原标题：亚里士多德
摘自 ：《希腊哲学简史》
[英]约翰·马歇尔/著
柏拉图去世前将学园传给他的侄子斯彪西波（Speusippus），斯彪希波主持学园只有八年；他去世后又将园长之职传给色诺克拉底（Xenocrates），色诺克拉底主持学园长达二十五年。随后，学园园长之职又相继由波莱谟（Polemo）、克拉底（Crates）、克兰托尔（Crantor）等人继承。柏拉图创立了一个学派，这个学派的成员专注于评注、疏解、修正柏拉图的学说。他们的作品除了书名，流传下来的只是残篇，但我们并不会对这些损失感到遗憾。毫无疑问，他们对传扬柏拉图的学说功不可没，但在哲学上并没有任何实质性的创见。时间就像修枝剪，将历史的枝蔓纷纷剔除。
亚里士多德出生于希腊医生世家，是色雷斯的斯塔吉拉人。他的父亲尼各马可医术精湛，在马其顿国王阿敏塔斯三世治下担任御医之职，阿敏塔斯三世的儿子就是希腊自由的颠覆者腓力二世。他的父亲不仅是位专业医生，也研究博物学，并写作了几部相关著作。亚里士多德继承了他父亲的品质，既能注重观察细节，也能敏锐理解关键，给学园哲学带来了新风。亚里士多德出生于公元前384年，在18岁父亲去世之后来到雅典，成为柏拉图的学生，并在柏拉图门下待了近二十年，直到柏拉图去世。毫无疑问，他远比斯彪希波或色诺克拉底伟大，但却未能提名为学园的继承人，这有很多种解释。据说，亚里士多德缺乏对柏拉图的尊敬和感激之情，此外，柏拉图还对他做过如此评价——他需要约制，而色诺克拉底需要驱策。其实，这没什么好解释的。亚里士多德的原创天赋绝不会满足于仅仅依附、服从老师。他更具有批判性，常常以新颖甚至看起来有些异端的观念使资质平庸的同伴感到惊奇。他像只“丑小鸭”那样受到清高但却平庸的人嘲笑。柏拉图死后，学园已然没有亚里士多德容身之地。他应僭主朋友赫尔米亚（Hermias）的邀请去到阿塔内斯（Atarneus），阿塔内斯坐落于列斯堡岛（Lesbos）对岸的米西亚地区（Mysia）。亚里士多德在这里娶了赫尔米亚的侄女。他在阿塔内斯待了约三年，随后应当时已成为马其顿国王的腓力二世之邀，担任腓力之子亚历山大的老师。亚历山大后来成为伟大的征服者，当时只有十三岁。亚里士多德待在亚历山大身边前后有八年，当然，这八年他并不总是在指导亚历山大，因为亚历山大很早就开始处理公务。亚里士多德和年轻的王子建立起了牢固的友谊，亚历山大对这位老师回报丰厚，甚至在远征亚洲途中，也没有忘记自己的老师，给他寄送沿途收集的标本，这非常有助于亚里士多德的动物学研究。此外，他还赠给亚里士多德大量金钱，直接资助他的研究。
▲ 亚里士多德正在给亚历山大大帝授课
腓力死后，亚里士多德返回雅典，在吕克昂（Lyceum）创办了他自己的哲学学校。据说，他在授课时会来回漫步，这个学派因此被称为漫步学派（Peripaterics）。但是，这个名词也可能来源于他经常授课的神庙附近的回廊（Peripati）。他在早晨讲授更具哲学性和专业性的课程，只对那些有能力接受的高年级学生开放。他在下午讲授更通俗的主题，比如修辞学、政治学等等，听者更为广泛。与此相应，他的著作也被分为秘传的或专业的和公开的或通俗的。他还建立了一座图书馆和一座博物馆，他自己的大量著作也收藏于此，这些著作涉及当时知识的所有分支。
亚里士多德的图书馆，包括亚里士多德本人的著作，后来的遭际颇具传奇色彩。亚里士多德的继承人是忒奥弗拉斯特（Theophrastus），忒奥弗拉斯特继承了亚里士多德的著作，并撰写了大量作品。忒奥弗拉斯特死后，图书馆由他的学生和朋友奈琉斯（Neleus）掌管，奈琉斯后来将之带回他的故乡特洛阿德的斯凯帕西斯（Scepsis）。奈琉斯家族保管这批图书将近两百年，为了躲过佩尔加蒙（Pergamus）的国家图书馆向民间收缴书籍，他们将图书藏在地窖之中。这些书籍也因此遭受虫蛀水浸之厄。直到约公元前100年，才被取出卖给雅典富人阿培利柯（Apellicon），他也是漫步学派的成员。公元前86年，罗马独裁者苏拉（Sulla）包围并攻克雅典，将阿培利柯所藏图书当成战利品运回罗马。亚里士多德最重要的作品也因此首次为罗马和亚历山大学派所知。亚里士多德后来影响支配了基督教思想长达上千年，但因为他的著作的特殊遭际，这种地位并没有在他死后那几个世纪建立起来。
▲ 亚里士多德研究动物
但是，他的哲学对文明世界产生影响后，这种短暂而偶然的衰落马上得到极大的补偿。他的哲学极其全面、系统、完整，几乎没有留下任何新的问题可供发现。亚里士多德随即获得至高地位，持续近两千年，不仅在希腊世界如此，在其他任何接触到亚里士多德的文明也是如此，包括希腊、罗马、叙利亚、阿拉伯，从幼发拉底河到大西洋，从非洲到不列颠。他的权威既被科尔多瓦的摩尔人的博学学者接受，也被基督教会的教父接受。了解亚里士多德就能获得所有知识，不了解他就是没文化，否定他就是异端。
亚里士多德对哲学的起源或基础做了如下阐述：
不论现在，还是最初，惊奇都是人进行哲学思考的起点，人最初对身边不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情发生疑问，例如月象的变化、太阳和星辰的变化、万物的生成等等。如果有人感到疑难和惊奇，就会觉察到自己的无知。因此，在某种意义上，爱智者也是爱奥秘者，奥秘由奇异构成。倘若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，很显然，他们是为了知而追求知识，而不是以某种实用为目的。当前的事情本身即可作证，可以说，只有在生活必需品全部齐备之后，人们为了娱乐消遣才开始进行这样的思考。显然，我们追求它不是为了实用，正如我们把只为自己不为他人而存在的人称为自由人，在各种科学之中，唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅为了自身而存在。[1]
亚里士多德的语言比柏拉图更加具有技术性，但如果我们将之与前面的柏拉图思想相对比，我们会发现两者本质上的一致性。亚里士多德常常批判柏拉图的理念论，有时以柏拉图对自己进行反思过的方式，有时以其他方式。亚里士多德对此论述道：
“一”不能同时在多处存在，共同的东西却可同时依存于众多。所以不难明白，普遍不能在个体之外分离存在。有人主张形式（理念），说形式是分离的，如果形式是实体，他们就是对的；但如果他们说形式是众多之上的单一，他们就又是错的。原因是，他们不能指明，在个别可感事物之外，这些不可消灭的实体到底是什么。正如我们所知，他们认为实体和可消灭的东西相同，把自身这个词加到感性事物之上，得出“人自身”、“马自身”，或者“绝对的人”、“绝对的马”。[2]
亚里士多德在此反对柏拉图及其学派。学园派哲学的起点在于假定，感觉世界是没有确定不变的知识的世界，与确定不变的普遍理念世界相对立。但是，除了个人获得的感觉材料，普遍理念世界没有任何实质性内容。柏拉图的错误在于混淆了“这个”（this）和个体对象。“这个”被设想为所有感觉的起点，但它像数学的点，我们说不清它是什么。但我们知道，个体对象的存在有无限多样性。空洞的主词“这个”陈述的同样只是空洞性，空洞的谓词“是”（is）陈述也同样仅是知识的可能性。但柏拉图认为，当我们说“这个人”、“这匹马”时，它们表述的只是物理世界流变不真实的多样属性，我们只有去掉了这些感觉材料，通过抽象和概括，最终才能获得存在的普遍性，使空洞的谓词“存在”转变为永恒实体。
与柏拉图相同，亚里士多德也认为，与真实确定的知识相应，必定存在某种固定不变的对象或实在。但柏拉图的前提充满了想象力，亚里士多德的科学直觉对此不是很满意。我们在其他地方发现亚里士多德对此有强烈而确定的陈述，存在在最完满和最真实意义上指的是个体事物，只有在从属意义上，存在指的才是共相（普遍），因为共相只能在个体事物中发现。此外，他认为，在共相中，“种”（species）比“属”（genus）的存在性更强，因为“种”更接近个体或原初存在。[3]相比于“属”，陈述个体事物的“种”更多信息，与事物联系更为紧密。例如，如果问“这是什么”，你回答“人”比回答“生物”能给出更多的信息。
▲ 柏拉图（左）与亚里士多德
亚里士多德一方面认为，思想以“第一因”为起点，下降到个别对象；另一方面又认为，思想以个别对象为起点，个别对象的属性就是共相。亚里士多德如何调和这两种观点呢？这两者的对立不是偶然，而是逻辑学的主要命题，前者是归纳或上升的过程，后者是演绎或下降的过程。思想难道只是毫无意义的循环，如柏拉图所说的“上升之路和下降之路”吗？
首先，亚里士多德展现出类似于柏拉图的“二元论”或“物体”与“观念”（理念）之间难以调和的区别。亚里士多德的实践感觉与科学直觉使他既不局限于空洞的“物体”也不局限于空洞的“观念”，而是强调，真实的个体也是真正的共相，即我们看到的真实对象具有特定形式或范畴，它们需要通过观察从质料中得出。因此，质料和形式，代替永恒的存在中实在和非实在之间不可调和的对立，变成了实在的不同部分。亚里士多德使用“质料”作为更高的“属”，它下面包含更充分的“种”的定义。他也将此应用于个体对象。
其次，我们看到，亚里士多德引入新概念来建立普遍和特殊的联系。这对相互关联的概念就是“潜能”与“现实”。与此密切相关的观念是目的因。这三者相互关联，构成了基本的实体。三者分别有自身的功能，但任何一个要实现自身功能，必须以其他二者功能的实现为前提；任何一个实现了自身功能，也为其他二者实现它们的功能提供条件。三者相互协调，共同实现的功能就是生命。这就是目的因，目的因不与事物分离，时时刻刻都内在于事物之中。生命是这三者能够实现自身功能的条件。生命贯穿于事物功能实现的全过程，是目的因、形式因和效力因。生命就是隐得莱希（entelechy），亚里士多德用这个词来表示事物的
“实现”。 [4]
在这样的存在物中，每个部分都有“潜能”和“现实”，整体也是如此。我们可以从任何部分开始到达整体；我们也能通过整体发现它的各部分。
[1] 译注：亚里士多德，《形而上学》，A卷第2章982b10-30。译文参见亚里士多德，《形而上学》，苗力田译，载于《亚里士多德全集（第七卷）》，中国人民大学出版社，1992年，第31页。本书亚里士多德的引文主要参考苗力田主编的《亚里士多德全集》。这部全集译文参差不齐，不少单篇译本也不是现有最好的中译本，但整体质量尚佳，可谓凝聚了前辈学人筚路蓝缕的开拓之功。全集本体例一致，方便引用，故本书有关亚里士多德的引文翻译主要参考全集译本。本章末的文献部分会列出译者认为亚里士多德各单篇作品的最佳中译本，以资参考。
[2] 译注：亚里士多德，《形而上学》，Z卷第16章1040b25—1041a5。译文参见亚里士多德，《形而上学》，苗力田译，载于《亚里士多德全集（第七卷）》，中国人民大学出版社，1992年，第185—186页。
[3] 译注：genus和species之间的关系在古希腊和现代西方语境中并不构成问题。但在中文语境中，哲学界和生物学界的翻译各不相同，颇为混乱。生物学界因为定下“界、门、纲、目、科、属、种”的生物分类系统，翻译比较统一，将genus和species对应翻译成“属”和“种”（differentia则为“种差”）。哲学界则较为混乱，有的将genus和species对应翻译成“种”和“属”（differentia则为“属差”），有的与生物学界相同，对应翻译成“属”和“种”。有些哲学界学者之所以将genus翻译成“属”，很重要的原因是亚里士多德做出这个区分的来源是柏拉图的“通种”（genera/genus）学说。读者在此多加留意即可。
[4] 译注：“潜能”和“现实”对应的希腊文为dynamis和entelecheia。entelecheia的词根是telos（目的），因此三者密切相关。entelecheia常被翻译成“现实”、“实现”或音义为“隐德莱希”，指某种行为内在趋向的完成、完满状态。亚里士多德还常常交替使用entelecheia和energeia这两个词。陈康先生对二者有过辨析，但汉语学界常常不加区分地使用和翻译这两个词。无论翻译成“现实”还是“实现”，都体现了对亚里士多德特定的解释倾向，即所谓的“过程论”的解释。但这种解释有非常大的不足，当代有学者将entelecheia翻译为“成全”，对相关问题有过精致辨析，参见李猛的文章《亚里士多德的运动定义：一个存在的解释》。本书仍然以现有译本为准，尊重汉语学界的习惯译法，将之翻译成“实现”或“现实”。
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