《庄子》：天地与我并生，万物与我为一

四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。

——《庄子·则阳》

四季运行有序，国家治理有方，人们德行完备，这些都能使不同发展规律的万物在同样的大道面前“不私”，不私故不可名状，而不可名状是一种自然，“无名故无为，无为而无不为”，这或许就是一种理想状态，但是这样“比于太泽，百材皆度；观于大山，目视同坛”的世界却只是“丘里之言”，而非“道”。在大公调的看法里，这这是一种风俗的群体症候，这是聚合相异的东西而成为同一而已，就像那组成了各个部分的马依然不能叫马，而只有整合为一个整体栓于眼前的马才是真正的马，那么推而广之，得道之人合并了万物之异归于大同也仅仅是完成了“丘里之言”，完成了形式上的聚合，而大道如果只是用光大无边粗略地称之为大道，只是落入了“丘里之言”的陷阱，其实只是一个比喻而已，而真正的大道却是无法命名无法言说的，不管是大道无为，还是大道又为，都是拘泥于一种命名，都是在寻找一种聚合的“实”，有为和无为，都是疑惑者所做的假设而已，而真正的大道，是“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”，也就是说道的精微，物的至理，都是无法用言论和沉默来表达的；只有超乎言默之表，才不失为议论的极致。

从丘里之言到大道，从有为到无为，少知和大公调这两个虚构人物的对话到底能否指向大道？既然大道的精微在于既不言说，也不沉默，那么这些议论这些对话是不是也跌入了一种形式的窠臼中？从相对主义到彻底的绝对主义，道是不是也还要抛弃“道”的命名本身？而其实从言语的命名中跳出来，并非是将道变成一种虚无的东西，而是要将世界的人从贪图名利、追逐富贵中挣脱出来，物欲不存，形体自保，从而优哉游哉，无望而不自得。

这种命名其实就是一种“物化”，在《齐物论》中，庄子就指出：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”也就是说大道被小智者的一孔之见所隐蔽，至言被浮华不实之辞所隐蔽。，这是一个被覆盖被命名的世界，就像“丘里之言”一样，已经隐含着比喻，正像“白马非马”的观点一样，不管是作为现象和个体的白马，还是作为整体的马，虽然在不同的范畴上，但都是一种命名，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物—马也。”庄周取喻于手指、马匹，而用意却与公孙龙相反，就是为了破公孙龙之说，也就是说从道通为一的观点看，天地与一指，万物与一是没有区别的。而世人却时常要将大与小，多与少，白马与马做一个人为的分别：“有始也者，有未始有始也考有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”是的，世界进入了一个“有”与“无”分开的阶段，但是问题是，这个“有”是否可认为是真有，这个“无”是否可认为是真无？人们总说秋毫之末是细小的东西，泰山是大的东西，殇子是短命的，而彭祖是长寿的象征，但是这本身就是一种命名一种比喻，即使反过来说，“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”那也是跌进了一种物化的过程中，“一与言为二，二与一为三。”这命名的三部曲就是从万物到有言，才从有言道无言，一而再再而三，在世界的“三”里，里真正的一也就相差太远里，“天地与我并生，而万物与我为一。”所以既然为一，就不要用有言和无言来叠加，来命名。本来世界有大道、大辩、大仁、大廉、大勇，如果给它们的是不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，就是圆通混成的，但是如果叠加了修饰，那便成了：“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”也就是在昭、辩、常、清、忮等形迹中，这些东西就变成了四方之物了。

那宛如庄周的那个梦，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”到底是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周，本来就没有探究的必要，但是世人却一定要用自己的眼光来分别，“此之谓物化”，也就是不管是庄周，还是蝴蝶，都变成了一种割裂开来的物，都进行了自我的命名，当然也远离了那个真正的梦。以梦为喻，正是因为“方其梦也，不知其梦也”才有意义，或者“且有大觉而后知此其大梦也”，清醒的圣人才把梦当成是一场梦，而那些愚昧的人却自以为清醒，“而愚者自为觉，窃窃然知之”，而这种清醒就是破坏了梦的“一”，使之成为一个物化的东西。

物本来就是在自我的世界里，“物无非彼，物无非是”，这本来就是一种本真状态，而却要用“我”的观点来看物，所以有了彼此，也像生死，“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”于是生有了死的相对，死有了生的相待，于是也就产生了恐惧、不安、始终，也就有了我执，有了是非，有了无为还是有为之争，也就有了天下“物论”的偏颇。而在庄子看来，真正的方法便是“逍遥游”，在天地之间，大至鲲、鹏，小至学鸠、斥鹦，甚或野马、尘埃，都是“有所待”而后行，不可谓怡然自得，有所待就是有所依靠，惠子为什么面对“五石之瓠”而茫然无措，为什么不“以为大樽而浮乎江湖”，就是因为“有蓬之心”，而那些生长在无何有之乡、广莫之野的树为什么没有刀斧的砍伐，没有物体的伤害，而能“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，就是因为它无所待，无所用，所以从来就没有困苦。所以逍遥的人生就是：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”也就是说，唯有泯灭物、我之见，做到无己、无功、无名，与自然化而为一，然后才可以乘天地之正，御六气之辩，“无所待”而游于无穷，在精神上获得彻底解脱。

何为世界本性，何为天道？所谓真常自然之性就是“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”；就是“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索”；就是站在悬崖上射箭而“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”……这就是所谓的“常然者”，没有绳子，没有规矩，约束，没有分割，就如田子方曰所说：“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物物无道，正容以悟之，使人之意也消。“缘而葆真，清而容物”便是一种常然，便是自然本性。庄子的妻子死了，他也要鼓盆而歌，因为他知道：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”也就是说，生命就如四季轮回，是一种循环，而不是彻底的幻灭，“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。”滑介叔左肘长瘤，对于死生的看法也是超脱，而庄子在楚国路上遇到的髑髅，却从来不想恢复生命重新回到人世，“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”没有君臣，没有四时，就在天地之间，独乐乐而无所顾忌，而列子遇到百岁髑髅，也说：“万物皆出于机，皆入于机。”

但是这自然本性，这常然，却并非是每个人都知道的，而在这个世界上，还有很多“物化”的作为，“何谓天？何谓人？”河伯的疑惑正是这个世界的问题所在，天性不是唯一，还有人主宰的世界，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”牛马四足是天性，但是人却要“落马首，穿牛鼻”，“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”而守住天然本性而不让它丧失，能复归天真的本性到底有多难？

“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”道分为天道和人道，而人道就是“有为而累”，就是天道之臣，它们相去甚远，而在人道统治的时代，“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。”他们把刑律作为主体，把礼仪作为辅助，凭借智慧审时度世，以道德为遵循的原则。这就是所谓圣人之举，实际上标榜的仁义礼乐就是禁锢人的自由思想，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”也就是说如果有道德的话，还用那些仁义干什么，有真性情的话，还有礼乐做什么？圣人提倡仁义，就是因为没有了道德，也就是说，所谓圣人的出现，就是礼崩乐坏的时代，就是大盗兴起的时代，“圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！”所以要打到圣人，放走盗贼，这样天下才能太平，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”这是一个因果关系，而圣人作为一种利器，是不可以针对百姓的，而在这个圣人辈出，这个礼仪横行的时代，那些诸侯之所谓也是一种赤裸裸的盗窃：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？”圣人标榜的礼乐仁义就是一种人道，看起来是德，但其实是毁灭了本性，倏与忽是为了报答浑沌之德，“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”但是这一凿，“七日而浑沌死”。混沌之死，完全是倏忽不知道真正的道德，不知道他的本性。

尊贵、富有、高显、尊严、名誉、利禄六者，是悖乱意志的；仪容、举、颜色、辞理、义气、情意六者，是束缚心灵的；憎恶、欲求、欣喜、愤怒、哀、快乐六者，是牵累道德的；舍弃、趋近、获取、给予、智虑、技能六，是阻塞大道的，而“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”素朴之世，才是至德之世：“至德之世：民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”所以要“绝圣弃知”，要主张个性解放，“故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”最高的礼不分人我，最高的义不分物我，最高的智能无须图谋，最高的仁爱就是无所偏爱，最高的诚信就是可以除去金玉不用。

对于仁义礼乐的批评，也直接指向儒家为代表的孔子，“子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。”孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任对他说：你有心文饰才智来惊醒愚俗，修养自身显露别人的污秽，明亮的样子就像高举日月而行于世，所以不能免于祸患。所以羞于此的孔子“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，人兽不乱群，人鸟不乱行”，也就开始混于自然，接受洗礼。而在以虚构方式创作的《盗跖》、《说剑》和《渔父》三篇中，更是用寓言和传奇的写法直指虚伪的仁义礼乐。盗跖是一个“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国人保，万民苦之。”的坏人，但是面对孔丘，他却用一番辩论将孔子说得无地自容：“尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼铺之膳！”孔子的言辞，无非是一种谬论，无非是为了封侯富贵，所以盗跖提出的观点是：“今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”实际上矫言伪行、欲求富贵的孔丘也是一个欺名盗世的人，是另一种“盗跖”。“子之道狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”虚伪之事是“去真”，而在《渔父》中，当孔子问：“请问何谓真？”回答是：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”渔父也指出了仁义为被本真：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”而在《说剑》中，庄子辞却千金、见文王、夸剑法、就舍待命、宣言“三剑”，指出世上有三剑，一是天子之剑，一是诸侯之剑，一是庶人之剑。天子之剑，是“以燕谿石城为，齐岱为锷，晋魏为脊，周宋为镡，韩魏为夹，包以四夷，裹以四时，绕以渤海，带以常山，制以五行，论以刑德，开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。“此剑是为了使“天下服”而诸侯之剑，则是“以知勇士为锋，以清廉士为锷，以贤良士为脊，以忠圣士为镡，以豪桀士为夹。此剑，直之亦无前，举之亦无上，案之亦无下，运之亦无旁；上法圆天，以顺三光；下法方地，以顺四肘；中和民意，以安四乡。”用诸侯之剑，“无不宾服而听从君命者矣”。而庶人之剑则是“蓬头突鬓，垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难；相击于前，上斩颈领，下决肝肺。此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事”。天子之剑，既顺乎自然，又掺合人为，体现了人君天人并用的基本原则，因此庄周愿文王用来治世，至于诸侯之剑，以人治为主；庶人之剑，纯任人为，则更加等而下之。而这一番议论，则铸成了庄子之剑，是“天下无敌矣！”

“天与人不相胜也，是之谓真人。”把天和人看作是不抵触的，这就叫做真人。所以“死生，命也”，所以“相濡以沫，不如相忘于江湖”，所以“闻在宥天下，不闻治天下也”，而大自然的真正目的就是“载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。而这也就是真正的道：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”所以即使庄子将死，对于那些厚葬的弟子，庄子谢绝一切，“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”真正实现了“天地与我并生，万物与我为一”的理想。