一 《庄子》中有关儒家的文字
《庄子》一书内容庞杂，似非一人一时之作，这是大多数学者所公认的。[1]书中除了混溶了儒家思想的很多文字之外，还有直接提名“仲尼”及孔门弟子如颜回、子贡、子张等，并且引述他们言行的文字，约五十三节(包括《盗跖》、《渔父》两篇的全部或大部分)，占了《庄子》一书全部篇幅大约三分之一。这些文字大约分成三种类型：
(1)极力攻击和丑化儒家思想：如《盗跖》篇(pp.606—616)；此外《胠箧》篇(pp.329—338)及《马蹄》篇的下半(pp.326—328)虽未指名攻击孔子或孔门弟子，但极力诋讦圣人的德行言语和治术；《在宥》篇(p.344)和《列御寇》篇中(p.644)则连带批评儒墨。
(2)借“仲尼”之口宣扬道家思想：如《人间世》篇第一节颜回见仲尼的一大段对话，里面由孔子口中提出道家“心斋”的观点(pp.251—258)。用俗语来说，这是挂仲尼的羊头，卖庄子的狗肉。另一方面，又可以说是从道家的立场，修改和美化了儒家的思想。
(3)比较公允客观地引述了儒家和道家双方各抒己见，发挥本门思想精义，往返诘难的辩论；忠实地引述了儒家思想，不加以丑化，也不加以“道家化”：如《德充符》篇中子贡和仲尼关于“方外”“方内”的对话(pp.298—301)颜回和仲尼关于“梦”“觉”二境界的对话(pp.301—303)，孔子告子贡所谓道家者是“识其一，不识其二”之结语(p.370)，《秋水》篇孔子畏于匡而自述怀抱的话(pp.433—435)，颜渊问仲尼关于操舟忘水的对话(pp.455—456)。
以上只是概略的分类，确切地说，《庄子》书中提到“仲尼”的文字，大部分是介于三者之间，如《渔父》篇就是明显的例子。《渔父》篇开章和结尾都保持了孔子正确的立场，属于上面的(3)；中间渔父和孔门弟子的对话，则发挥了道家的思想，而且借渔父和孔门弟子之口暴露出儒家思想浅薄的地方，属于上列(1)、(2)类型。
这些文字，在研究中国古代思想史时，很值得注意。它的重要性可分为下列几点：
第一，在研究儒家思想史上说，这些文字保存了由战国晚年至秦汉初年(《庄子》成书定本年代的下限)，非儒家和与儒家敌对的思想家对儒学的看法和批评。这些观点和批评，比较儒学之士对本身儒家思想的看法为客观。其中还可能保存了一些儒家思想本来的精义，这些精义，随着儒学的正统化，而为后来的儒家学者所讳言和扬弃。例如《庄子·人间世》篇，颜回对孔子说的一段话：
回尝闻之夫子曰：“治国去之，乱国就之，医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎?”
这充分表现了早期儒家与世忧患，在政治上积极入世的改革思想和使命感。比较起来，《论语》里面“危邦不入，乱邦不居”，“穷则独善其身，达则兼善天下”的话句，就显得消极和缺乏牺牲自我，勇往直前的精神。“乱国就之”的态度，和《论语》与《史记·孔子世家》所载“公山弗狃以费畔季氏，使人召孔子，孔子欲往”，“中牟佛肸畔，使人召孔子，孔子欲往”的作风相似。《墨子·非儒》下篇更引了晏子和齐景公对答的几段话说：
贤人者入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋而奉之石乞，君身几灭而白公僇。婴闻贤人……教行下必于上……今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁义之行也。
又述孔丘因为这原故恚怒于齐景公与晏子，“乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子之所欲为”，结果“三年之内，齐吴破国之难，伏尸以言术数”。把孔子说成是专门教人犯上作乱的祸首。这虽然是敌对派攻击儒家的说话，不足为信。但在当时人心目中，孔子及孔门弟子，绝不是一味谦让，与世无争，和粉饰太平的人物。《墨子》又说：“孔某所行，心术所至也。其徒属皆效孔某：子贡季路辅孔悝乱乎卫，阳虎乱乎齐，佛肸以中牟叛，漆雕刑残，[乱]莫大焉。”这倒是言之有据，和上述“乱国就之”的行径相类。及至西汉武帝盛世，儒学定为一尊以后，这一态度就为儒者所讳言了。[2]
第二，从研究道家思想史上看，这些文字占《庄子》全书篇幅三分之一，足见儒家思想对后期道家思想影响的深巨。在研究思想史线索上，有所谓“反面影响”的线索。乙思想家对甲思想家攻击批评得愈多和愈激烈，反映出甲思想对乙思想的影响愈大愈深，或者甲思想在当时的声势和影响力的巨大，构成对乙思想的严重威胁。这种影响和威胁，后果很复杂。有时乙受了甲的影响，有意无意中采纳了甲思想的一部分或修正了本身的思想；有时乙受了甲的冲击，变成了更激烈和更坚定地维持了本身思想；有时甲乙互相冲击而产生了突破性的新思想。从《庄子》书中的这些文字上看，儒道二家对于“内外”，“天人”等种种问题的论辩，使儒道二家对“思想”、“行动”、“真理”、“价值”、“意义”的主观和客观、精神和物质、整体和个别、必然和偶然、是非、成败、得失、善恶的分野，和其间的错综复杂关系层面，都有进一步的探索。例如说，儒家既然提出了道家思想中“外内不相及”(p.299)，“识其一，不识其二”(p.370)之类的弱点，在马王堆汉墓出土的《黄老帛书》和世传的《淮南子》书中的道家就不能不注重内外兼修了。
比较起来，《庄子》书中诋讦儒家的文字，最甚者如《盗跖》篇，都不及上引《墨子·非儒》篇那样激烈。《盗跖》篇中的孔子，还是存心济世拯人，希望用仁义道德去说服杀人如麻的盗魁。这也和前述颜回“乱国就之，医门多疾，庶几有瘳”的胸襟前后呼应。不似《墨子》把孔子说成惟恐天下不乱，是使齐国和吴国伏尸盈亿的祸首。墨子的时代紧接孔子，孔子的先代是宋人而后来居鲁，墨翟一说是宋人，一说是鲁人，《淮南子·要略》甚至说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”墨子对儒家攻击得最厉害，但墨子思想受孔子的影响也最大。《墨子》的“兼爱”是儒家“仁者爱人”说的引申，“非攻”是孔子不谈战阵军旅说的转化；墨子不反对自卫之战，孔子早说过“不教民战是谓弃之”。《墨子》“尚贤”、“尚同”是把孔子关于“君子德风，小人德草”，“有如北辰，众星拱之”等说法的系统化。《墨子》节俭是把孔子“节用而爱人”、“礼也与其奢宁俭”等想法极端化和教条化。比较之下，《庄子》成书离孔子时代较远，《庄子》书中争辩的主要对手，是注重抽象思维规范的名家，稍后则是注重宇宙自然规律的阴阳五行家，更后则是注重社会制度和文化习俗之约束的荀子和注重政治法度和权术运作的法家；《庄子》对于以仁心、仁道、仁政济世的早期儒学，反而能作温和的批评和相当程度的采纳。
对老庄很有研究而被讥为“溺好二氏”(姚际恒《古今伪书考》语)的苏轼甚至说：
按《史记》庄子……作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訾孔子之徒，以明老子之术。此知庄子之粗者。余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳……故庄子之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。(《苏东坡全集》，前集三十二《庄子祠堂记》)
《庄子》里面有很多说反面话的寓言和游戏文字，但说是有意阳挤而阴助孔子则未必。不过苏轼这段话，可以和上面提到的几点看法，如(1)儒家对道家影响的“反面”线索，(2)《庄子》文字中保存了若干早期儒家思想的精义，和(3)道家对汉儒把儒家思想的修改和“儒家思想的道家化”的影响，可以互相参照。苏轼又说：
庄子论天下道术，自墨翟、禽滑釐、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家。而孔子不与，其尊之也至矣。(同上)
这话很有问题。《天下篇》论的是道术，篇中列举的除墨子和惠施以外都是道家中人(惠施著作已佚，遗说仅存《庄子》书中；《墨子》后来被收入《道藏》原因大概在此)，其他先秦思想家不与其列的很多，不能说是极端尊崇孔子。不过《庄子·天下篇》前面的一段文字说：
古之所谓道术者……古之人其备乎……和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，绅先生，多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。……天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫。百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。(pp.655—657)
这种说法，认为古代有一个完整的“政教合一”的思想学术和文化传统，这就是所谓“王官之学”，亦即是“六艺之学”，后来靠写在六经中保存下来(这就是章学诚说的“六经皆史也，皆先王之政典也”，见《文史通义》首章)。后来“政教分离”，天下大乱，由统一完整的“王官之学”，分裂流散变为“诸子百家之学”。这种说法，把“大一统”的理想托升到古代。此思想趋向，从李斯“焚书”的奏议，经过西汉“春秋公羊学”，到刘向《七略》和《汉书·艺文志》发展到最高峰。不过晚周数百年，人心厌乱思治，“太平”、“大同”的思想酝酿弥漫了很长时间。由孔子的讴歌尧、舜、文王、武王、周公，墨子上下一体的“尚同”和不分亲疏的“兼爱”，到庄子齐生死同物我总于自然的想法，和庄子借惠施之口所说的“泛爱万物，天地一体”，都有这思想的影子。《庄子·天下篇》首有此思想，并不足怪，也不一定证明其为西汉大一统政局的产品。
二 《庄子》中这些文字的归属和时限
《庄子》书中这些文字既然标明出于仲尼及其门下之口，而且其中若干文字对儒家思想的精义和本来心态有相当公允确切的引述，它们应该算是道家的作品，或儒家的作品，抑或是儒道混杂的作品?在研究道家思想上，对此等文字应如何看待?个人以为这些文字应该是属于道家思想的重要作品。
把先秦诸子重要的思想和作品分门别类，把《庄子》成书归入道家，把上述那些文字归入《庄子》书中，都是西汉时期学者对古代思想整理出来的系统。在这以前，先秦各大思想家除了墨家的门派色彩和组织比较显明以外，其余的大师大多是创造性地发挥了个人的思想，对他人的思想，或者接纳了加以改造宣扬，或互相辩难、批评和排拒。如上所述，即使在辩难、批评和排拒的过程中，也发生了“反面影响”的作用。如孔子注重“仁”，墨子接受了过去，加以普遍化而成为“兼爱”；孟子反对“兼爱”，提出了特殊性的“亲亲之义”，但孟子的“性善”、“浩然之气”、“仁政”论都接受了这“普遍化”的倾向，而作为“仁”性第一善端的“恻隐之心”，就和“兼爱”的倾向很接近。孟子和中期墨学以及老庄，都注重抽象纯理的“名辩”，比较接近名家，而和后期的墨学、荀子、邹衍和韩非等注重客观现象和实质世界的条理和法则的倾向很不同。至于孟子、荀子同属儒家，而有“性善”、“性恶”的不同论点，荀子门下又产生了韩非和李斯两个法家的代表人物，更是先秦思想家不分门派，互相影响的著名例子。[3]
上面提到苏轼认为“庄子实助孔子”的意见，韩愈疑庄子本是儒家，出于田子方之门。章太炎和郭沫若主张庄子是从孔门颜氏之儒出来的(见注②，《十批判书》，页190—197)。这都表现出当时的各大思想家并没有很明显的门派观念。因此直到战国末年，对于诸子门派流别的划分都比较混乱，庄子的《天下》篇，荀子的《非十二子》篇，对各家各派的划分，都是自说自话，非公允之见，不能成为定论。从西汉初司马谈的《论六家要旨》和《淮南子·要略》篇，到刘向刘歆的《七略》，再由班氏删定纳入《汉书·艺文志》时，先秦诸子学派的分划才有定论；而各家著作也在这时期编定成书，这是汉儒的重要贡献。
从另一角度来看，要把一个大时代的思想分门别类，和把一个大思想家的著作编成定本，都不是容易的事。其中会有若干错误，或牺牲了多少精义。把整个思想硬性地套入一个系统，写成一定论，对人的思想发展的活泼性和创造性反而是有害的。因此有人认为汉儒的工作扼杀了先秦思想百家争鸣的自由风气，完全是在替大一统的汉政权服务。不过先秦的思想，发展到了邹衍的“自然历史观”，荀子的“社会文化观”，韩非的“政治权势观”，以及黄老学派的“内外兼修观”，步步着实，在思想史上已经发展到了顶点和尽头，自由发挥和创造的空间已经不大。先秦诸子伟大思想发展的终结，有其内在和外在的因素，不能归咎于汉儒《七略》的分类系统和《别录》成书定论的工作。这种工作，是一个时代思想发展结束所形成的后果，不是一时代思想发展终结的原因。当一个大思想家在生的时候，和当一种思想在奔腾迈进的阶段，是很难作出定型定本的。很多时候连这些思想家自己都不自知属于哪一学派(近代西方很多存在主义思想家本身就不认为自己是存在主义者，甚至不承认存在主义构成一个学派，就是例子)。上面一大堆话，主要在说明：
(甲)包括道家在内，先秦诸子思想的发展，在西汉已经进入“盖棺论定”的阶段。汉儒思想在哲学上的价值，不如先秦诸子；但汉儒对思想史的整理和研究，贡献却远胜先秦(后来清朝的“考据学”和西洋的“中国学”都称为“汉学”，就是这个原因)。汉儒把上述《庄子》书中这些文字编入《庄子》，和把《庄子》归入道家，一定有其客观全面性的理由。其中理由，值得作进一步的研究。
(乙)真理愈辩愈明，道家思想本身有很高明的地方，但是一种思想要经得起时间的考验，经得起敌对思想的批评冲击，才能显露出其客观的价值。上述《庄子》书中儒道往返辩难，对双方思想都有澄清的作用。西汉中叶以后，儒学定于一尊，趋向形式化和教条化。反而是若干批评攻击儒学的文字，和不属于正统派而近于道家或杂家的著作，如古文经学、桓谭的《新论》、王充的《论衡》、崔实的《政论》、王符的《潜夫论》、荀悦的《申鉴》等，比较能够推陈出新。
上面的看法，已经不限于对道家思想的研究，而牵涉到整个思想史的复杂性了。
《庄子》书中上述的那些文字，在研究《庄子》各篇写成年代的问题上，也是值得注意的材料。一般看法，这些文字，大概是在战国末年和西汉早年写成。详细分析，这些文字写成时间的划定，应该偏早(战国末)或偏晚(西汉中)，与这些文字的思想内涵和所反映的时代，息息相关，值得作进一步的商榷。
这些文字占了《庄子》全书三分之一的篇幅，足见儒学在当时人心中的重要地位，和儒学对道家思想的冲击力。这些文字，内容很复杂，立论也不一致，似乎要经过相当长的时间才产生出来。进一步地说，在这些文字中，道家的言论要借孔子和孔门弟子的口来抒发；道家思想的若干缺点，如知其内不知其外，知其一不知其二，只知有天(自然)，不知有人(人事，有为)，只知无为不知有为等等，受到儒家抨击后，要作重要修正；而道家在儒家思想、声势和政治立场威胁之下，亦引起激烈的反击。这反映出当时儒家发展的多面性，在思想、学术、文化、社会和政治上，有近乎全面性的弥漫影响。反过来说，《庄子》中这些文字，虽然由汉儒分类划入道家(见前)，而且都是属于批评和反对儒家的著作，本身却缺乏一致的立场，显得支离破碎，步伐零乱(详论见后第四节)。这说明了当时儒家的发展是在多方面积极主动的，而道家则是分别各自在单方面被动地应付。
上面说过，《庄子》中的文字，有些中允地叙述儒家思想，有些温和地批评儒家的学说，有些激烈地攻击儒家的立场。一般地说，这些文字对儒家思想本身的批评比较温和，对儒家思想可能产生的政策、后果和影响的批评比较严厉。这和儒学在各方面不同层次的发展，有密切的关系，在下节进一步讨论。
三 儒家“显学”的意义和层面
儒家和道家思想本身的精义，是哲学性的问题。儒家和道家在思想、学术、政治、社会各层面的发展是历史性的问题。儒家在历史上是“显学”，发展迹象比较清楚，有关史料比较详细。道家是“隐学”，史迹史料比较晦涩。历史学家从《庄子》中这些文字看出它所反映的儒家“显学”，再从儒家发展成为“显学”的史迹为根据，回过来探讨《庄子》这些文字写成的时代，是比较着实的途径。
在中国学术思想史上有一种看法，认为儒家成为“显学”，是由于西汉武帝开始把儒家定为一尊，朝廷大力支持的结果：西汉武帝定儒家为一尊，因此儒家成为“显学”。
这看法背后有一假定，就是中国学术思想的发展，尤其是儒学，几乎完全由于朝廷政治力量的支持和操纵；因此所谓学术思想，只是统治阶级的工具，甚至只是政治权力的装饰品。这种看法大有问题。因为根据这种看法，《庄子》书中那些文字的写成既然是在儒家成为“显学”以后，便应该是在汉武帝罢黜百家独尊儒学之后。但司马迁在《史记·老子韩非列传》已说及
庄子……作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訿孔子之徒，以明老子之术。
这三篇攻击儒家最激烈的文字，写成时代不能后于《史记》，而且应该远在司马迁生年之前。因为假如这三篇文字，出于与司马迁同时稍前的人之手，司马迁不会连当世的文字创作都弄不清楚，而误以为是原出庄子之手。这是史料上的反证。另外从理论上分析，假如汉代学术思想的发展真的完全受到朝廷政治力量的操纵，这些诋訿儒家离经叛道的文字，便不可能出现于汉武帝罢黜百家独尊儒学之后。换句话说，如果这些诋訿儒学的文字能够出现于汉武帝独尊儒术之后，亦可说明学术思想的发展有相当的独立性，不是完全由于朝廷政治力量的支持和操纵。儒家成为“显学”和汉朝“崇儒”，以及“儒家定为一尊”的史实，值得作进一步的探讨。
儒家“显学”是一个笼统的观念，分析起来，有很多不同的意义和层面：
(甲)儒家在学术思想上的造诣、贡献和影响；
(乙)儒家和政治的关系——这也是比较笼统的观念，分析起来，“儒家”包括“儒家人物”和“儒家学术思想的积累和结晶”两大点，“政治”包括“政治思想”、“政治制度”、“政治权力”和“政治人物”几方面；
(丙)儒家和社会的关系——这更是笼统的观念，分析起来“社会”的架构和横剖面都比(乙)项“政治”较为庞大复杂；其条理和作用，也不如“政治”明显、清晰。在这里要补充说明几点：
(1)上面(甲)、(乙)、(丙)几项只是理论上的分析，属于理想典型(ideal-type)。实际上史事的发展，是很难分析得很清晰，而且分析下去，愈分愈细，了无止境。实事求是，应作界限，不能完全不加分析，也不能全靠分析，只能取其大者，求得中允。
(2)历史研究受到史料的限制，古代传统史料(包括一切文字记载，不只限于史书)，大多注意政事，对与政治有关的叙述比较清楚详细，对于社会形状的观念和叙述比较笼统和简略。这是史料上的缺点。梁启超批评廿四史是一部人与人间的“相斩书”，法国汉学家EtienneBalazs说中国传统史籍是“官僚辈为官僚辈而作的官书”，国内把历史看做“统治阶级的治术史”，都指出了这一缺点。不过这一缺点的形成，也有其本身的因素。比如说，上面(丙)项“社会”比(乙)项“政治”内涵较为庞杂，不容易确定其条理，而且“政治”对“社会”的影响作用也的确比“社会”对“政治”的影响作用较为明显。史家叙述，便不免注重在“政治”方面着笔着实了。进一步地说，假如古代中国的确有“政治”力量作用过于强大和明显的迹象，史家叙事偏重“政治”，也是实事求是，从重点着眼的笔法。下面考证和分析儒家发展成为显学的过程，亦只能就比较明显的迹象着眼。
(3)社会的纵剖面，粗略可分为高层次和低层次。前面(甲)项，儒家在学术思想上的造诣近于高层次；儒家的贡献和影响，则高低层次都有。政治结构上的高低层次更为显明。传统史学叙事比较注重高层次，而忽略了低层次，这也是不争的事实。原因是发生在高层次的事件，大多具有全面性的重大和长远的影响；发生在低层次的事件，往往只有局部性的作用。其次，愈是接近高层次的历史事故，在思想、学术、政治、经济或社会上各种的成因、属性和影响也比较清楚明显，发生在低层次的事故，则不容易划分清楚。例如司马光或朱熹的言行在思想、学术、政治、经济或社会上的意义，分析起来相当明显；升斗小民夫妻相骂的意义，分析起来便比较含糊了。再其次，历史学本身就是高层次思想学术文化的成果；传统史学家也是高层次中的人物(如上所述，高低层次并非专指政治、经济、社会；思想学术是很高层次的活动)，对于发生在高层次的事故，知道、体验和了解得比较详细和清楚，对于低层次的事故便比较模糊。史学家的第一要素是忠于所知，实事求是；传统史学家叙事对高层次比较清楚详细，是当时史学的职守。现代新史学要补救传统史学这些缺点，因此特别注意社会的复杂现象和低层次中众多的事故，这是必须的。但不宜因噎废食，因而忽视了本来史籍上比较详细和明确的记述。
下面依照这三点想法，对于儒家成为“显学”的发展，在思想学术，和在政治兼及社会不同层面上的意义略作分析。
四 儒家“显学”的开展和道家的反应
甲、儒家思想学术的“独立发展”阶段和道家的反应
总括地说，在公元前六世纪末至公元前三世纪末，这三百多年是儒家思想独立发展，在多方面发生影响，而成为“显学”的阶段。所谓“独立发展”并不是完全脱离现实，不受客观环境和条件的影响和限制，或忽视外在情况。即使是“极端的理想主义”或“主观唯心主义”，也不能完全与现实无关。所谓“独立发展”指的是能够不被动地依附于现实，而是对客观现实作明智主动的批评，目的在消除现实情况中的弊端，改良客观现实上的条件，和突破外在环境的限制。在这阶段中，儒家的发展当然一定受到外在客观的政治、经济、社会和学术思想的条件和情况的限制和影响。但早期儒家思想对这些现实的条件和情况，采取的是批评和积极改革的态度，是针对现实上的问题和弊端而发，而不是附庸于现实力量。儒家和当时政治力量的关系，在这方面表现得最清楚。
孔子时期
儒家思想的发展，自孔子开始，由于富有积极入世、与时忧患、改良社会、改革政治的使命精神，与当时政治现实和社会风气，发生明显的冲突。孔子周游列国受到封建诸侯时君世主的冷落，受过多少敌对思想的攻讦，甚至被视作洪水猛兽大逆不道(见前)。中间历尽艰辛曲折，在现实政治上一无所成，终生只能从教育和著述工作中发展他的思想学术[4]。这不是说孔子立意要脱离现实政治，故意要在政治现实上一无所成。只不过如果要维持批评现实和改革的思想，在现实政治上便一无所成，如果要在政治现实上有所成，便要被动地依附于现实政治；在这二者之间，孔子作了明智的选择。在现实上，明智地抉择了“有所为”和“有所不为”，这是孔子最低限度的主动和积极的立场，也是儒家思想独立发展的基点。
在这时期，孔子思想并未系统化成为明显一贯的儒家学说，谈不到这学说对思想文化或现实政治社会系统一贯的影响，更谈不到对道家的压力。孔子只是选择了积极入世、与时忧患、改良社会、改革政治的基本立场；孔子从这立场作出发点，以一生的言行，表明了“有所不为”和“有所必为”的态度，数十年中作出了一个“个人的榜样”。同时的早期道家和近似道家的人物，如《论语·宪问》所述的“微生亩”、“辟世贤者”、“荷蒉者”、“原壤”、《论语·微子》章中的“楚狂”、“长沮、桀溺”、和“荷蓧丈人”等，只是采取了“消极出世”、“与时无干”的立场，表现出“无可为”的态度，对孔子的“个人榜样”有所批评而已。(近乎此立场，早于孔子的，有《论语·述而》章中的“老彭”、《论语·先进》章中的“先进”、《论语·颜渊》章中的“棘子成”、《论语·卫灵公》章中的“蘧伯玉”，和《论语·微子》章中的“逸民”和“少师阳、击磬襄”等。)
在乱世中采取消极立场的人，如上所列，可能很多，在当时可能是一比较普遍的风气。从这点来说，道家立场的渊源可能很早。孔子的立场可能是针对这立场、这风气而发。能入世“有所必为”亦“有所不为”的人比较少，也比较难。至少可以说，孔子的立场在这种对比之下，显得更鲜明。旧说道家早于儒家，老子曾为孔子师，不是完全没有原因的。在当时，孔子的立场是新兴的、独立的、也是比较孤单的。
孟子时期
由孔子到孟子，中间经过了一百多年，思想学术和政治情况都有新的发展。孟子对孔子的思想作出有系统的整理和发挥，对敌对的思想作出有力的批评。《孟子》书首章，孟子见梁(魏)惠王，惠王尊称他曰：“叟”，反映当时孟子在时君世主心目中地位的提高。惠王问他：“不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”足见当时儒家思想学术在现实政治上已被认为是具有有利于国家的重要性。但孟子并不因此而依附于现实政治，他反而针对梁惠王对于“利”的观念，作出严厉的批评。孟子虽然对“利”的观点，尤其是以“利”为出发点所引发“上下交征利”的弊端，极力抨击。但孟子提出的农业政策和商业政策(如《梁惠王》上篇，第三至第七章；《梁惠王》下篇，第五、第六章；《公孙丑》上篇，第五章、第十章；《滕文公》上篇，第三章；《尽心》上篇，第二十二章、第二十三章)不但不忽视现实，而且十分注重与人民生活有关的经济发展。至于孟子对“揠苗助长”躁进态度的批评(《梁惠王》下篇，第三章)，对许行开倒车的复古平等思想的批评(《滕文公》上篇，第四章)，以及“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”等注重时代背景和外在环境的想法(《告子》上篇，第七章)，从现代社会科学眼光来看，近于较高水平。至于《尽心》上篇，第二十三章关于“水火”、“菽粟”的看法：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”意思是：水火是人民生活的必需品，但因为在那个时代供应量很充分，不会缺乏，所以大家可以免费取用；如果粮食的生产和供应量能和那个时代的水和火一样充足不缺，便没有人为此而互相争夺或剥削他人以谋利了。这些看法不但和现代经济学上“市场”供求的价值论相似，而且从这里可以看出孟子的“仁性”理想是要从现实经济里去实现的。
这不是说孟子的思想是完全超越时代的，更不是说孟子的学说可以作为近代经济学或社会主义看待(思想的超越性和时代性，是很复杂的哲学和史学问题)。上面例证，只不过指出，作为当时儒家代表的孟子思想并不脱离现实或忽视实利，更不是单方面的理想主义。不过孟子并不被动地依附于现实政治力量，而是积极主动多方面地去批评现实，维持了思想学术相当程度的独立性，作出了若干超越现实的思想贡献，因而推进了儒学的发展，增加了儒家思想的价值和影响力。而孟子的思想本身，对“义”(理想)、“利”(现实)之辨，一方面奠定了儒家理想主义的基础，一方面也阐明了“理想”和“现实”的关系——从“理想”出发指导和规范“现实”，在“现实”中达成“理想”。
孟子的“理想”主义和对“理想和现实关系”的论述，在先秦思想中，是影响深巨，波澜不绝的。名家、中期墨辨、《老子》、《庄子》以至荀子，关于“名”(理想、观念)“实”，“指”(旨)“物”(或“旨”、“指”)的辩论都可以说是因此而发[5]。《庄子》内、外、杂篇中关于“齐物”的直接和间接的议论，和转用惠施的诡辩引申出来的“万物毕同毕异”、“泛爱万物，天地一体”的说法，也可以说是针对孟子“义有等差，各有所宜”(理想中的等差观念)而引发的“亲亲”(现实社会中的等差)，“劳心劳力”(现实政治中的等差)，和“分工合作”(现实经济中的等差，如井田、关市和孟子批评许行上下并耕的话)的主张。一般地说，《庄子》书中比较纯哲学性的理论(以内篇为著)，可能是针对这些问题的反应。至少这些文字是著作于孟子至荀子中间的一段时期。
乙、儒学和现实政治关系的发展和道家的反应
荀子时期
由孟子到荀子，中间再经过六七十年。荀子在世的时期(约公元前298—238)，儒学已发展为势力庞大，影响深巨的“显学”。这时上距孔子时代约二百四十多年，下距汉武帝元朔五年崇儒的政治措施(公元前124)约一百四十余年。儒学发展的多面性和积极性，也在荀子身上表现得最清楚。[6]
郭沫若《十批判书·荀子的批判》说：“荀子是先秦诸子中最后的一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成。汉人所传的《诗》、《书》、《易》、《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接和间接，差不多都和荀子有关……先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。老子、庄子、申子……他都非难……就连儒者本身，他对于子张氏、子夏氏、子游氏的后学都斥为贱儒或俗儒……对于子思孟轲更不惜痛加斥骂。这些固然表示他对百家都采取了超越的态度，而在他的学说里面，很明显地可以看得出百家的影响。……他倒很像是一位杂家。杂家代表《吕氏春秋》一书，事实上是以荀子思想为其中心思想……这种杂家的面貌也正是秦以后的儒家的面貌。汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为百家的总汇，而荀子实开其先河。‘今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪……’(《荀子》末章《尧问》)。”这是纯就学术思想发展史着眼，和前论先秦各大思想家互相批评，互相影响的各点可以对照。
荀子既然以显学大师身份攻击百家思想，兼及痛骂若干儒家；道家后学，一方面受到儒家显学的压力，另一方面又受到包括荀子在内各家互相激烈批评风气的影响，因此急起反击。《庄子》书中那些极力攻击和丑化儒家思想的文字，很可能就是在这种情况下在公元前260—213这几十年间产生的。至少可以说，先秦思想自孟子以后，各家各派都关心“名实”、“同异”、“分合”等共同命题，在思想上的交互作用日形密切而趋向杂家。而杂家以齐稷下诸先生为著，又以吕不韦门客合著的《吕氏春秋》为代表作，都在这一时期发生。
至于当时以荀子为代表的儒家和现实政治力量的关系，则是比较复杂的问题。当时儒家从多方面积极入世发展其声势和影响，自然会和当时有全面性的发展而趋向大一统帝国的现实政治力量发生密切的接触。钱穆师《先秦诸子系年》一○三《荀子年十五之齐考》说：
《史记·孟荀列传》谓“荀卿年五十，始来游学于齐，至襄王时，最为老师”。……刘向序荀卿书则曰“方齐宣王威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。是时孙卿有秀才，年五十始来游学，至齐襄时最为老师。”应年十五，始来游学。至襄王时最为老师。三说相舛，以后为是。何者?游学是特来从学于稷下诸先生而不名一师，非五十以后学成为师之事也。……其后又曾至燕，《韩非子·难三》云：“燕王哙贤子之而非荀卿，故身死为僇。”……
又一三六《荀卿自齐适楚考》：
桓宽《盐铁论·论儒篇》云：“此齐湣王奋(威、宣)二世之余烈……诸侯皆入臣。矜功不休百姓，诸儒谏不从，各分散……而孙卿适楚。内无良臣，故诸侯合谋而攻之。”……汪中《荀子年表》谓“荀书彊国篇，荀子说齐相国……其后五国伐齐……卒如荀卿言。”
又一四九《荀卿赴秦见昭王应侯考》：
范睢相秦，封应侯。《荀子·儒效篇》载秦昭王与荀卿答问之语，彊国篇载应侯与荀卿答问之语……称秦四世有胜，而曰：“忧患不可胜校焉。”……
又一五一《荀卿至赵见赵孝成王议兵考》：
《荀子·臣道篇》极称平原信陵两人之功，即为邯郸解围事发，以荀卿在赵，身历其事，故盛加称许如此也。
是则荀况不但早年学兼战国末叶诸子百家，晚年更学冠诸子百家，而且对当时各国政治有相当大的影响。而荀子本身思想，亦受现实政治影响，趋向实务。至于刘向《荀子叙录》说：
孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》，至齐襄王时，孙卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而孙卿为祭酒焉。齐人或谗孙卿，孙卿乃适楚(齐国因而残破)。楚相春申君以为兰陵令，人或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎?”春申君谢之，孙卿去之赵。后客或谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡。管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。故贤者所在，君尊国安。今孙卿天下贤人，所去之国，其不安乎?”春申君使人聘(又见《楚策》四、《韩诗外传》四)孙卿，孙卿遗春申君书，刺楚国……春申君恨，复因谢孙卿。孙卿乃行，复为兰陵令。
此事钱穆师考以为未必确实(《先秦诸子系年》一四○考)，但足以说明在战国末年至西汉中叶时人心中，荀子儒术是一大显学，在政治上有兴邦丧邦的影响。秦始皇的相父吕不韦门下宾客所合著的《吕氏春秋》里面就有浓厚的儒家思想；法家的二大代表人物韩非子和李斯都出于荀子门下。当时儒家对秦统一的政局，在直接间接方面都有相当的影响。
这样道家不但在思想上受到儒家显学的压力，在文化上受到各家互相激烈批评风气的影响，更在现实政治上受到秦并列国的威胁。而荀子又和秦国政治有密切关系。《庄子》书中那些极力攻击儒家的文字，针对的多数是儒家学说在实际政策上所可能引起的后果。其次在大一统政治的笼罩之下，“辟地”“辟世”的可能性大为减少，后期道家转而注重“明哲保身”，和对现实政治的因应因循，甚至注重治术的操纵运用。焦竑《焦氏笔乘》谓：“《肸箧》则秦末汉初之言也。”王夫之《庄子解》谓：“《肸箧》盖惩战国之纷纭而为愤激之言。”姚鼐《庄子章义》云：“外篇杂篇盖有慨于始皇，故言最愤激。”可以对照。黄老学派把《老子》解成兵书或“君人南面之术”，韩非《解老》、《喻老》，和马王堆汉墓帛书《老子》把《德经》《道经》倒置，也都是这种趋向。
秦至汉初
荀子时期，儒家成为思想上的“显学”，对现实政治发生重大影响。但当时儒家是否因此丧失了独立的态度和精神，而变成政治势力的依附?齐宣王“聚天下贤士于稷下尊宠之”，是政治力量支持了学术活动。但当时受尊宠的稷下先生大多是杂家，不是儒家。荀子把各家杂学批评融合成儒家思想，变成“最为老师”，是荀子在思想学术上的成就，不是由于政治现实的支配。从近乎道家退隐之士的颜斶见齐宣王时所说的：“士贵耳，王者不贵”，和“生王之头，曾不若死士之垄也”等言论，足见当时人心对一般学者和学术的尊重，并不认为是帝王的附庸。荀子主张入世，不能和颜斶一样退隐，但上引《韩非子》、《盐铁论》、《荀子年表》、《荀子叙录》、《战国策》、《韩诗外传》等文字，反映出荀子言行的独立性，是荀子影响了现实政治，不是现实政治操纵了荀子。《荀子》书中对当时齐、楚、和秦三大强国都有所批评。至于荀子批评秦四世有胜而“忧患不可胜校焉”可以和《史记》《韩非传》、《李斯传》描述韩非和李斯在荀子门下时急功躁进的态度互相对照。《盐铁论·毁学篇》更说：
方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然荀卿为之不食。
这可能是后人经过秦亡灾祸后添述的话，但一般史证，韩非比荀子较为急功近利，李斯又较韩非更为浅学躁进，是不错的。荀子赴秦，赞赏秦国的优点，是就事论事的看法，他不赞成秦国的暴政，更未依附秦王政治权势，是明确事实。而最明确的是秦统一后，迫害儒家的措施。
秦统一帝国尊奉法家，甚至有焚书坑儒的诏令，儒家不但失势，而且受到政府强力镇压。但秦始皇刻石七种(《史记》载其六，《史记会注考证》注加入邹峄山刻石)，内容主要都是儒家思想。秦禁书令颁布之前有儒学博士淳于越，秦亡以后有前儒学博士叔孙通为西汉创制朝仪。秦博士所掌书籍，不在焚禁之列(可惜后来被项羽焚烧咸阳时付之一炬)。一直到陈涉起义，孔子八世孙孔甲还能和“鲁诸儒持孔氏之礼器往归”，“于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”。大梁人陈余“好儒术”，“富人公乘氏以其女妻之，亦知陈余非庸人”；《史记考证》注：“庸人，承庸奴”，足见陈余是地位低下但具有学识的人；秦灭魏数岁，闻余是“魏之名士”，出重赏购求，终无奈其何；足见当时有学识的儒生，地位虽低，其学识仍然受到社会的尊重和统治者的畏忌；后来陈余也参加陈涉起义。秦汉之际，虽然经过多年内战，“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒，尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”(《史记·儒林列传》)。秦博士叔孙通之归汉，仍带着“儒生弟子百余人”(《史记·刘敬叔孙通列传》)。和叔孙通同传的娄敬，当时是“穿褐衣，拉鹿车”的戍卒，见到汉高祖时，居然能高谈文、武、周公及春秋经史。足见自战国末期荀子以后，儒学风气深入人心，不是秦始皇用政治力量能镇压下去的。
秦亡以后，由于上下人心厌弃暴政，使得黄老道家清静无为的学说暂时得势。汉初黄老思想，由张良、陈平、曹参倡导，因为适合人心厌恶秦法暴政和大乱之后需要休养生息的国情，所以流行了几十年，到文帝时发展到最高峰。至景帝时，国家安定了五十年，逐渐可以有所作为；而亡秦和汉初产生的许多问题和弊政，在无为而治的道家政策下拖了很久，也要积极有为地去改革。道家思想不但消极，而且在朝廷支持保护之下，逐渐失去自由活跃的精神，变成极端保守的官样教条。像黄生代表道家在景帝前所说“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”的话，就是明显例子(《史记·儒林传》)。《史记》又载：
(孝文)窦太后好《老子》书，召(儒者)辕固生问《老子》书。固曰：“此是家人言耳!”太后怒……乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵下圈刺豕，正中其心。一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。(同上)
这是当时道家凭借太后的权力，压迫儒家。儒生一言不合，便被送入豕圈与野猪作生死搏斗，已经近于古罗马斗兽场式的暴政。关于“家人言”的意义，古来注释不甚明显，大约与“私家”有关。辕固生可能指道家受汉室尊崇以后，变成了刘家窦家的“私宠”，这也和他在景帝面前与道家黄生辩论，直言朝廷是天下之公器的态度一贯。景帝虽然在太后权威下，无可奈何，态度却是同情直言不讳的儒生的。司马迁的父亲司马谈虽然学道于黄生，司马迁本人也倾向道家，但在这段记载中，却极同情和赞赏儒家辕固生。这时期的道家，志得意满，是无需在思想文字理论上攻击儒家的。
至于儒家，在汉初虽然受到朝廷君主的冷落，但在振兴学术和教育等基本工作上，继续努力不懈，所产生的学者和著作，反而较受到朝廷供奉的黄老道家为多，因而发展成一种思想文化的风气；并且不断批评亡秦弊政，要求政府在文教上作温和的基本改革，逐渐对受朝廷支撑的道家形成一种无形的压力。结果汉朝亦循着人心和学术文化发展的趋向，逐渐走上尊崇儒学的路线。[7]
景帝元年(公元前156年)复收民田租一半，三十税一；二年用半吊子的儒家晁错为御史大夫；三年平吴楚七国之乱；清楚地逐渐进入有为之治，成为武帝大事改革的先河。道家深受威胁，必然产生反应。但道家在朝廷奖掖之下，不但思想消极保守，作风也变成相当温和。而且在西汉治平了数十年后，学术思想的论争也不可能回到战国末年那种具有极端破坏性的激烈作风。本文开首所划分第(二)(三)两种道家对儒家温和的批评，有些可能是在儒家成为显学以前(孔孟时代，公元前500—300)出现的，另外一些则可能是在景帝至武帝初几十年间写成的。在景帝武帝间，代表道家温和稳重最可靠的作品是《淮南子》。刘汝霖认为《庄子》一书包括自庄子以至淮南王时之道家思想(《伪书通考》引《周秦诸子考》)；日人武内义雄认为《庄子》乃淮南王门下士所传，后入秘书而被校雠(《伪书通考》引江侠庵编译《先秦经籍考》)；可作此说参佐。
丙、儒家显学在思想史和政治史上的混杂
秦汉以后无纯儒，汉儒是各家思想的大混杂，这是大家都知道的。这情况的形成，因素很复杂，有政治史上的因素，有思想史上的因素，也有政治史与思想史间错综关系的因素，应加以分辨。
在政治史上说，秦朝独尚法家，迫害和镇压其余各家思想，终于失败，二世而灭，对后世是很大的教训。以后当政者，为着国家或本身政权的长远利益，不能不对各家各派思想学说适量采纳，取其优点，去其弊端，加以运用。汉初虽尊崇黄老道家，但并不禁止其他各家思想；黄老道家主张清静无为，亦不能作出镇压他家思想的行为。汉初儒家，在思想学术文化教育上，都有长足发展；甚至当时被人苛责的法家亦未断绝，在所谓“刑名”、“文法吏事”等名目下，维持下去。武帝以后，独尚儒术，只是对儒术积极推进，并未禁止其他各家。所谓“罢斥百家”，只有武帝建元元年(公元前140年)丞相卫绾奏罢所举贤良治申韩苏秦张仪之言者一措施。但这时奉信道家的窦太后仍在世，武帝年仅十六，崇儒措施数月后即为太后反对而失败。“太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾王臧(崇儒的领导人物)之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾王臧吏，后皆自杀。”(《史记·儒林传》)而公孙弘：“少时为薛狱吏”“学春秋杂说”(何焯曰：“杂说，杂家之说，兼儒墨合名法者也。”)，就是在武帝建元元年徵，“以贤良为博士”，并未被罢去。后来公孙弘以“习文法吏事而又缘饰以儒术”大悦于武帝，由御史大夫而为丞相，成为武帝崇儒的领导。建元五年(公元前136)初置五经博士，元朔五年(公元前124)为博士置弟子，是武帝崇儒的主要措施，这都是积极推进儒学，而不是禁止其他各家。至汉宣帝，更明言“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教(儒术)”(《汉书·元帝本纪》)。在政治上，汉朝名义上尊崇儒家，实际上是推行杂家。
从政治史与思想史的关系上看，司马迁的《史记》，成书于太初至征和年间(公元前104—91)或略后，上距武帝建元元年(公元前140)卫绾奏罢所举贤良治申韩苏张之言者差不多已半个世纪，上距建元五年(公元前136)初置五经博士，元朔五年(公元前124)为博士置弟子，亦已经数十年。而《史记》之作，不但“协六经异传、齐百家杂语”(太史公自叙语)，甚至被认为是“是非颇缪于圣人”，“论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫”(《汉书·司马迁传》赞语)。从正统儒家看来，《史记》这种笔法，是近于离经叛道的。一直到东汉明帝、章帝间(约在永平至建初，公元58—83年间)班固作《汉书》，“旁贯五经，上下洽通”，正史的写作才受到儒家正统思想所规范，上距西汉武帝朝廷尊崇儒术已经一百多两百年了。而班固虽然批评司马迁作《史记》“是非颇缪于圣人”，但《汉书》关于武帝以前的叙事文字，差不多完全沿袭《史记》。《汉书·艺文志》，虽然首列“六艺”，但在诸子中，儒家只是和各家思想并列，并不是儒家一言堂。
东汉明帝、章帝二朝，可说是正统儒学的极盛时代(由皮锡瑞的《经学历史》，顾炎武的《日知录》十三“两汉风俗”条，上溯至《后汉书》章帝纪论赞，都是这种看法)。但和班固大略同时而且曾经从班固的父亲班彪受业的王充，在明帝章帝朝间所作的《论衡》，却对正统儒学有极严厉的批评。班彪和班固虽然以儒学正统自命，《汉书·艺文志》却采取了《庄子·天下篇》和司马谈《论六家要旨》的基本看法，甚至批评儒家：
惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠；后进循之，是以五经乖析，儒学侵衰，此辟儒之患。
这和前引《庄子·天下篇》：“道术将为天下裂”意思很接近。《天下篇》是从道家立场，斥责各家各派，但反未提名指责儒家。《汉书·艺文志》的作者(原来《七略》的作者刘向，更是西汉名儒)则是以儒家的身份批评和提名指责儒家。
这几点历史现象，从政治史和思想史的关系上看，值得注意的是：第一，思想学术的发展，有其本身“实事求是”的依据，不是政治力量和正统观念所能全面控制的；汉朝自武帝以后，虽然崇儒，但思想上并不是儒家一言堂；儒家的兴衰，有其本身因素，不是朝廷镇压或推崇所能全部决定；秦朝禁儒学，汉初亦未崇儒，当时儒学精神反而日益兴盛；武帝以后，朝廷崇儒，儒学精神反而逐渐趋于衰退[8]。第二，表面看来，汉朝崇儒，儒学成为一尊，百家思想因而衰落，是事实。但汉朝尊崇的只是儒家的虚名，使儒家内涵反而更加杂乱。初期由于朝廷尊儒，百家之徒由于利禄的引诱或基于政治上的因应，纷纷归向儒家或自称儒生，如公孙弘由“杂说”“文法吏事”归于儒；窦婴是窦太后从兄子，太后好《老子》，诸窦皆从而习道家书；田蚡“学盘盂诸书”(孟康曰：“孔甲盘盂二十六篇，杂家书兼儒墨名法者也。”)而后来“婴蚡俱好儒术”；董仲舒深明阴阳五行灾异断狱之说，而为“群儒首”；张汤以狱吏家学出身，“为廷尉，廷尉府中，尽用文史法律之吏”，后“乃请博士弟子治《尚书》《春秋》补廷尉史”；武帝曾赐书严助制诏“具以《春秋》对，毋以苏秦纵横”，可见武帝明知严助虽由“郡举贤良”，其实好苏秦纵横家之言；吾丘寿王，少善“格五”杂术，“诏使从董仲舒受《春秋》”；主父偃，“学长短从横术，晚乃学《易》《春秋》百家之言”；黄霸“少学律令”，“后因从(夏侯)胜受《尚书》狱中”(均见《汉书》本传)。到后来，既然百家杂学都混入儒学虚名，后人亦笼统把受过教育的学者和知识分子称为汉儒，百家名目因此不张。事实上，此后百家思想，应该从所谓儒家儒者的文字中去分析。第三，百家名目既然笼统混入儒家，本来应该是儒家批评道家，或道家批评儒家，也变成“儒家批评儒家”了。[9]
从思想史本身来看，诸子百家在先秦时代已不断互相影响而趋于混杂，这趋向并不完全由于政治作用。思想不是凭空而来，必然有所根据。从思想本身看，思想的根据，大略有两种：一是“理想观念”(西方所谓Ideas，近乎国内所谓“唯心”)；一是“经验现实”(近乎国内所谓“唯物”)(参考注⑤)。一般地说，“理想观念”比较富于一贯性和系统性；即使思想中的“理想观念”有不一贯和混乱的地方，思想家也可以运用思想，把它修正条贯化，系统化，甚至矛盾的“理想观念”也可成为一贯“矛盾性”的思想系统；这是思想上“理想观念”的优点和引人入胜的地方；其弊端则在和“现实经验”脱离，愈是一贯性系统化的思想，愈容易脱离现实。因为“经验现实”是多面性的，不容易找到或归纳于一贯系统的，也不必然向一贯系统方面发展；在“现实经验”上的矛盾和混乱，不是一想就可以贯通理解的，更不是凭着一贯系统思想想下去就能解决的(这近乎所谓“唯心主义”)；这些现实的矛盾和混乱，思想家虽然可以在思想上用“理想观念”加以排除而整理成一贯系统的思想，但这只是思想的整理，不是现实的整理，也不一定能够整理现实，而排除了“现实的矛盾和混乱”的思想，也往往成为排除了“矛盾和混乱的现实”的思想，因此成为排除了“现实”的思想(近乎所谓“主观唯心主义”)。
从上面儒家和道家的对比思想看，道家的基本出发点是“出世”的，也是比较脱离“现实”的。这种思想比较注重“理想观念”，容易发展成一贯系统(道家哲学近乎“一贯矛盾”的思想。)这是道家引人入胜的地方，也是道家思想在西方特别受到注意的地方。对比之下，儒家的基本出发点是特重“入世”的，不能脱离现实，更不能忽视“经验”的多面性，而单注重“理想观念”。因此儒家的发展在思想上比较分歧混杂，成为多面性的“学说”、“学术”，不是一贯系统的单面哲学。这是儒家的缺点，也是儒家的优点。这也是儒家在西方不容易受理解，而往往被误解的地方。西方人可以把道家思想中的“理想观念”单独研究，不理会中国历史文化，但不能脱离中国历史文化而单独研究儒家思想。
从思想史的发展上看，如上所述，道家思想虽然注重“出世”，注重脱离现实，发展出一贯的思想观念；但道家却不能完全“出世”，不能不对现实有所因应或反应，不能不在各时期中对儒家作出不同的反响，因此道家在思想史上的发展反而不免变成不一贯或杂乱。关于《老子》的各种不同解说，《庄子》书中外杂篇的文字，和后来的《淮南子》书，都不免趋向杂家；后来的道教，更是大杂学。比较之下，儒家的积极入世，批评改造而不排除现实，注重现实经验的多面性，不避“多学”“多艺”之讥，由孔子到汉儒，倒是相当一贯的态度，这可能是儒家在学术文化史上的特点和成功的地方。
上面所论，针对儒家和道家的对比，主要是由《庄子》书中关于儒家的很多文字引发。本文注重的是把“政治”、“现实”、“思想”和“思想史”分别讨论，注重的是中国古代各家思想相互的影响和在思想史上的错综关系。根据上面的讨论，《庄子》书中那些关于儒家的文字的产生，大约是在儒家成为显学以后，而在儒学在政治上成为一尊之前。儒家之成为显学，应该远在儒家定为一尊之前。这些关于儒家的文字，内容很复杂，立论也不一致，似乎是经过相当长的时间发展而成的。
一般意见，大多认为《庄子》内篇早出是真，外、杂篇后出是伪。顾颉刚则以为“内外杂之分，标准亦不甚明，或竟为汉人无聊之分别”(《伪书通考》引《古史辨》第一册)。刘汝霖亦认为“其实并无内篇为真，外杂篇为假之证据；就《庄子》体例观，每篇往往包含几章即不必出于一手”(引同前)。《庄子》文字不但各篇的时代可能不同，篇中各章乃至一章之中的不同字句亦可能出于不同人之手，不能笼统决定。关于这些文字的内容以后再详细分析。
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