摘要:《易传》是现存系统解释《周易》古经的最早典籍,对后世历代学人诠解《周易》产生了深远的影响。由于《周易》古经由卦爻符号和卦爻辞组成,卦爻符号与卦爻辞之间的关系便成为后世《周易》研究的关键问题。在《易传》作者看来,《周易》的卦爻辞是由圣人“观象”而来,圣人通过“观象系辞”来揭示易道。换句话说,《周易》所阐发的义理乃以象数为基础。象数蕴含着义理,义理脱胎于象数,二者如水乳之交融而不可分。而《易传》象数与义理合一的模式是以“三才之道”为其理论架构的。开天道以立人道,法天文以立人文,成为《易传》立论的理论支撑。
关键词:《易传》;象数;义理;天人合一
众所周知,今天我们所看到的《周易》由三部分组成:六十四卦卦爻符号系统,卦爻辞(即古经)及《易传》(包括:《彖传》[上、下],《象传》[上、下],《系辞传》[上、下],《文言传》,《说卦传》,《序卦传》及《杂卦传》七种十篇,又称“十翼”),而每个六画别卦又由两个三画经卦组成。按照朱熹的说法,伏羲作八卦和六十四卦,文王作卦辞,周公作爻辞,孔子作《易传》,即《汉书·艺文志》所谓“人更三圣,世历三古”。自从北宋的欧阳修在其《易童子问》中对孔子作《易传》提出质疑以后,人们便对《易传》为圣人所作产生了怀疑。即便如此,大多数人仍认为《易传》贯穿着儒家思想。20世纪20年代兴起的“古史辩派”,不仅对《易传》的制作年代提出进一步的大胆的质疑,而且对传统所说的《周易》古经的作者、制作机制与制作年代等也提出了质疑。“古史辩派”的发起人顾颉刚认为,《周易》的卦爻辞乃是“无数次的个人占筮记录的集合”,而《易传》特别是《系辞传》乃为西汉人所作。夏含夷先生对顾颉刚关于卦爻辞为“无数次的个人占筮记录的集合”的说法进行了驳斥,认为卦爻辞的制作一定与卦象有关,而且是在一种理性思维的指导下完成的。(第13页)[1]笔者认为,夏含夷所言极是,因为《周易》的卦爻辞与卦爻画之间确实存在一种内在的联系。而帛书《易传》的出土,更直接推翻了顾颉刚等人《易传》为汉人所作的论断,而且为我们厘清孔子与《易传》的关系提供了极有说服力的证据。以前曾有人认为今本《系辞传》与《文言传》中“子曰”之“子”
不一定指“孔子”,而帛书《易传》中直接记载了许多孔子与弟子论《易》的话语,并说孔子“老而好《易》,居则在席,行则在橐”(与《史记·孔子世家》所说“孔子晚而喜《易》,读《易》韦编三绝”正好相印证),而且今本《系辞传》的绝大部分内容与今本《说卦传》的前三段内容皆存在于帛书《易传》,再加上《论语》也谈到孔子论《易》的两段话,(注:《论语·述而》载有,子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”《论语·子路》则有,子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”(《周易》恒卦九三爻辞)子曰:“不占而已矣。”)这些就足以证明,尽管孔子
不一定像《史记·孔子世家》所说“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”,也
不一定如《汉书·艺文志》所说孔子作“《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”,但孔子至少研究过《周易》并对它进行了许多阐发,今本《周易》也因而贯穿着孔子及儒家后学的思想,这一点是不容置疑的。尽管《易传》不是成于一时一人之手,但《易传》十篇的内在思想仍是一以贯之的。
《易传》是现存最早的系统解释《周易》古经的典籍,对后世的易学诠释产生了深远的影响。众所周知,后世的易学有所谓的象数派与义理派之分,而后世所说的象数与义理皆可在《易传》中找到其根源。总的来说,两汉象数易学兴盛,而疏忽了义理;魏晋强调玄学义理,对象数又贬低过度;宋明着重以“理”、“心”解《易》,对象数又有所偏离。(注:尽管邵雍重新建构了其复杂而精密的象数体系,尽管朱震、朱喜等也重视象数,但他们都或多或少地偏离了《易传》中的象数、义理合一模式。)而《易传》采取的是象数与义理合一的模式:象数蕴含着义理,义理脱胎于象数。脱离了象数,义理就会成为无根之木、无水之源;而脱离义理只谈象数,就会拘泥于象数而不能上达“圣人之意”。在象数与义理合一的模式下,《易传》还构画了一个天人合一的宇宙图景。前人虽对《易传》的这些特点多有涉及,但很少有人对其内在机制进行系统地阐发。本文试图对《易传》象数与义理合一的模式,及其由天道推及人道的思维理路的内在逻辑进行分析,以期对《周易》有一个更为综合的把握,从而更好地了解中国传统思维方式的根本之所在。不当之处,请大方之家不吝批评指正。
一、观象系辞
前文已述,《周易》古经由六十四卦卦爻符号系统和卦爻辞组成,那么,这些卦符与卦爻辞之间有无内在联系呢?顾颉刚认为卦爻辞反映的是一些历史故事和卜筮记录,与卦符没有必然的联系。而夏含夷认为,卦爻辞与卦符之间有内在的联系,卦爻辞是在一种理性思维的指导下制作的。从历代易学家对《周易》的诠释来看,一般来说,象数易学家多主张卦爻辞与卦爻象之间有内在的联系,而义理易学家则多认为二者之间没有必然的联系。当然,也有象数、义理兼综者。后世的象数学家如虞翻倾向于为卦爻辞乃至《易传》中的每个字都找到其象数根据,因而最后支离了《周易》的本义。而后世的义理易家如王弼则扫象不谈(其实他在注解《周易》时仍不能完全脱离开象数),从而掩没了《周易》本身固有的特点。而在《易传》作者看来,《周易》古经的卦爻辞是由“观象”而来:
圣人设卦、观象、系辞焉,而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也;六爻之动,三极之道也。(《系辞上》)
也就是说,圣人通过“观象”而“系辞”,卦爻辞中的吉凶、悔吝等断语都有其卦象根据。
撇开《易传》的这些论断不说,我们首先来看一看《周易》古经与卦符之间是否确实存在某种联系。答案是肯定的。如乾卦从初爻至上爻,描述了自“潜龙勿用、“见龙在田”终至“亢龙有悔”的由下及上的一种象征;剥卦从初爻的“剥床以足”至四爻的“剥床以肤”,揭示的是一种自下而上逐渐剥落的过程;咸卦从初爻“咸其母”至上爻的“咸其辅颊舌”,反映的是一个自下而上相感应的程序;渐卦从初爻的“鸿渐于干”,二爻“渐于磐”,三爻“渐于陆”,四爻“渐于木”,五爻“渐于陵”,最后到上爻又“渐于陆”,描述的是大雁鸟从下至上渐进的过程。又如既济、未济之初爻皆曰“濡其尾”,而上爻爻辞则都有“濡其首”,初上与首尾之象一目了然;井卦从初爻的“井泥”到上爻的“井收”,亦涵有从井底至井口整个一口井的形象。另外,如《噬嗑·初九》“屦校灭趾”,《大壮·初九》“壮于趾”,《夬·初九》“壮于前趾”,《贲·初九》“贲其趾”,《鼎·初六》“鼎颠趾”等说明这些卦之初爻确有足趾之象,而《姤·上九》“姤其角”,《晋·上九》“晋其角”又显示这些卦上爻确有头角之象。又如损卦(瘙 椚 )六五爻辞有“或益之十朋之龟,弗克违,元吉”,而作为损卦之覆卦的益卦( 瘙 椛)之六二爻辞则为“或益之十朋之龟,费克违,永贞吉”;夬卦( 瘙 検 )的九四爻辞为“臀无肤,其行次且”,而作为夬卦之覆卦的姤卦( 瘙椝)之六三爻辞同样有“臀无肤,其行次且”。显然,这两则例子取的是反对之象。在夏含夷看来,渐卦寓示着夫妻分离,而作为渐卦之覆卦的归妹卦则寓示着嫁取。二者不仅卦爻画相对,而其卦爻辞的内涵也有许多相对之处。损卦与益卦之间、泰卦与否卦之间的这种关系更为明显。这就足以证明,《周易》卦爻辞的作者,的确应考虑过卦符与卦爻辞之间的对应关系,亦即“观象系辞”的问题,而且是在一种理性思维指下的“观象系辞”。而至于卦名与卦象之间的关系,孔颖达总结道:
圣人名卦,体例不同,或则以物象而为卦名者,若否、泰、剥、颐、鼎之属是也,或以象之所用而为卦名者,即乾坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象,乃以人事而为卦名者,即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者,但物有万象,人有万事,若执一事,不可包万物之象;若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云:“上下无常,刚柔相易,不可为典要。”(第1页)[2]
正是在主张“观象系辞”的基础上,《易传》作者才认为:“《易》者,象也;象也者,像也。”(《系辞上》)“爻也者,效此者也;象也者,像此者也。”(《系辞下》)而象征万事万物的八卦又是如何得来的呢?《系辞下》指出:
古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
也就是说,八卦之所以能够象征万事万物,是因为它是通过对万事万物的观察而被提炼出来的能够涵盖万象的符号。八卦符号因而能够彰显“神明之德”与“万物之情”。正是在这一认知的基础上,《易传》才建构了其象数与义理合一、天道与人道合一的宏大体系。
如果仅仅为了说明《周易》的卦爻辞是由“观象”而来,《易传》就不会对后世产生如此深远的影响。其“观象系辞”说的目的是为了揭示象数与义理、天道与人道之间的内在关联。这才是《易传》思想经久不衰的真正原因。
二、象数与义理的合一
《周易》卦爻辞既然是由“观象”而来,而“观象”又以“仰观俯察”为基础,在《易传》作者看来,《周易》便揭示了一种普适的、涵盖整个宇宙万有之理的大道:
易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐知天命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而来过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。(系辞上)
又说:
夫易广矣,大矣。以言乎远则不御,以言乎远则静而正,以言乎天地之间则备矣。(同上)
《周易》本为卜筮之书,经过《易传》的阐释,便成为无所不包的哲理之书了。
尽管《周易》已被提升为内涵丰富的哲理之书,但在《易传》作者看来,《周易》仍具有卜筮功能,认为“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”(《系辞上》)在《易传》作者看来,卦爻辞是圣人通过“观象”而来,人们通过深研卦爻辞与卦爻象就能体悟圣人所要阐释的道理。同样,人们通过一定的步骤而占得某卦,该卦卦爻辞及卦爻象便能预示事物的发展趋势,从而发挥《周易》决疑的功能。那么,占卦的具体步骤又如何呢?《系辞上》指出:
大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象二,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰,五岁再闰,故再扐而后挂。天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。是故四营而成易,十有八变而成卦。八卦而小成,引而申之,触类而长之,天下之能事毕矣。显道神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。
在《易传》作者看来,“大衍之数”(即五十)是进行演卦运算的基本数字。《系辞上》又说“天生神物,圣人则之”,此处“神物”即指蓍草而言。《易传》作者认为,蓍草有帮助人们预知未来的灵性。为什么要用“五十”之数,《易传》作者没有作具体的解释,后人对此有不同的看法。刘歆认为,“元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也。”(《汉书·律历志》)京房认为“五十”指“十日,十二辰,二十八宿也,凡五十”;(第279页)[2]崔憬认为,“艮为少阳,其数三。坎为中阳,其数五。震为长阳,其数七。乾为老阳,其数九。兑为少阴,其数二。离为中阴,其数十。巽为长阴,其数八。坤为老阴,其数六。八卦之数,总有五十。”(第369页)[3]这些说法都比较牵强。朱熹的解释则较为合理,“大衍之数五十,盖以河图中宫天五乘地十而得之。”(第238页)[4]虽然朱熹所说的“河图”
不一定就是《易传》所说的“河出图,洛出书”(《系辞上》)之“河图”,但把五、十相配属土,一、六相配属水,二、七相配属火,三、八相配属木,四、九相配属金的传统在《易传》制作的年代应该已经形成,因为我们可以在《管子》等典籍中找到这种配置,而且这种配置也正好可以解释“天数五,地数五,五位相得而各有合”。干宝把“大衍之数”的“衍”释为“合”,我们认为是很有道理的。(第369页)[3]而此处又说“凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”,那么为什么不用“五十有五”而用“五十”呢?虞翻认为,“天地数见于此,故大衍之数略其奇五,而言五十也”,这种说法有牵强之处。我们认为,尽管十个自然数之和为五十五,但这里筮卦用五十,恐怕还是与当时五、十主土,而土又生万物的概念有观。这样,通过三次操作而得出一爻,十八次操作而得出一个六画之卦。乾坤两卦合起来正好是360策,相当于一年的日期数。而整个《周易》六十四卦的总策数为11520,象征天下万有之各种情状。也就是说,通过这种衍算,可以得出少阴、少阳、老阴、老阳及八卦之象,换言之即数能生象,即所谓“通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象”。(《系辞上》)人们也就可以根据所占得的卦象来分析事物的发展趋势。在《易传》作者看来,通过这样的衍算,就能明了《周易》所象征的变化之道,亦即这种衍算能够“显道神德行”,所以人们可以通过体悟这种变化之道而参赞神明。
虽然《易传》作者不否认《周易》有预测的功能,但他(们)更强调易象给人的启示意义,这样才能获知“变化之道”和“神之所为”:
子曰:“夫易何为而作也?夫易开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往。(《系辞上》)
也就是说,圣人作《易》是为了启示人们开展事业,成就事务。通过易道,圣人彻悟了天地之道,并以此来完成平定天下之业,解决天下所有疑惑。因而,通过卜筮而稽疑也就成《周易》功用的重要组成部分。但卜筮只是手段,而最终的目的是要契悟易道即天地之道,并把“通天下之志”、“定天下之业”作为追求的目标。只有通过持有这种意念来“洗心”,“退藏于密,吉凶与民同患”,才能培育出“神以知来,知以藏往”预知能力。这就为荀子所说的“善为易者不占”(《荀子·大略》)提供了理论前提,也为张载所主张的“易为君子谋,不为小人谋”(《正蒙·大易篇第十四》)作了一个有说服力的注脚。除此之外,《易传》作者还强调极深研几、与天地感通为一的境界:“易无思也,无为也,寂然不动,感受而遂通天下之故”,“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。”(《系辞上》)张载“大其心则能体天下之物”(《正蒙·大心篇》)的说法,以及王阳明“仁者以天地万物为一体”的观点与这种境界亦有内在的相通之处。(第25页)[5]
正是在上述思维理路的指导下,《易传》虽然把象数作为《周易》制作的根据,但其最终目的是要阐明象数所蕴含的义理。这与帛书《易传·要》篇所载“子曰:《易》,我后其祝卜,我观亓德义耳也”,其旨相同。在《易传》作者看来,《周易》“彰往而察来,而微显阐幽,开而当名,辩物,正言,断辞,则备矣。其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐,因贰以济民行,以明失得之报”(《系辞下》)。虽然卦名、卦爻象以及卦爻辞很简约,但其寓意却深远广阔。对于卦爻象、卦爻辞及其寓示意义,《易传》指出:
圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天之之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其成化。(《系辞上》)
这里仍是在说圣人是通过“观象”而“系辞”的,但《系辞传》的作者强调的是卦爻辞所寓示的微言大义。所以在这一段的下面举了七个卦爻辞之微言大义的例子。如,《大过》初爻的爻辞为:“藉用白茅,无咎。”看似如些简约的一句话,《系辞上》却借孔子之言发挥到:“子曰:‘苟错诸地而可矣,籍之用茅,何咎之有,慎之至也。夫茅之为物薄,而用可重也。慎斯术也以往,其无所失矣。”又如,《节》卦初九爻的爻辞为:“不出户庭,无咎。”同样简单的一句话,《系辞传》的作者却认为它寓有深刻的人文意义:“乱之所生也,则言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成,是以君子惧密而不出也。”《系辞传》对《周易》古经卦爻辞的发挥,几乎都是这种模式。《文言传》也不例外,如对《乾》卦卦辞“元亨利贞”,《文言传》发挥到:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人;嘉会足以合礼;利物足以和义;贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾元亨利贞。”本来十分简单的四个字,通过《文言传》的发挥,便具有了深刻的道德内涵。这一特点在《彖传》和《象传》中表现得更为突出。如《恒》卦的卦辞为:“亨,无咎,利贞。利有攸往。”《彖传》对此发挥到:“恒,久也。刚上而柔下,雷风相与,巽而动,刚柔皆应,恒。‘恒亨,无咎,利贞’,久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’,终则有始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。观其所恒,而天地万物之情可见矣。”恒卦的卦象为上震下巽,《象传》认为这一卦象的寓示意义在于:“雷风恒,君子以立不易方。”
《序卦传》描述了六十四卦之间的内在关联性,而在《易传》作者看来,每卦六爻亦构成一个相互联系的系统,六爻之间便存在乘、承、比、应之关系。若阴爻在上,阳爻在下,那么,上面的阴爻就是“乘”下面的阳爻。如《屯》卦六二爻的爻辞为:“屯如邅如,乘马班如。匪寇婚媾,女子贞不字,十年乃字。”而《象》辞是这样解释的:“‘六二’之难,乘刚也。”意思是说,六二爻辞之所以“屯如邅如”,是因为这一爻是阴爻而“乘”初九阳刚之爻的缘故。在《易传》作者看来,阴“乘”阳一般为凶。“承”指在一卦之中,若阳爻在上,阴爻在下,则谓此阴爻“承”上面的阳爻。反之亦然。如《师·象》“在师中吉,承天宠也”,指师卦九二上“承”六五之“宠”。《节》卦六四爻之《象》辞“‘安节’之‘亨’,承上道也”,指节卦六四上“承”九五,所以才“亨”。在《易传》作者看来,阴“承”阳一般为吉。“比”指一个卦体中相邻的两个爻,如果这两个爻一为阴爻,一为阳爻,则称为得“比”。如《比》卦六四爻之《象》辞“外比于贤,以从上也”,指比卦六四与九五相比。所谓“应”,指初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻存在着一种相呼应的关系。若相对应的两爻为一阴一阳之爻,即称为“有应”。如《遁·彖》“刚当位而应”,指遁卦九五爻为阳爻,故称“刚”而第二爻为阴爻,所以称“应”。在《易传》作者看来,有“应”之爻一般为吉爻,无“应”之爻一般为凶爻。阳爻在初、三、或五爻之位为“当位”,阴爻在二、四、或上爻之位为“得位”,否则则为“失位”。在这一卦中,二爻五爻为一阴一阳之爻,所以为有“应”。二爻、五爻之位称为“中”。阴爻在二爻称为得中、得位、得正,阳爻在五爻之位称为得中、得位、得正。《易传》作者特别重视“中”,仅对“中”的称谓就有“中正”“正中”“得中”“时中”“刚中”“中行”等二十九种说法。这些关于“中”的提法,分布在《彖传》所论及的三十六卦之中,及《象传》所论及的三十八卦、四十三爻之中。特别是这些称“中”的卦爻,都是吉卦、吉爻。(第29-31页)[6]通过对这些爻象的分析,《易传》阐发了各爻之伦理意义。
尽管强调义理的意义,但《易传》更认为卦象的中介意义是不能忽略的:
子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见邪?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(《系辞上》)
也就是说,书写文字不能完全披露言辞所要表达的内容,言辞不能完全表达想要说明的深层含义。那么,“圣人之意”是不是就无法完全表达出来了呢?在《易传》作者看来,圣人是通过“象”来尽“意”的。王弼对这一段进行了进一步发挥:
夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。……得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。(《周易略例·明象》)
王弼援道入儒,用老庄思想来阐发《周易》。《庄子·外物》云:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼这段议论是对庄子这一思想的进一步发挥。但《易传》作者在此并未主张“得意而忘象”,更没有“得意在忘象”的意思,只是在说明“象”是“尽意”的必要手段,“言”、“象”、“意”是融为一体而不可分隔的,因而“象”在“言”和“意”之间的桥梁作用是不可或缺的,这与《易传》强调象数乃义理之根,义理乃象数之果的思想是一致的。
但通读《易传》我们会发现,《易传》象数与义理合一的模式是以天、地、人合一为背景而展开的,天人合一的思想是《易传》建构其宇宙本体论的理论基础。
三、天人合一的理论架构
不难发现,《易传》之象数与义理合一的模式是以天人合一为其基本理论架构的。《易传》之宇宙论以三才之道为前提:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者,非它也,三才之道也。”(《系辞下》)对一个三画经卦来说,上面一画象征天,中间一画象征人,下面的一画象征地。而对一个六画别卦来说,上面两爻象征天,中间两爻象征人,下面两爻象征地。《易传》的这一观念可能来自《周易》古经卦爻辞本身对物象描述之特点:初、二两爻多描述物象之下部,三、四两多描述人事,五、上两爻多描述物象之上部。最典型的是乾卦之卦爻辞,其初爻爻辞之“潜龙勿用”与二爻爻辞之“见龙在田”与地相对应;三爻爻辞之“君子终日乾乾,夕惕若厉”与四爻爻辞之“或跃在渊”显然是在言人事;五爻爻辞之“飞龙在天”与上爻爻辞之“亢龙有悔”显然与天相对应。所以,《说卦传》进一步指出:
昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。
圣人作《易》是通过上文所说的“观象系辞”及此处所说的“幽赞于神明”而完成的。要想了解“圣人之意”,就要进入圣人作《易》时的意境与境界。在这种意境和境界下,天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义就有机地融合在一起了。在《易传》作者看来,整个宇宙万有的生生不息之情状乃是象征纯阳之天的乾及代表纯阴之地的坤之交互作用的结果,所以乾坤就成为天地变化的门户:“乾坤,其易之縕邪?乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”(《系辞上》)又说:“乾坤,其易之门邪?乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(《系辞下》)
其实,《系辞上》的开篇即是以乾坤为理论架构的:
天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。……在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣,天下之理得,而成位其中矣。
显然,乾坤天地的交互作用产生了万事万物。“成男”、“大始”、“易”、“易知”、“有亲”、“可久”、“贤人之德”等是乾的属性,而“成女”、“成物”、“简”、“易从”、“有功”、“可大”、“贤人之业”等是坤的属性。天地之间的交互作用产生了宇宙万有,当然人也不例外,所谓“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”(《系辞下》)。尽管《易传》以乾坤、阴阳的相互作用为其宇宙生成论基础,但它似乎更强调乾阳的作用。这一点在《彖传》中表现的十分明显。《乾·彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”《坤·彖》与此相对应:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。……”“乾元”是产生万物的基元,而坤元只是配合乾元而生万物。所以才说万物资乾元而得其始,资坤元而得其生。尽管《系辞上》有“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”之说,因而周敦颐、邵雍、朱熹等便把无极、太极等作为生化万物的本源,但从《彖传》的表述及《系辞传》的大部分章节来看,《易传》作者恐怕更注重“乾元”的作用。
以“三才之道”为背景,《易传》在“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”的视野观照下,开出了两条天人合一的路径:一是人与天的自然的合一,一是人与天的德性的合一。在中国哲学史上,“天”有“自然之天”与“德性之天”之分。“自然之天”的属性多表现在道家、道教、中国传统医学、天文历法学等领域以及荀子的思想中,“德性之天”的属性多表现在思孟学派、宋明理学的思想体系中。这两种属性的“天”在《易传》中皆可以找到。“自然之天”主要表现在其宇宙论中,而“德性之天”则主要表现在其本体论中。但不管对于哪种属性,《易传》都要求人道要效法天道,也就是说,《易传》走的是一条由天道推及人道,由天文开示人文的道路。我们首先来看一看《易传》中的“自然之天”。
在“天地定位”、“天尊地卑”等“天覆地载”之宇宙背景下,《说卦传》又说“山泽通气,雷风相薄,水火不相射”,旨在说明互相对立的两卦或阴阳之间既相互对立又相互依赖的关系。正是在这种阴阳二气既对立又统一的作用下,才形成了一年中阴阳的消长盈虚:
帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震。震,东方也。齐乎巽。巽,东南也。齐也者,言万物之絜齐也。离也者,明也。万物皆相见,南方之卦也。圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。坤也者,地也。万物皆致养焉,故曰“致役乎坤”。兑,正秋也。万物之所说也,故曰“说言乎兑”。战乎乾。乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。坎者,水也。正北方之卦也。劳卦也,万物之所归也,故曰“劳乎坎”。艮,东北之卦也。万物之所成终而所成始也,故曰“成言乎艮”。(《说卦传》)
这样,八个卦所代表的方位、季节与八卦各自的属性便有机地结合在一起,形成了一个时空一体的宇宙图景。刘大钧先生认为,这段文字实际上记录了古人“卦气”之说。(第127页)[7]后人把这种八卦与八节相配应的学说称为“八卦卦气说”。日月运行导致了节气的变化,节气的变化又正好反映了阴阳二气在一年中的消长盈虚:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”(《系辞下》)因应这种变化,《易传》要求人要“顺时而动”:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”(《艮·彖》))根据《复·彖》“刚长也”,《临·彖》“刚浸而长”,《泰·彖》“君子道长,小人道消”,《夬·彖》“夬,决也,刚决柔也。……利有攸往,刚长乃终也”,《遁·彖》“小利贞,浸而长也”,《否·彖》“小人道长,君子道消”,《剥·彖》“君子尚消息盈虚,天行也”等语可以看出,《彖传》作者确实已注意到阴阳消长与卦象之配应关系。这种配应应是后人归之于汉人的“
十二消息卦卦气说”之源头。所谓“十二消息卦卦气说”,就是将复( 瘙 椃 )、临( 瘙 棽)、泰( 瘙 棯 )、大壮( 瘙 椓 )、夬( 瘙 検 )、乾( 瘙 棤 )、姤( 瘙 椝 )、遁( 瘙 椑 )、否( 瘙 椄)、观( 瘙 棾 )、剥( 瘙 椂 )、坤( 瘙 棥)十二个卦分别与十一月(子)、十二月(丑)、正月(寅)、二月(卯)、三月(寅)、四月(巳)、五月(午)、六月(未)、七月(申)、八月(酉)、九月(戌),十月(亥)相配应。前六卦表征阳息阴消,后六卦表征阴息阳消。而《复·象》“先王以至日闭关,商旅不行,后不省方”,确实表明了复卦与仲冬十一月之关系。《丰·彖》“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”,《节·彖》“天地节而四时成,节以制度,不伤财,不害民”,《随·彖》“大亨贞,无咎,而天下随时”等说法更突出了《易传》要求人们“顺时而行”的思想。刘大钧先生在对《易传》与《礼记·月令》的相关内容之对应关系进行详尽的考察之后指出,“卦气”之说应成形很早,并由《易传》之象数与义理合一模式“派生出一套法天地而施政教的王者之‘礼’,这种‘礼’绝不仅仅是我们所狭隘理解的日常生活中人人应该遵循的规范,它更是一种人文之政道与治道!”(第129页)[7]《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”《尚书·舜典》:“在璇玑玉衡,以齐七政。”《论语·卫灵公》载:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,……。’”《论语·学而》:“……使民以时。”可见,“重时”“顺时”思想是儒家本有的传统。《礼记·礼器》“礼,时为大”及“礼也者,合于天时”之说,更说明了这一点。而《革·象》则直接说:“君子以治历明时。”《豫·彖》云:“天地以顺动,故日月不过,而四时不忒。圣人以顺动,则刑罚清而民服。”由《尚书》、孔子等对历政思想的重视可知,《易传》对“时”的重视应是对这一思想的继承与发展。可以说,这种“顺时而动”、“合于天时”的思想是儒家实施“外王”、建构体制的指导思想。《老子》“道法自然”之说,黄老道家顺时摄生之说,中医学中春生、夏长、秋收、冬藏及阴阳五行学说,皆与这一顺时而动的思想不无关系。此外,受这一阴阳消长理论的影响,东汉的魏伯阳又发展出“月体纳甲”说,成为后世道教丹道派修炼外丹与内丹的圭臬。《易传》“重时”的思想为后世将易学与天文、律历等结合在一起埋下了种子,这一种子在汉代生根发芽,并成为解释阴阳灾异的理论基础。
除对上述所谓“自然之天”重视之外,《易传》更突出“德性之天”的重要性。前文已述,万物资乾元而肇始,资坤元而发生,人也不例外。人要与天合一,除上述所说的“合于天时”之外,更重要的是要合于天德,为此,《易传》提出了“继善成性”说。《乾·彖》云:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”乾道即天道,人的性命得以正定,才能实现与天的德性的合一,而人只有通过积德行善才能正定性命。《系辞上》云:“一阴一阳之谓道,继之者,善也;成之者,性也。”根据《说卦传》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”之说,可知所谓阴阳之道乃指天道而言,仁义之道指人道而言,而刚柔之道指地道而言。而《说卦传》还说:“昔者圣人之作易也,……观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”这显然寓示着:道德、仁义,乃天道之下贯于人道者,人只有做到仁义道德才能正定性命,上合天道。《系辞上》说“易简之善配至德”,又说“乾以易知,坤以简能”,可见,“易简之善”乃乾坤之善,乃天地之善、大善,至德乃天德。既然大善与天德、天道相通,那么人们只要做到善就能上合天道,做到至善就能完全上合天道。所以,《易传》对积善十分重视,如《系辞上》云:“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去也,故恶积而不可掩,罪大而不可解。《易》曰:‘何校灭耳,凶。’”所以,《易传》还主张积善要从小事做起,从几微之事做起,正如《文言传》所云:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”《系辞上》又引孔子通过阐释《复》卦初九爻辞而对颜渊之德行大加赞赏:“颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。《易》曰:‘不远复,无祗悔,元吉。’”《文言传》开篇有言:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;义者,利之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以和礼,利物足以和义,贞固足以干事。”可见,《文言传》的作者把“元”视为“善之长”并与“仁”相对应,这也就意谓着“善”即是“仁”、是“元”。显然《文言传》作者在此是以
春夏秋冬和仁礼义智来诠释乾卦卦辞之“元亨利贞”。由于仁与春生相配应,既然善为仁,那么善当然也就是“生”,为上天好生之德,为人之乐善好施之德。这就与“生生之谓易”所描述的生生不息之宇宙生成图景融通为一了。
既然天地之善即是至德,那么善与德就是相通的。因为天地之善与至德相配,人要想与天合一,就要积德。《易传》特别重视“德”,这在《文言传》与《大象传》中表现得十分明显。在《文言传》作者看来,做到仁义礼智四德,就可以“元亨利贞”。同时,乾卦六爻每爻都寓有一种德性意义:初爻为“龙德而隐者也”,在此境遇下,道德主体“不易乎世,不成乎名,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔”;二爻为“龙德而正中者也”在此境遇下,道德主体“庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化”;三爻则寓示道德主体“进德修业”,“忠信,所以进德也,修辞立其诚,所以居业也,……乾乾因其时而惕”;四爻为“君子进德修业,欲及时也”;五爻“飞龙在天,仍位乎天德”,这时道德主体已可以“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”;上爻寓示道德主体要居安思危,守中执允,行为不要过亢。
《大象传》更是以德行为重。在象数与义理合一的模式下,《大象传》注重的是卦象对人们的道德启示意义,如《坤·象》“君子以厚德载物”,《蒙·象》“君子以果行育德”,其它尚有君子以“懿文德”(《小畜·象》)、“多识前言往行,以畜其德”(《大畜·象》)、“常德行,习教事”(《坎·象》)、“自昭明德”(《晋·象》)、“反身修德”(《蹇·象》)、“顺德,积小以成大”(《升·象》)、“居贤德善俗”(《渐·象》),等等。这种“观象进德”的思想,也成为汉儒以阴阳灾异劝告国君的理论依据。《大象传》这种“观象进德”的模式与《系辞传》由天道推及人道的模式是相互融通的。
根据《易传》的这一模式,人应效法天道,顺应天向人所昭示的道理,才能获吉并达天人合一之境界。《系辞上》说:“乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。”又说:“夫《易》,圣人之所以崇德而广业也。”显然,这仍是一种由天道而推及人道的模式,而其落脚点则在于,人要效法天地之道而扩充道德,成就功业。“自天佑之,吉无不利”是《大有》卦的上九爻辞,《系辞传》对此进行过三次发挥。一是:“君子所居而安者,易之象也;所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天佑之,吉无不利’。”意思是说,人们只要根据卦象所昭示的义理而行动,就可获得上天的佑助。一是:“佑者,助也。天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也,是以‘自天佑之,吉无不利’也。”这是说,顺天行事,践行诚信,崇尚贤才,才能获上天之佑助。而《文言传》又说:“忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也。”这又将上天之佑落实于“进德修业”之上了。一是:“易穷则变,变则通,通则久,是以‘自天佑之,吉无不利’也。”这是说,通过变通而契合易之生生之德,才能获得上天的佑助。这三次评论都基于由天道而推及人道,由天文而开示人文的模式。
《易传》还由这一模式推导出万物互相促动的“感应”之说。《咸》卦( 瘙 椌)上卦为兑,代表少女,下卦为艮,代表少男。整个卦象象征的是少男少女之间的相互爱慕、感应与追求,所以《咸·彖》才说:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”天地相互交感而产生万物,圣人感动人心而带来天下之和平。不仅如此,人们的一言一行,都可以在宇宙万有的相互摩荡中产生作用,所以《系辞上》引孔子之言对《中孚》九二爻辞“鸣鹤在荫,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之”发表感慨说:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身加乎民,行发乎迩见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”因而,要想与天合一,就必须时时以积德行善为言行的准则。所以,对《易传》作者来说,每一卦都昭示有某种德性意义,而《系辞下》三陈九卦之德,更是对这一思想的进一步发挥。
结 语
《易传》首先肯定卦爻辞是通过圣人观象而来,进而阐释其象数与义理合一的模式。而其象数与义理合一的模式是在天地人合一的背景下展开的。通过这种阐释,《易传》开出了天人合一的两种途径:人与自然之天的合一及人与德性之天的合一。两种途径皆对后世的易学诠释产生了深远的影响,并在中国传统文化的各个方面发挥作用。因此,《四库全书总目·易类》才强调说:“易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说。”《易传》对《周易》古经的诠解,将《周易》从卜筮之书提升为哲学经典,并对中华民族心理与性格的塑造产生了深远的影响。深入研究包括《易传》在内的《周易》所蕴含的哲理,有助于我们了解中国的传统思维方式,对我们在全球化视野下了解中国传统文化的根本所在,对我们进行中西文化比较研究,促进中西文化交流,无疑具有深刻的现实意义。
参考文献:
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由象数、义理关系论《周易》的诠释进路
□ 斯满红
[摘要]解读《周易》,须要围绕象数、丈理这一基本问题,并要做到二者兼顾;象数系统具有本源地位,要重视对象数系统的研探;开显《周易》所深蕴的宇宙观、人生观等哲学义理是解读《周易》的重申之重。
[关键词]《周易》;象数;叉理
《周易》历来被尊为“五经之首”、“大道之源”,在中国思想史上有着重要的地位,但同时又被称为“天书”,这主要是因为它所具有的神秘、玄妙品格不易为一般人所理解。那么究竟如何解读这部既有着举足轻重的地位,又有着神秘奥妙色彩的经典?按照现代诠释学的看法,每个解读者都可以由自己“合理”的成见出发,赋予文本更为丰富的意涵。解读《周易》同样可以如此。在这众多向度中,象数和义理这一易学重要问题,可作为切入《周易》这部经典的一个重要法门。
一
象数和义理问题成为切人《周易》堂奥的重要法门,首先和其所具有的“天书”品格分不开。
《周易》何以具有“天书”品格?按照王新春教授的解释,这主要是因为《周易》呈现给人们一些奇特符号、奇特表达模式以及在这种表达模式下所展示的一些奇特诠释和论阐上。王教授所列这些表现,都体现着《周易》所具有的象数和义理两大系统的独特结构。《周易》那些奇特符号主要是指卦爻画和阴阳奇偶之数,也就是《周易》的象数系统,其奇特表达模式也就是唐代著名易学家孔颖达所说的“因象明义”模式。孔氏这里的“象”就是象数,即作为《周易》的具有象征功能的一套符号系统;“义”就是义理,即作为《周易》一套符号系统所象征着的宇宙观、人生观等哲学思想,借宋代易学家程颐的话说,“象”是“至著者”,是表现于外的形式系统;“理”是“至微者”,是内蕴于象数之中的义理系统。在程氏看来,“至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间”。借助于这一种独特表达模式,历代注《易》者诠释着《周易》所蕴涵的哲学思想,这些哲学思想也就是《周易》的义理系统。
正是由于《周易》的象数和义理两大系统,使《周易》这部经典具有了“天书”品格,所以要想切实解读《周易》奥义,自然少不了对象数和义理问题进行适切回应。鉴于此,现代著名易学家黄寿祺(1912-1990年)先生在谈到治《易》方法时,曾指出:
须知《周易》源本象数,发为义理,故当以象数、义理为主干;其余涉及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外炉火,禅家妙谛,与夫近世泰西科学者,皆其枝附,不由主干而寻枝附者,是为浑不辨主客。
黄先生指出了一个重要的治《易》门径——“强干弱枝”,即主张把象数和义理问题作为治《易》的“主干”,其余天文、地理等问题则被视为“枝附”,提倡“由主干而寻枝附”。黄先生揭示了象数和义理问题在《易》学中的重要地位。的确,纵览易学发展史,也印证了黄先生的这一看法。
大致说来,虽然在易学发展史上流派纷呈,但可分为象数派和义理派两大重要派系。汉代易学由于偏于言象数被称为象数学派,魏晋易学针对汉代易学繁琐习气而重于讲义理被称为义理学派,宋元明清时期,象数学派和义理学派共同呈现。这两大派系的划分。充分体现了象数、义理问题作为一个贯彻易学发展始终的基本问题的重要地位。
二
象数、义理问题,,既然是贯穿易学发展始终的基本问题,那么二者之间的关系如何?象数派和义理派的划分,离不开对这一问题的回应。
首先,象数和义理之间不是平行关系。实际上,象数派也不是仅仅言象数,义理派也不单单是讲义理。
汉代易学大师京房就曾指出:“故易所以断天下之理,定之以人伦而明王道。”在京房看来,《周易》不仅讲象和数,而且也“断天下之理”,来规范指导人事,从而可以“定人伦”、“明王道”。他认为,八八六十四卦的卦爻结构“包备有无”,包含着“从无人有”与“从有人无”两个方面内容。余敦康先生将这里的“有”“无”理解成:“‘有’指有形可见的星辰灾异与人事吉凶,‘无’指无形可见的阴阳变化与吉凶相生的内在义理。”可见,京房作为象数易学大师也并没有忽视《周易》的义理层面。
同样,作为义理派主要代表人物的王弼,虽然以“扫象不谈”见著于世,但在其名作《周易略例·明象篇》中,依然承认,“寻象以观意”、“意以象尽,象以言著”。表面看起来,王弼不取象数之学,但正如刘大钧先生所述:“他在注释《周易》经文时,重阴阳,辨爻位,心中很有分寸,可知他是精通汉人象数的。”如注《同人》卦九五爻:“同人,先号啕而后笑,大师克相遇”。王弼说:“居中处尊”,用了爻位,表明他是精通象数的。另外,他不仅精通象数,而且在解读《周易》时,仍然取象。如注《象·大有》:“火在天上,大有,君子以遇恶扬善,顺天休命。”王弼说:“大有,包容之象也,故‘遇恶扬善’。”
可见,象数和义理两大系统并不是相互平行、各自独立的,而是相互渗透、密切相关。象数中有义理,义理中也有象数。所以,我们在理解象数派易学思想时不可忽视其对义理思想的抉发,在把握义理派易学思想时也不可忽视其在象数思想方面的创见。对此,《温公易说·易总论》指出:“或曰:圣人之作易也,为数乎?为义乎?曰:皆为之。二者孰急?曰:义急,数亦急。”这里欧阳修所说的“数”与“义”,实际上也就是“象数”和“义理”的略称。他基于对汉唐以来所形成的象数派和义理派对峙的局面,提出了“义急,数亦急”的观点,指出了象数、义理兼顾的治易原则。
三
虽然象数和义理两大系统不是相互平行、各自独立的,但两者之间到底有没有主从关系,易学史上何以形成象数派与义理派两大易学派系?
在这个问题上,有的学者认为象数为主,义理为从;有的学者则认为义理为主,象数为从。前者多为象数学派,后者多是义理学派。
如上所述,黄寿祺先生就主张象数为主,义理为从。他所提出的“《周易》源本象数,发为义理”思想,就充分表明他这一主张。他的学生张善文先生进一步将这一主张进行了引申,在其所著《象数与义理》的前言中,他指出:“象数犹如根干,义理犹如枝叶,两者密切关联而不可分割,是《周易》哲学体系中互为依存的两大要素。”另外,张先生还用人的躯体来比喻这两者的一体关系,他指出:“‘象数’犹如骨肉,‘义理’犹如血脉,骨肉健而血脉通,血肉本属一体。故研究《周易》,当象数、义理并重。”
综合黄寿祺、张善文两先生的观点,象数和义理两大系统相互结合共同构成了一个有干有枝、有血有肉的整体。虽然研究《周易》应当如上所论,做到象数、义理并重,但就易学整体结构而言,象数系统更为原发,在整个结构中,更为根本,为主干,为骨肉。在这个意义上,象数为主,义理为从。主张“义急,数亦急”的欧阳修在解释“何为乎数急”时,于《温公易说·易总论》指出:
义出于数也。义何为由于数?曰:礼乐、刑德,阴阳也;仁义礼智信,五行也。义不出于数乎?故君子知义而不知数。虽善无所统之。夫水无源则竭,木无本则蹶,是以圣人抉其本源以示人,使人识其所来。则益固矣。”
可见,在欧阳修看来,虽然在《周易》研究中,象数和义理两者不可偏废,即“义急,数亦急”,但在象数和义理两大系统所共同构成的《周易》整体结构中,象数系统更为本源。鉴于此,宋代著名易学家朱熹提出:“先见象数,方说得理;不然,事无实证,则虚理易差。”朱子这一“先见象数,方说得理”的看法,对我们今天解读《周易》这部“天书”依然有着重要的指导意义。
实际上,《易传·系辞》中就有“观象系辞”的说法。在《系辞》中,先后两次提到:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”刘大钧先生认为这段文字表明:“恐怕《周易》作者当初撰卦爻之辞时,正是于观象之后,或‘拟诸其形容’而出辞,或‘象其物宜’而吐语。”在刘先生看来,“认为《周易》的卦爻之辞与象毫无关联,‘观象系辞’之说并无根据,在训释《周易》经文时,干脆全盘否定古人以象解经的传统路子。我们认为:这恐怕也不是实事求是的态度。”刘先生所言极是。的确,我们不能脱离象数来解读《周易》这部经典。
总之,由于在易学整体结构中,象数系统具有本源地位,所以我们在《周易》研究中,在象数、义理兼顾的情形下,不仅不可忽视象数系统在论阐义理中所起的作用,也不可轻易否定古代以象解经的路子,而且更要有对象数系统理解把握的充分自觉,真正实现朱子所提倡的“先见象数,方说得理”的治《易》路径。
四
既然象数系统在易学整体结构中具有本源地位,那么在易学发展史上何以还有王弼等人的“扫象不谈”现象?
《周易》虽然本为一部占筮之书,但随着易学的发展,尤其是经过《易传》对《周易》古经所做的创造性解读。《周易》就不能仅仅定位在占筮之书的向度上,否则,《周易》无法充当“五经之首”、“大道之源”的角色。宋代易学家胡瑗在由其弟子倪天隐整理所成的《周易口义》一书中,曾指出:“夫《易》之道至广而至大,极天地之渊蕴,尽人事之终始。”该语体现了胡瑗师徒对《周易》一书所做的定位,对这一定位,王新春教授做了如下评价:“‘极天地之渊蕴,尽人事之终始’,谓《周易》的宏大学术向度和根本学术宗旨。”
由《周易》这一宏大学术向度和根本学术宗旨出发,解读《周易》就具有了新的使命,正如程颐所云:“《易》是个甚?《易》又不只是这一部书,是《易》之道也。不要将《易》又是一个事,即事尽天理,便是《易》也。”在程子看来,《周易》研究的宗旨不能仅仅囿于对《周易》一书的考证、训诂,而是贵在阐发“易之道”,研读《周易》的使命不是仅仅停留在为社会人生之日用百行提供指导上,而是“即事尽天理”,通过日用百行达到与理(天)合一的人生境界。
如此看来,为了更好地“尽天理”,易学中的象数系统就成了实现《周易》“极天地之渊蕴,尽人事之终始”,之宗旨的形式或工具,义理系统就成了实现《周易》这一学术宗旨的内容。于是易学史上的象数和义理关系就演成了形式和内容的关系。就此,余敦康先生论道:“所谓象数与义理,指的其实就是《周易》的形式与内容,由于形式与内容不可分,象数与义理乃是紧密结合在一起的。”
不过,形式和内容除了有着密不可分的统一的一面,又有着相互对立的一面。由统一的一面出发,讲象数,目的在于阐发某种义理;但谈义理,也不能脱离象数,由对立的一面出发,如果把义理置于首位,使象数形式服从于表现义理内容的需要。这就显示出一种义理派的倾向;反之,如果着眼于用象数来编织一种世界图式,把内容完全纳入形式之中,这就显示出一种象数派的倾向。
的确,形式和内容之间,虽然一方面形式作为表达内容的工具,但另一方面内容的彰显和形式的表达之间,也有着上面所列举的象数派和义理派所呈现的两种关系类型。
其实,《系辞》就曾指出:“子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”这里《系辞》首先肯定了“圣人之意”,这就是义理,这种义理在《系辞》看来,是文字语言所不能完全表达的,所以圣人借助于《周易》的卦象、爻象以及卦辞、爻辞来表达。在言(卦爻辞)、象(卦爻象)、意(义理)三者关系中,意即义理居于首位,为主,其他两者为从。
需要说明的是,作为内容的义理,有着不同层面。唐代易学家李鼎祚在《周易集解》序言中,曾指出:“郑则多参天象,王乃全释人事。”余敦康先生解释说:“这就是说,郑玄的象数之学‘多参天象’,偏于自然主义:王弼的‘全释人事’,偏于人文主义。”当然,在李鼎祚看来,郑、王两人都偏滞于天人一方,未能实现天人之间的贯通,也就是自然主义和人文主义的有机结合。
林忠军教授也指出:“以理论形态言之,象数易多与古代自然科学相结合,即吸收了天文学、历法、数学等自然科学的成果,建立了以古代自然科学为基础的易学体系;义理易多与古代传统文化相结合,从儒道释诸家中吸取营养,丰富其内容。”
可见,象数派与义理派各自所阐发的“内容”是不同的,一个是偏于自然主义的科学知识,一个是重于人文主义的哲学义理。对于这两个层次的内容之形成,牟宗三先生作了“玄思”和逻辑思考的区分,他指出:“初步思考是逻辑的思考,逻辑的思考是平常的思考,并不玄。玄思的境界一定比逻辑思考高。”按照牟先生的看法,王弼、程颐等义理派易学家所阐发的义理是一种“玄思”的结果,只不过王弼为道家的玄思,程颐是儒家的玄思。这种类型的思考不同于获取自然科学知识所运用的逻辑思考,所以这种义理的获取不是逻辑思考的产物,而是如同二程兄弟所说的“天理二字,却是自家体贴出来的”的“体贴”。为了更好地“体贴”《周易》所蕴涵的“极天地之渊蕴,尽人事之终始”的义理,不应该是逻辑思考式的层层辨析与推理,而是一种“异质性跳跃”,所以才有王弼“象者,所以存意,得意而忘象”的说法。在这种非逻辑思考方式的“玄思”下,作为形式的象数和作为内容的义理之间存在着一定张力,形成了义理为主、象数为从的格局。
显然,汉代象数易学所讲的“天象”是一些自然科学知识,所以其不是“玄思”的对象,而是类似于逻辑思考的对象。由于作为“玄思”和逻辑思考对象的“内容”不同,所以作为形式与内容关系的象数与义理之间存在着两种关系类型,其一,形式和内容之间有着一定张力,形式作为工具必须服务于内容,一旦内容获取了,作为工具的形式可以被“忘”;其二,形式和内容之间不是像“其一”那样存在着一种张力,而是积极消弭两者之间的这种张力,把内容纳入形式中,通过形式的合理来判断所阐述的内容正确与否,这正如汉代象数易学借助于不同象数体例来阐述“天象”,表达天人感应的一套宇宙、社会人生图式。
总而言之,为了更好地解读《周易》这部“天书”,必须以象数、义理问题为主干,以象数、义理两大系统兼顾为指导,探研象数系统,并注重抉发象数系统所涵具的天文、地理等某些自然主义思想。但需要注意的是,由于《周易》最初如何“观象系辞”,我们今天很难知道了,虽然后人在《周易》的取象上有着很多探研,但往往都不免陷于穿凿与附会。因此,今天如果凭古《易》一点断文碎义,苦苦探索已亡佚的取象之法,将会再一次陷入困境。另外,我们还需要在兼顾象数、义理两大系统下,注重开显义理系统的人文主义思想和“玄思”智慧,以更好地理解中国传统文化并用以指导现实社会人生,从而更好地彰显《周易》所具有的自然与人文交相辉映的哲学思想。
