内容提要：郭店楚简《五行》首先对“五行”一词进行了更内在的分析与理解，认为仁、义、礼、智、圣五行，形于内则谓之德之行，未形于内则谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。德，天道也；善，人道也。二者所适用的范围与所成就的境界是不同的。而如何为善，如何成德，如何集大成以成君子？简书认为仁、义、礼、智、圣五行是与心之用紧密不可分的。所以为善成德，乃在于涵摄四行、五行之心自体的和乐一同。这也就是所谓“为一”、“慎独”的工夫。君子成己亦成人，涵德兼善而集其大成。此外，《五行》还比较突出了圣智的全体作用，认为是仁义礼乐之本源。
简帛《五行》虽然有不少区别，但在《经》文文本上还是大同小异的，在思想上则更是如此。故本文简化处理，径直认为帛书《经》的部分与简书《五行》的思想基本一致。为了弄清简书《五行》的思想，我们首先来分析它的内在思路。
一
简书《五行》开篇即云：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不行于内谓之（行）。（智形）于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”仁、义、礼、智、圣为五行，然五行根据其所形的内外之分可区别为“德之行”与“行”两种。“德之行”与“行”有何区别？《周礼·地官·师氏》：“敏德以为行本。”这是说勤勉修德是行为之根本。《周礼·地官·师氏》以三德三行教国子，郑《注》云：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”“德”是一个内在于人之身心的东西，而“行”则是施之于行为而表现在外的品行。中国先哲常常强调以德制约行，以行为德的发用，而以修德为人生的根本（注：《礼记·表记》孔《疏》云：“德在于内，行接于外。内既不德，当须以德行于外，以接人民。”《淮南子·要略》：“执中含和，德形于内，以著临天地。”又云：“德不内形，而行其法籍，专用制度，神祇弗应，福祥不归。”又云：“德形于内，治之大本。”）。董仲舒《春秋繁露·为人者天》：“人之德行，化天理而义。”这里就更进一步点出了德行之最后渊源者乃在于天理。其实在先秦，“天理”一词常常更多地是用“天命”、“上帝”或“道”来表示，“上帝”、“天命”或“道”是人生心性、行为、价值之原。不过《五行》篇的特殊之处，乃在于区分出五行形于内为“德之行”，不形于内为“行”的差别。那么这两种“行”的差别何在？“德之行”已化为人的身心或血肉的一部分，“形”者血肉之躯，真实之存在也。“形于内”，契存于心，深入人性之谓也。所以化为人之心性的五行叫做“德之行”，而那没有形于身内的五行则被径直命为“行”，一种规定人我之际、人伦之间的五行。当然这二者之间又是有密切联系的，这里用不着我们再用辩证法的方式绵密细说了。
“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”“和”谓和谐。“德之行五和谓之德”，前一“德”字，得之于天而通过“形于内”的工夫涵受于心性（“形于内”）者，后一“德”字乃承前规定而来，是形于内之五种德行和谐化的结果。“四行和谓之善”，“四行”为仁、义、礼、智，亦属“德之行”。德之行五和为德，德，天道也；四行和为善，善，人道也。德与善，各自所言之本原不同，有天、人之分。何以有天人之分？“德”之所自出在先秦文化系统中，或是上帝或是天命或是道体，概而言之皆可称为天或天道。德之行五和之德，亦顺承天德而来，其先天者，两德合而未分，其后天者，五和之德乃天德之自动，无一丝一毫的人为间隔，所以此德亦天也。善之所以为人道，与作为涵存崇高特性的天道之德不同，它是以着重规定人伦为主的、维系伦常为目的的东西。这种善不是超越的，而是切入实际的、与人生密切相沟连的。简书篇末云：“天施诸其人，天也；其人施诸人，也。”大概就体现着这种区分。此外，“四行”缺“圣”一行，“圣”是五行之中极为重要的一环，被认为正是透达真原、上听天道之所以者。帛书《五行》第275行：“闻而知之，圣也。 闻之而[遂]知其天之道也，圣也。”《德圣》第454行：“知天道曰圣。 ”“四行”缺“圣”，所以只能落入人道之中。孟子云“仁义礼智根于心”，又推原于天，持性善论，当是对简书《五行》“四行和谓之善”这一观点的继承与发展（注：郭梨华也有类似看法。郭梨华：《竹简〈五行〉的“五行”研究》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。）。实际上也是糅合了简书《五行》“德之形五和谓之德，德，天道也”与“四行和谓之善，善，人道也”这两种观点的结果。
简帛由人道、天道论善、德之分，其思想倾向是指向“德”的一方，“德”是人与天同一的根本。这样问题的关键就转向了如何才能有德成德的问题。简云：“君子亡中心之忧则无中心之智，亡中心之智则亡中心（之悦），亡中心（之悦则不）安，不安则不乐，不乐则亡德。”其后简书有脱文，帛书作：“[君子]无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则[无]德。”有德无德源于中心是否有忧，有中心之忧则有中心之智、圣，有中心之智、圣则有身心之愉悦、安宁、和乐，和乐者即谓之有德，“德之行五和谓之德”。这里的文化基因仍然是源自忧患说，徐复观先生早已持此精审之论（注：徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第20—21页，台湾，商务印书馆，1987年3月第8版。）。由忧患通往和乐，这是先秦内圣学的一个重要内容。《五行》篇的特殊之处是除了强调那种内心涵摄的先验忧患意识外，还突出地强调了由内心忧患走向内心和乐的转捩因素，即“圣”、“智”二行的内涵与重要作用。强调圣智的重要作用，这是简帛《五行》经说到帛书《德圣》篇的一个相互贯通的重要内容。
二
何以见得圣智在简帛《五行》中非常重要，或者说圣智何以是《五行》篇自身区别于同时代其它哲学主张的标志？简书云：“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得。”“志”，心地常涵、执持一定崇高意向者（注：饶宗颐对“诗”、“持”、“志”等字词的语义关系有较详的论述。饶宗颐：《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》（手稿）。）。圣与德与志是相关联的。心之官则思，思为智之本。德禀受自天，在人为德或性。智则经心官之思的作用，是心德之体的发用。简单说来，心摄德、智，德为体，智为用，德以天性为体，智以心思为用。圣，闻达天道，与德性切近；志，其原初为心体之一定意向，与心自体合一，其作用指向成德，使人与天合，心与性合。所以圣与志可以在德性的关联中沟通起来。这样“德弗志不成，智弗思不得”，也同时暗中表达了圣、智的对待分立。由于智是圣的前一阶梯，简帛在向内深入分析时特别强调了智之思的一面。简书云：“智弗思不得，思不清不察，思不长（不得），（思不轻）不形，不形不安，不安不乐，不乐亡德。”（注：引文中“思不长（不得），（思不轻）不形”，据帛书补。）思是非常重要的，无思可以说无所谓智，亦无所谓德。思之本质是忧思，思之所思指向内心之和乐，即达智而成德。但是思何以成其为思？思必须经“清”、“长”、“轻”的修养护持，才能获得“察”、“得”、“形”之善果，即才能把五行形于内，或者说真正转化为“德之行”。这是为道的根本。然而思何以清、何以长、何以轻？第9至第15 简多有论述，今不叙出。
承前圣智之论，简书还对圣、智、仁三者的关系，以及其所本所生作了追问，实际上深化了对五行的内在理解。何谓圣，何谓智？在简帛《五行》看来，圣，聪也，其用为听；智，明也，其用为见。说得更原初一点，即是圣与耳相联，智与眼相通，这是老常识了。简书云：“不聪不明，（不明不圣），不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德。”（注：“不明不圣”，据帛书补。）这里强调了聪比明，圣比智，智比仁更根本，所谓更根本乃指闻道为善之更切近义而言也。由此简帛《五行》必然要强调闻道的重要性。简书第22至32简云：
未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩（赫赫），圣也。“明明在下，虩虩在上”，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智礼乐之所由生也（注：此句帛书《经》文缺，《说》文引作“仁义，礼乐所由生也”。），五（行之所和）也。和则乐，乐则有德，有德则邦家（兴）。文王之见也如此。“文（王在上，于昭）于天”，此之谓也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，（注：帛书《经》文作：“仁义，礼知之所由生也。”“知”字当属衍文。）四行之所和也。和则同，同则善。
聪与不聪以闻道与未闻道为界，而所谓闻道乃闻君子道。何谓君子道？君子道当指构成君子人格的内在规定而言。简书云：“五行皆形于内而时行之，谓之君（子）。”所谓君子指五行皆形于内而成为“德之形”，且又“时行之”的人。君子不但自我超越以内圣，而且时时淑化世人以外王。所以君子是涵德而兼善的统一体。君子道既指构成此君子的内在规定，同时亦指缘成此君子人格的一系列方法和定律。君子道乃通往君子人格的必由之路。闻此君子道则聪，聪而知之则圣。圣者，闻而知之。但即使闻听到对象神圣的存在，然而未经心思之照察，亦未尝知道。只有既闻听到道之存在，又透彻地了悟、知见道之本体，才能说是所谓的圣。圣人知天道，此天道“赫赫在上”，圣之所听所知原来是遥契高高在上的超越存在者，这一超越存在者即天命即天道。而所谓做圣人亦是在玄听冥知的过程中将此“赫赫在上”的超越存在者涵摄于内心，所谓“形于内”者也。这样的过程自然是道成肉身的过程，同时也是人心人性无限开放、超拔向上的过程。简单说来，这也是所谓天人合一的过程。“智”与“明”相关联，但“明”不仅仅是一种肉眼之见，同时更是一种内心之明。明之所明是“见贤人”，“见贤人而知其有德”就叫做“智”。“见贤人”，不是见其皮相，乃是见其所以为贤人者，所以这种见是一种洞见。然而贤之所贤乃本原于贤人之德，“知其德”才是真正地“见贤人”，不知其德则见贤人者何所见？见而知之，这才是所谓的智。“明明在下”，“明明，智也”。“明明”，后一“明”指贤人，贤人为明，则众人为暗；明亦指贤人所涵之德，德为明，则无德为暗。“明明”，表彰此贤人，彰显此明德，而此“明明”之活动即为智，且恒常扎根于大地之上。“明明在下，赫赫在上”，以圣知穷斯宇宙，关怀天人。由此开拓出的必然是廓然大公的宇宙境界，天人合一之境。
上引简文还逐次强调礼、义、仁、智、圣五者，似乎后者与前者一个比一个更深入、更根本。所以说：“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也”；“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”。圣智之作用大矣。虽然仁义礼以圣智为基础，然而并不是否定它们的作用，简书亦谓“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”仁义是为善的根本。这里就产生了必须进一步区别五行所和与四行所和之所本原的必要，即为什么说圣智是五行所和之本，而仁义是四行所和之本的问题。既然仁义礼皆本原于圣智，则为什么不仍以圣智为四行所和之本？这样的一个尖锐问题是我们所无法逃避的。
五行所和之五行，指形于内的五行。五者之所和谓之德；德，天道也。成德或闻见天道，在简书《五行》的作者看来皆是以圣智为根本。而在圣与智中，圣比智更根本。简书云：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”这句话同时也说明，圣之闻道乃是仁、义、礼、德之本原，特因其闻道的境界不同而互相区别。四行之所和的四行，虽仍然属“德之行”，然四行之所和为善；善，人道也。四行首先是针对人自身而言的，针对的是人道，是平面化地铺开的，与圣闻之上达天道的路向显然不同。而这与简书“其人施诸人，也”约略可以沟通起来。善，规定的是人道，那么人道之本是什么呢？人道与天道相对立，天道以圣德为本，而人道必然是本质地属于“人的”，因而仁义礼乐成为人道之本，亦是必然的。礼乐在上古颇受重视，到了春秋、战国时期，人们更加重视执持礼乐之所本，即对仁义尤有契入。《易传·说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”此句亦见帛书《易传·易之义》。《孟子》对“仁义”尤有突出与表彰，古今皆有论文。《庄子》一书亦似认为仁义为人道而非天道，是属于“人的”而非“天的”。如《骈拇》云：“意仁义其非人情乎？”又云：“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”在庄子看来，仁义非天德之性，而当仅仅属于“人的”。
总体看来，所谓圣智为五行所和之本与仁义为四行所和之本的区分，虽然有来自文化传统因素的影响，但主要是由《五行》所确定的天道、人道相分的架构规定的。此外简书《五行》认为圣智仁义，尤其是圣智为礼乐之本原的观点，在后世产生了强烈的影响。《庄子》外篇就把批判的矛头一再地指向圣智仁义礼乐，尤其是圣智二者，足见在庄子的时代或此前，《五行》所产生的影响，就已非常普遍和深入了。
三
“能为一”谓用心之精一不偏。“慎独”，与《礼记·中庸》、《大学》所谓“慎独”义不同，《中庸》、《大学》所谓“慎独”依郑《注》指“慎其闲居之所为”；简帛书所谓“慎独”谓慎心，“独”指心君，与耳、目、鼻、口、四肢相对，心君是身体诸器官的绝对主宰者，具有至尊无上的独贵地位，这在先秦文献中如《管子》四篇、《荀子·解蔽》等，皆有明证。《礼记·礼器》云：“礼之以少为贵者，以其内心也。……是故君子慎其独也。”与简帛《五行》所谓“慎独”义近。（注：魏启鹏认为“慎”读为“顺”，“慎独”即“顺其心”，可备一说。魏启鹏：《德行校释》，第11页，巴蜀书社，1991年8月第1版。）
简书第17至19简云：
“淑人君子，其仪一也”。能为一然后能为君子，（君子）慎其独也。”（瞻望弗及），泣涕如雨。”能池其羽，然后能至哀。君子慎其（独也。君）子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，（有与始，无与）终也。
第45至48简云：
耳目鼻口手足六者，心之（役）也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。
帛书本作“役”，颜世铉、李零释为“役”。（注：颜世铉：《郭店楚简浅释》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》，第389页， 台湾学生书局，1999年1月初版。李零：《郭店楚简校读记》， 《道家文化研究》第17辑，第490页，三联书店，1999年8月第1版。）役，使也。《国语·郑语》：“正七体以役心。”七体，耳目鼻口手足身，皆为心之役。目，帛书《说》文部分：“目之也者，比之也。”比，以两物相类比，《吕氏春秋·贵公》：“不比于人。”《礼记·乐记》：“比类以成其行。”庞朴释“目”为“侔”，（注：庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》总第12辑，第67页。）《墨子·小取》：“侔，比辞而俱行也。”孙诒让《闲诂》：“《说文》人部云：‘侔，齐等也’。谓辞义齐等，比而同之。”侔亦比义。侔与目音通，释“目”为“侔”尚可；然“目”自身即有“比”义，汉语至今尚未隔断。喻，依帛书《说》文部分，犹今语比喻一词。譬，依帛书《说》文部分，犹比较义，主要是指通过比较以显示二者间的不同，进而求出此不同之所以因。几，帛书写作“釠”，帛书整理者云：“釠疑读为计，谋也，虑也。计与几古音相近。一说当读为讥察之讥。”（注：国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书[壹]》，第27页注[八三]。）魏启鹏读釠为仉，（注：魏启鹏：《德行校释》，第73—74页。）《说文》人部：“仉，精谨也。”朱骏声《说文通训定声》云：“此讥察之本字，经传皆以讥为之。”依此，简书“几”有精察或洞察义。上引两段文字，第二段是第一段的展开论述，其核心观点是论述“为一”、“慎独”的内涵。简书认为所谓五行所和之德、四行所和之善，虽有层面、境界的不同，然都系于“能为一”、“慎独”的修为工夫上。如“能为一”、“慎独”，则能成善达德，与物其始，金声而玉振，巍巍然其为君子！君子之道在于为善进德，“能进之为君子，弗能进也，各止于其里”。（第42简）君子如欲集大成，亦必“为一”、“慎独”。何谓“为一”、“慎独”？前面已指出，都是针对心而言的；“为一”使心精一无杂，而慎其心之容受与作用。何以要“为一”、“慎独”？从心自体来看，心是绝对自由自主的，与耳目鼻口手足六者比较起来，身以养心，心以役身，心所发布的命令，身之诸器官则皆必从之。依此简帛《五行》所持的是身心一致论，或者说是人心至上超越论。“独”则无对，心既为独矣，身之诸器则无有与之侔比相抗、桀傲不顺者。这样看来，简帛所谓和归根结底是心和，是心由自身的分裂、背反而回归于自身的统一中。实际上依划分标准的不同，古人把心分成了许多种，如人心、道心，欲心、理心，乃至由于诸德与心根的关联不同而有所谓圣心、仁心、智心、义心、礼心的说法。在简书《五行》中则有内外心之分，由内外心的不同作用而开出不同的德行；不过简书着重强调的乃是心摄诸德的和谐问题。所以简书宣讲“慎独”之理，乃是为了使心真正成为超越的独在者，使仁、义、礼、智、圣五者形于内，或者是涵摄诸德使之不失坠于性道之本原，而和同为一，以达善境，皈依天德。“和则同，同则善”，和同即“为一”；“上帝临汝，毋贰尔心”，即“慎独”。心之精一无二，则诚灵通神，达于天命。简书云：“几而知之，天也。”“几”一词的文化内涵非常之深，《诗·大雅·瞻卬》：“天之降网，维其几矣。”《尚书·皋陶谟》：“安汝止，惟几惟康，其弼直，惟动丕应，徯志以昭受上帝，天其申命用休。”“几”与天、天命、上帝有很深的关联。《易经·屯卦》六三爻辞：“君子几不如舍，往吝。”《易传·系辞》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也。故能通天下之志；唯几故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”又云：“知几其神乎，……君子见几而作，不俟终日。”《乾·文言》：“知至至之，可与言几也。”“几”确乎是一个非常神奇的语词，人们似乎只要把握了“几”，就可以把握事物本身，把握命运本身。那么“几”的深沉内蕴到底是什么呢？《系辞》有一句话对“几”的解释非常浅白，后为《说文》等书习用，原文云：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”这是偏于语文性的解释。语文性的解释总是简略浅显的，而哲学性的开掘才是真正深刻的。按语文性的解释，“几”有微、有殆、有关键、有机义；（注：钱钟书对“几”有比较庞博通贯的征引、解说。参见《管锥编》第1册，第44—46 页，北京，中华书局，1986年6月第2版。）但哲学性的解释则应力求深入追问“几”本身，在文化系统中探求其与事物或事件的内在关系。“几”的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下，隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定。《庄子·至乐》：“种有几……万物皆出于几，皆入于几。 ”约当公元前380年的石刻《行气玉佩铭》云：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定。定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下，顺则生，逆则死。”（注：参见郭沫若：《奴隶制时代》， 第262页，北京，人民出版社，1954年4月第1版。）郭沫若认为：“铭中两个‘几’字，可读为其，也可读为机，应以读机为较适。”（注：参见郭沫若：《奴隶制时代》，第263 页，北京，人民出版社，1954年4月第1版。）机为几之一义。不但物有几，天地亦有几；不但天地有几，天之所命亦有几。这正是古人要退藏于密、极深研几的形上原因。简书《五行》云：“几而知之，天也。”其文化内涵并没有脱离我们上面对“几”义的深入发掘，恰恰相反，只有作如此理解才能与下文“‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也”句相通贯。“几”为天之所命，与天命具有同质的意谓。几，慎独为一，其心通过对“几”的把握而与天命同一。而主客交融之“几”，是人心与天命合一的状态，是天命之德与五行和乐之德合一的状态。知几其神，知几其为君子乎！
总之，郭店楚简《五行》首先对“五行”一词进行了更深入更内在的分析和理解，认为五行仁、义、礼、智、圣，形于内则谓之德之行，未形于内则谓之行。德之行五和谓之德，仁义礼智四行和谓之善。德，天道也；善，人道也。二者所适用的范围与所成就的境界是不同的。德是个体内在生命和乐的至境，是人由德性修养皈依天命的最高存在之表现；善是人道或人伦的和谐性规定，人际间的或社会性的生命活动都必须以善为最终目的，超越此目的而由善上升到生命的最高存在，则是居德的事情。由此判断，《五行》篇虽主张一个社会性的人应该是一个为善之人，却不必是一个为德的圣人、天人；而从个体生命的最高存在理念来讲，却不止于做一个善人，而应该不断地自我提升，由德性的修养而皈依天命，做一个德人、天人、圣人。就圣智仁义礼五行来讲，一个比一个更根本更深入，其中《五行》篇比较突出了圣智的全体作用，认为是仁义礼乐之本源。不过，圣智虽是成德的根本，但为善的根本却是仁义，这是由天道之所以为天，人道之所以为人的本质特性决定的。而如何为善，如何达德，如何集大成以成君子？简书认为仁、义、礼、智、圣五行是与心之用紧密不可分的，或者说心之用产生与涵摄仁义礼智圣五者。圣之闻达，智之明见，礼之恭敬，义之正辨，仁之亲爱，都是与心用分不开的。所以为善成德，乃在于涵摄四行、五行之心自体的和乐一同。这也就是所谓“为一”、“慎独”的工夫。在“为一”、“慎独”的工夫中正心诚意，闻听天命，“几而知之”，与天合一，也就在人格上最终成为《五行》所云之“君子”。君子成己亦成人，形内以成己，形外以成人，君子涵德兼善，两皆博洽通贯而集其大成。
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