的反对很激烈，学者会离开某个地方去其他地方论道，但并不会认为当政者的观点值得反驳，总的来说，中国文化中的对错观点都是相对的，它甚至是极其圆滑的。
而在类似《阿伯特》这样的犹太教经典中，我们发现了和中国文化不同的地方。尽管犹太教的传统非常尊重现实当政者的看法，但是一般来说，政府应该听从由宗教传统确定的伦理观点以及传统价值观，如果政府是逾越的或者不道德的，那么他将失去其统治权，而且人民有义务和责任去反抗它甚至是推翻它。
从某个角度说，中国的统治者在很多时候都认为自己是天子，这一点被中国的学者以及各种官僚所倾心认同，而在犹太文化中，统治者从来不可能考虑自己是上帝的儿子。在《阿伯特》的第4章第17节中说“拉比西缅说：有三顶桂冠：《托拉》之冠、祭司之冠和王权之冠，而超过这三项桂冠之上的，是美名之冠。”而这样的观点在《塔木德.裁定书》的第13页上就说的更加明显了：“国王是尊贵的，其次是祭司和其他官员，然而，这一点仅仅适用于他们在学识上平等的情况下，因为，一个人即使出生于很低贱的家庭，但假如他富有学识，那么他仍然居于国王之上（学者比国王更有优先权）。”
这种区别带来一些实际的影响，在以色列或中国，统治者都有警察和军队，即使他们的统治仅仅是理论上的。而学者通常可以是贫穷的，而即使他们富有学识，往往也是没有金钱更没有权利。对两种文化而言，这个现象都或多或少存在。问题是，犹太教规定，如果有两个人陷于麻烦，而只有一个人可以被拯救，那么优先权总是倾向于学者的，而绝不是权威或当政者，更不是富有的阶层人士。在犹太人的传统中，富有学识的人永远具有优先权，而同时，国王则排在其后。换句话说，如果只能有一个人被拯救，那么国王可以死去，而学者则必须得到最恰当的优先权。这项法律不仅是理论，应该说在犹太人的历史中，它确实不断被贯彻和实践了。它超越了权利和金钱，也超越了门第出生，甚至是王权。整个社会尊重的是一个人是否具有学识，而不是他的其他身份地位。当然这并不意味着学者是反政府的，也并不意味着政府是没有权利或不尊贵的，它仅仅意味着犹太人传统意识中的一些不可破除的东西，很多时候，这种意识和现实的逾越甚至是共存的。
从字面上来说，托拉意指“万识之体”或“教导”，从这个意义上说，它很像中国人所说的“道”（万物之道）；它是生活之径，它告诉你应该如何构造你的生活。然而，托拉不仅仅只是“识”，更合适的说，应该是“知”与“行”的圆浑一体。如果我们用一个物理图景去解释托拉的含义，那么它就好象一个有“矢量”的知识之体，你除了得到‘求识’的乐趣，还得到如何在你的人生中恰当的‘行路’的答案，而其他知识则是‘非矢量’的。所以，托拉并不仅仅是一连串事实或知性的累积，而且它始终以一个“万识之体”的形式去给予你一种生活的方式。因此，区别“学习托拉”和“学习其他知识”，就向区别“学习简单的维数数学”和“学习矢量数学”一样。为求准确我要补充一点，“托拉”在多数时候当然指《摩西五经》，但是当我们在《阿伯特》这些书中看到“托拉”这个词时候，它的意思更多是我前面所说的知行之道而非简单的摩西律法书。在《米德拉西.大创世记》第10章里写道：“每一样东西，包括俗世和天堂，都有自己的局限性，惟独托拉没有局限性。”当然，学习托拉本身，很少是情绪或直觉的工作，相反，犹太律法的学习更像是数学思辩，它可以定义为：针对很多直观的材料进行一种科学的、辨证的，有逻辑性和组织性的工作。而这个工作，在犹太世界里是持久不息直到永远的。
在数学上，人们重视公理方法：一个点、一条线、一个平面、量化、数字等等，人们基于这些事物用一种符合逻辑的精巧形式结合起来。而对于组成托拉的那些材料来说，它们和数学上的概念是不同的，因为它们涉及正确和错误、善良和邪恶、应该和不应该做什么，学习托拉的人，基于这些概念用一种符合逻辑的精巧形式结合起来，这是智力性的求识，也同样带有实践性的导行。
在很多领域，智慧说的是对万物的卓越理解。当然，当我们列举道德或智力学识的时候，就像在看待一个不通世事的计算机编程高手，或者看待一个不识字的老年圣哲一样。可以说，每一个领域的知识都和智慧联系在一起，在前面我们提到的悖论中，我提到《阿伯特》（第3章的第20节）上这么说的：“若无知识，即无理解，若无理解，亦无知识。”换句话说，知识不仅仅是简单的材料收集和记忆，更多的是，人们必须学会正确的利用知识。在犹太人的传统中，人们对那些只有知识事实却无理解力和应用力的人，看成是“提成一篮子书籍的傻瓜”（《巴比伦塔木德.经卷书》第28页下）。而对于很多真正的圣哲，犹太人将他们唤做“塔米德-哈卡姆”（Talmid-Hakham），意思叫“智慧的门徒”，这个说法很像古希腊人对“哲学”的定义，他们把它叫做“爱智慧”，你看！的确是很类似的。
那么犹太学者在犹太传统中的主要角色是什么呢？他们除了要记忆和理解各种传统的宗教文本外，最重要的能力还需要学会创新。用一个也许不恰当的比喻吧：旧派的儒家学者总是类似于一个老年的女子穿上传统的服装，而新派的儒家学者则似乎一个年轻的女子穿上新潮的服装，而对犹太人来说，他们总会做到令一个年轻的女子穿上传统的服装。这意味着，犹太人更成功善于使新式的事物去接纳传统的价值观以及其特有的犹太生活传统。当我们阅读《塔木德》周边很多的评注时候，那些后期的评注者总是宣称自己只是对前期圣人的观点进行简单的增补而已，但是那些后期的评注者确实是在不断创造新的事物以及新的观点，他们非但没有遗弃传统，相反让犹太传统更加富有魅力。
犹太学者的创新并非仅仅体现在分析上，也体现在综合上，在很多时候，他们总是试图创造新的传统构造，有时候甚至是为了创造而创造、为了思考而思考。因此，犹太教在处理一些非现实问题上的态度，和中国传统的做法是截然不同的。儒家的智慧总是很现实的，中国圣人立足于现实局势的考虑，从而对当时的当权者或人民提出各种礼仪或道德上的建议，而犹太教却不是这样，诸如你可以发现在《塔木德》的很多段落里，人们关心的琐碎问题甚至和现实没有任何直接的关系，可以说，有些律法问题的讨论不仅是吹毛求疵的，更是基于学者的虚拟想象，而这些想象尽管充满分析和辩趣，但却和现实生活毫无直接的联系。从长远看，这种犹太性的态度有着某种巨大的优势，正如很多科学或哲学的新观点在刚诞生的初期，都是毫无实际应用价值的。但如果有人去创造了它们，这些事物在未来都会产生巨大的效应，而相反，中国传统意识中的现实性却阻碍了这种优势。
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