〔摘要〕 精卫衔木填海的壮举不仅具有太阳英雄的风范，而且也含有游牧文化中战马英雄的因素，成为以小碰大、以弱战强英雄精神的代表。遗憾的是，在进入文明时期后，随着农耕社会和封建制度的稳固健全，像炎帝部落举族迁徙的情况难以再现，精卫英雄神话这种以小碰大、以弱战强的英雄气概没有继续发扬光大，反而萎缩退化；另一方面，精卫神话英雄主题却在文学的各种体裁作品中得到充分表达，成为文学家驰骋文采的广阔天地。这一点，在精卫神话英雄主题在后代内容主题和文学手法的逆向变异中表现得十分清楚。
〔关键词〕精卫神话； 英雄主题； 消歇； 文学移位；
〔中图分类号〕 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕1000-4769（2017）06-0000-0
神话在其后代的文学土壤中破土再生的时候，大抵要受到两个方面因素的制约并由此产生相应的走势。一是与社会发展的历史文化对神话内容的解读倾向有关，二是与神话题材故事文学移位的程度有关。而这二者之间又是相互关联和相互制约的关系。一方面，社会的发展，要按照自己的意志来遴选或重塑神话；同时，这个遴选和重塑又必须在其文学条件允许的平台上来进行。
从这个角度来看，精卫神话中的英雄主题在其后代文学移位的过程中，一方面其文学含量大大提高，另一方面其远古时期曾经蕴含的英雄观念却逐渐淡化削弱，从而彰显出中国文化中某些英雄崇拜被君权观念和家族崇拜所取代的历史局限。
世界各国的早期神话中都曾经出现过共同的英雄主题。但是同样的神话英雄主题在后代的命运却不尽相同。精卫神话的早期记载中含有清晰的英雄主义要素。但其结局却与西方的英雄神话迥异。
精卫神话首见《山海经》，英雄主义是其重要要素之一：
又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。〔1〕
精卫的英雄主义要素首先来源于她的血缘。作为 “炎帝之女”，她继承了乃父身上的英雄因子。炎帝头上的无数光环足以证明他的英雄身份。他不仅是诸神之父——太阳神[1]，还是农业神。[2]这两者，都与作为农耕文化背景的华夏先民宗神崇拜有关。炎帝英雄身份一个显著特点，就是作为农耕国度的早期神祗，其太阳神与农业神身份的合一。笔者曾试图廓清炎帝的太阳神身份和农业神身份各自何时起源，又何时合流，但没有成功。原因就是从目前看到的材料，二者从一开始就密不可分。成书于战国时期的《世本》一书就已经明确记载为“炎帝神农氏”。[3]在秦汉时期有些文献已经炎帝和火神并称[4]，并逐步把炎帝与神农同为一体的身份明确下来。[5]到了三国时期，炎帝与神农氏关系的说法就更加明确具体为：“炎帝即神农氏，炎帝身号，神农代号也。” [6]
与此二者相关，炎帝又被认为就是著名的中国火神燧人氏。[7]如同黄帝为姬姓之祖一样，炎帝为羌族姜姓之祖。按《说文》：“炎，火光上也。从重火。”盖因火焰上腾之形，象征天神之光明。《左传》哀公九年：“炎帝为火师，姜姓其后也。”尤为明显的说法是《管子》：“炎帝做钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之。”[8]此外，如果就是那个与黄帝大战涿鹿之野的蚩尤的话[9]，那么炎帝显然又具有战神的身份。
英雄神话是时代的产物，是先民在能力与意识方面缺乏与自然抗争经验的幻想产物。不过，与游牧文化那种战马式的英雄范式不同，以定居为主的农耕文化英雄范式主要是太阳英雄。[10]不过除了几位直接与太阳相关的英雄，如弈、夸父等之外，定居式农耕文化英雄还应该包括与农耕密切相关的各种自然神，精卫即是其中佼佼者。
作为炎帝的后代，精卫神话中的英雄主题几乎占据其神话形象的主体部分。虽然她已经变成了鸟的外形，但其形象不乏女子的姣好——“文首、白喙、赤足”，但其“自詨”的叫声却不乏壮美的气概。更为重要的是，她的生命和行为的主体基本上是其父炎帝英雄血缘基因的延续。
很多记录和研究精卫的文本都忽略了一个重要细节——精卫名字的来历、内涵具有怎样的主题意义。笔者所见诠释精卫名字的文字只有一篇，独到而有见地。陆思贤《神话考古》从古人立杆测晷影的角度解释作为炎帝神话组成部分的精卫及其名称。作者认为当时测影者顶着烈日在晷影盘上创作炎帝神话，而精卫神话就是傍晚日落，晷影在东南隅时所插最后一筹的产物：
“名曰精卫”，“精”用为“景”、“经”，指日景晷影之所经，“卫”用为“围”、“纬”，指晷影弧面围绕的纬度，今言“经纬”；“故为精卫”者，强调夏至日的经线与纬线跨度最大；“名曰女娃”，娃字从女从圭，指晷影圈上所插之“圭形”筹码，与上述鸟形筹相比，说明所插是有进位概念的数筹。“女娃游于东海”，指晷影圈上最后一根筹插到遥远的东南方，这是晷影盘上一年中最末的一根筹，因名“炎帝之少女”；“溺而不返”，指一日内的筹码插完，不再回去，有去无回；“常衔西山之木石，以堙于东海”，指年年岁岁，日日月月，如此插筹，从西山衔来木石，填于东海，这是“精卫填海”神话的出典。〔2〕
这个说法不仅新颖独特，而且完全能自圆其说。尤其作者能把精卫神话的各种名称与晷影测筹工作一一对应，这对于我们理解精卫神话作为太阳神后代的血缘本色非常重要，的确给人耳目一新之感。但无论是字义本身，还是神话故事的社会文化蕴含，显然均有未尽之义。在我看来，太阳晷影说只是揭示了精卫名称和内容的血缘出身涵义，却没有涉及作为精卫神话社会历史涵义的英雄主题——我们认为这些方面还有深入挖掘的必要。
根据《山海经》的记载，精卫原名叫“女娃”，在她游东海的时候，不幸沉溺，“故为精卫”。“精卫”一词首见于此。在此之前，“精卫”不是一个固有词汇，没有既定的内容含义，只能从两个字分别的含义及其合成之后的词义中去辨析。
在“精”字诸多词义中，结合女娃游东海不幸沉溺死去变成鸟的遭遇，我认为“精灵”“魂魄”最能符合“精卫”这一名称中“精”的本意。《易·系辞》：“精气为物，游魂为变。是故之鬼神之情状。”孔颖达正义：“阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。” 〔3〕又《左传·昭公七年》：“子产曰‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽。至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”孔颖达正义：“附形之灵为魄，附气之神为魂也。”〔4〕非常清楚，这应该就是世界各民族在蒙昧时期共有的灵魂观念。而灵魂观念的核心一点就是灵魂脱离肉体之后的独立存在。正如恩格斯对于灵魂观念的描述：“他们的思想和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”〔5〕从精卫形象的生成过程来看，完全可以肯定她是炎帝之女女娃沉溺东海之后的灵魂转世。所以把“精卫”的“精”解释成为“精灵”“魂魄”当无问题。
更能体现精卫形象的文化内涵的应该是她名字中的“卫”字。和“精”字相比，“卫”护卫的字义在精卫名字中的含义更为明确。[11]正是“护卫”含义和“精灵”“魂魄”词义的结合，才使得“精卫”的名称有了专属的意义——承担护卫使命的精灵鸟。不但能使后人直接理解这个名称的含义，而且更能理解炎帝之女在东海失事后何以更加振奋生命的活力，去造福于人类——精卫名字的英雄主题也就非常明确了。
精卫的英雄行为正是其名称的英雄精神的实践。作为一个劫后的精灵，精卫“常衔西山之木石，以堙于东海”。因为小鸟与填平东海的举动反差巨大，故而不仅历来成为人们交口赞誉的话题，而且也是中华民族英雄文化精神的典型代表之一。对于其英雄精神的属性理解，人们的看法尽管不尽相同，但实际上都是从不同侧面对精卫神话的历史文化精神的解读。
袁珂先生认为，前身为女娃的精卫，与女娲“也像是一人的分化，女娃填海的工作和女娲补天神话中‘积芦灰以止淫水’的工作也很近似”，所以精卫和女娲同属洪水神话。〔6〕另外，也有人从巫术祭祀角度理解精卫形象的洪水神话意义，认为精卫作为炎帝女儿身份衔石填海而献身，是洪水神话中的英雄主义活动。“这种以少女祭神（尤其是水神）的风俗延续很久，从原始社会一直沿袭到封建时代。其背景则是宗教赎罪心理与取媚于神的仪式。通过活生生的人的牺牲来实现的这一行为，是人类生存意志在那远古时代的闪光。尽管是变形了的光。”〔7〕尽管如此，我们认为精卫这种献身精神显然与她的太阳神父亲的英雄遗传密不可分。
近些年来对于精卫填海神话解读比较热门的解释是从历史学角度的解读与发挥。这种说法的主要依据是史学界对于炎帝一支向东部沿海迁徙的论证。徐旭生说：“炎帝及黄帝的氏族居住陕西，也不知道经历几何年月。此后也不知道因为什么缘故一部分逐渐东移。”“炎帝氏族也有一部分向东迁移。他们的路途大约顺渭水东下，再顺着黄河南岸向东。”〔8〕按照这个思路，学者们把精卫填海神话纳入到炎帝东迁的历史进程中来解读。王锺陵认为：“炎帝氏族向东推进，很早就到达山东一带，在东进的过程中并和其它氏族部落相争夺，在这种争夺中，或胜或败。精卫填海的故事便是以隐喻的方式，表达女娃一支失败的悲剧和复仇的决心。”〔9〕而涂元济则更进一步从炎帝东进过程中与鸟氏族的亲密合作征服海洋的背景上来解读精卫神话：“把精卫神话放在鸟氏族征服海洋的广阔的背景上来考察，就得承认它是寄托着炎帝族的一支渴望征服海洋的决心和信心的。”〔10〕
对于精卫神话的洪水解释和炎帝东迁解释尽管相去甚远，但其原型意义都可以整合在英雄主义这个核心精神当中。弗莱这样来解释他使用“原型”一词的含义：“我用原型这个词指那种在文学中反复使用，并因此而具有了约定性的文学象征或象征群。”[12]按照原型批评的理论，“原型聚集成彼此联系的簇群，它们复杂多变，这是有别于符号之处。在这个复杂体系中，经常有大量的靠学习获得的特有联想，可供人们交流沟通，因为生活在特定文化氛围中的许多人恰好都熟悉它们。”〔11〕对于精卫神话的名称内涵和内容意义内涵的不同解释，其实都可以解释成为这一神话原型的不同意义的理解。这个原型意义群的组成单元，代表和体现了精卫神话原型的不同侧面，构成了这个神话原始内容中相互关联的原始意义群。
精卫神话原始意义的底色是以定居文明为主体的农耕文化色调。定居的农耕生活依赖并崇拜太阳，“太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条件，太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为模式，提供了最基础的空间和时间观念，成为人类认识宇宙秩序，给自然万物编码分类的坐标符号”。〔12〕从这个角度看，陆思贤的精卫神话晷影说的确揭示出其与太阳之间的内在关联，切中肯綮。
但是太阳并不是万能的，如果有了太阳人们就可以完全袖手旁观地坐享其成，那既不可能，也失去了精卫作为太阳神女儿存在的价值和意义。精卫神话中关于洪水和东迁的两个英雄主题，在某种意义上都可以解释为人类在某些自然灾害面前，太阳也爱莫能助的结果。而东迁之举在某种程度上可以视为与农耕文化相对的游牧文化中战马英雄那种彪悍骁勇性格的折射表露。
洪水神话在中国古代神话中占有较大的比重。从鲧到禹，从女娲到共工，都在致力解决这个人类共同的难题。相比之下，精卫的英雄精神更加具有感召力和震撼力。
首先，作为太阳神炎帝的女儿，精卫是炎帝氏族与洪水对抗的自我牺牲英雄。在洪水神话的背景下，“游于东海，溺而不返”应该理解为炎帝一支在与洪水的搏斗中，其首领的女儿成为这场抗洪斗争的牺牲品。“溺”字本身不足以诠释精卫就义的过程和细节，但后代相关的传说却能有助于今人理解其献身的动机甚至过程。今人在提到“河伯娶妇”这个汉代以前盛传的故事时，往往只注意到其揭露迷信的意义，而忽略了它所反映的战国时期巫风盛行的背景下贵族少女祭神的习俗。三老巫祝之流鱼肉乡民的借口是采用民女为河伯娶妇，而西门豹治住作恶者的借口则是要为河伯择优献女。双方都默认一个既定前提：为水神提供年轻女子是天经地义的。类似“河伯娶妇型故事”的故事不仅在中原汉民族中流传，〔13〕而且也在其他少数民族地区流传。高山族《少女献身退洪水》的说的就是一个头人的女儿主动投身洪水，解救民众的故事。〔14〕这个故事似乎可以为我们复原精卫溺于东海的原貌带来某些灵感和启示。“这种以少女祭神（尤其是水神）的风俗延续很久，从原始社会一直沿袭到封建时代。其背景则是宗教赎罪心理与取媚于神的仪式。通过活生生的人的牺牲来实现的这一行为，是人类生存意志在那远古时代的闪光。尽管是变形了的光”。〔15〕所以，我们有理由把精卫之溺理解为为了拯救部族，精卫勇敢献身于洪水之中，成为造福族类的英雄。她名字中的“卫”字含义在这里初见端倪。
其次，炎帝女儿女娃变为小鸟是其英雄精神的转换。与其他几位洪水神话的英雄都有所不同，精卫既没有像女娲那样取得成功，也没有像鲧那样就义消失，而是变成一只小鸟。这个变形的神话意蕴似乎没有得到今人的足够挖掘和深入理解，仍觉意犹未尽。有人从鸟的样子上将其释为晷影圈上所插筹码形状[13]，也有人从炎帝一支与鸟氏族图腾文化的关系上来解释精卫的鸟形象，甚至认为精卫变为小鸟的情节表明她的神性的削弱。[14]从这些特定角度来看，虽然不无道理，但从神话的深层意蕴来看，其英雄精神有两个方面更应得到阐发。其一是死后变形表现了一种顽强的责任理念和精神气概，可视为民族人格精神的重要内涵之一。其超越生死的气概不仅是孟子大丈夫形象的翻版，更可以理解为后代佛教所谓“形灭神不灭”学说的影响源头之一。其二，变形后的小鸟不仅与其生前女娃之身在形体上反差巨大，与其奋战抗争的洪水天神相比，更是天壤之别。在这巨大的形体反差中，精卫的不屈性格和抗争精神不但没有缩小，相反更加放大强化了。毫无疑问，精卫变形后超越生死和以小对大的精神气概，是华夏民族英雄主义精神的重要来源和组成部分，是其神性的升华，而不是削弱。
第三，变形后小鸟填海是英雄精神的升华和延续。尽管人们解释精卫故事的话语系统不同，但在肯定其填海不止行为的英雄价值上却没有分歧。这正说明精卫填海神话英雄内核的集中和明晰。身为小鸟的精卫填海不止行动是其英雄精神的闪光亮点。其英雄气概主要体现在变形之后的小鸟与其自觉承担的使命之间的巨大反差上。
首先，“西山”与“东海”的距离为精卫的英雄精神铺开了广阔的背景。笔者以为，充分注意到“西山”“东海”的涵义所指，对于理解精卫神话英雄精神的意义非常重要，而这恰恰是前贤忽略之处。“常衔西山之木石”中“西山”的意思似乎与精卫神话的发生地点“发鸠之山”有关。据《山海经》郭璞注，发鸠之山在上党长子县。袁珂称长子县今属山西；发鸠山亦名发苞山、鹿谷山、廉山，为太行山分支。[15]显而易见，这样一个后代默默无闻的小山无法与精卫这等气壮山河英雄壮举相提并论。如果“西山”即“发鸠之山”，那么同一条记载中不应二者同见。说明“西山”与“发鸠之山”并非一处。翻阅先秦典籍发现，最早提到“西山”者为《易经》。《易经》中的“西山”与“岐山”同义互见，说明早期典籍中的“西山”即指岐山。[16]而岐山不仅是周文化起源，也是中国文化的摇篮之一。把“西山”理解为“岐山”，不仅有助于从中国文化大背景的高度理解精卫故事的英雄价值，而且也为灿烂的岐山文化增添了新鲜元素。
“东海”的所指要相对明确一些。虽然先秦典籍中“东海”的所指略有出入[17]，但大致涵盖范围均在今黄海和东海一带。而黄海和东海的经度范围大致相同。所以，先秦时起就有以“东海”泛指东方之海的用法。而《山海经》一书所涉“东海”正是泛指东方之海。[18]从东海到岐山的广袤空间距离，即便不用浪漫的神话想象，也能掐算出其间几千公里的距离。这个距离对于精卫这个已经溺于东海的小小精灵来说，实在是过于遥远。但这个遥远却完全是它英雄气概的同比描述。
其次，“西山木石”和“东海”的巨大反差再次凸显出精卫英雄精神的强大。远古时期人们虽然没有明确的体积重量观念，但仅凭肉眼也不难衡量出小鸟所衔木石与浩瀚东海之间的悬殊差别。辨别需要多少“西山木石”才可以把“东海”填平，是显而易见的事情。正是这个巨大的反差，生发出民族精神中不畏艰险，敢于以小碰大的英雄气概。成就这种英雄气概的应该是先民无知无畏条件下的非理性成分和奇幻夸张思维。它孕育开发出人类雄伟的胆略气魄，却随着人类的成熟，理性的发达而趋于萎缩。
综上可见，精卫英雄神话与中国其他洪水神话明显区别和重要意义在于，它虽然也是从属于农耕文化的太阳英雄系，但由于她的故事发生在炎帝一支自西向东迁徙的过程中，牺牲并湮没于东海之后。其衔木填海的壮举不仅具有太阳英雄的风范，而且也含有游牧文化中战马英雄的因素，成为以小碰大、以弱战强英雄精神的代表。遗憾的是，在进入文明时期后，随着农耕社会和封建制度的稳固健全，像炎帝部落举族迁徙的情况难以再现，精卫英雄神话这种以小碰大、以弱战强的英雄气概没有继续发扬光大，反而萎缩退化。这一点，在精卫神话英雄主题在后代的演变中表现得十分清楚。
秦汉以降，神话的原生土壤已经干涸。文明时代的到来，封建制度及其相应的文化格局的形成确立，为它提供了新的生命体转型的再生土壤。
神话来到文明社会，要面临两个最直接的生命适应程序。首先它要从没有文字记载的传说时代进入到文字记载时代。而这个神话内容从传说化进入文字化的过程，必然要深深烙上记录者社会时代本身的烙印。相比之下，战国时期神话的最初记录（如《山海经》）距离传说时期的神话原貌更接近一些。而从秦汉开始，神话的最初移位也就开始了。除了承载时代社会历史风貌外，文学的表述也随着文学自身的行进轨迹在神话记录方面显示其同步性。
秦汉时期社会文化对精卫英雄主题走势影响最大的一点是君权地位的上升对英雄主题的压制侵削。秦汉时期不仅在体制上，而且在观念上都把君权的至高无上地位构筑得无以复加。而凡是与此相左相悖的各类角色都要受到弱化，为君权的崇高地位让路。精卫的英雄主题在此潮流走向中受到挤压弱化是情理之中的事情。
精卫神话的英雄主题在秦汉时期的文学移位，大抵沿着三条路径行走。其一，在承袭前人神话记录的基础上补充丰富，成为神话记录的延续；其二，把精卫神话作为历史记载，进行历史复原和评论；其三，用文学手法张扬精卫的英雄精神，初步勾勒出精卫英雄主题的文学样貌。
秦汉六朝时期精卫神话故事主要集中在志怪小说中。尽管志怪小说与神话有本质区别，但二者之间却存在血溶于水的密切关联。神话传说是志怪小说的源头之一，很多神话故事赖志怪小说得以传世。二者能够血脉相承的重要原因是，在对神话内容真实性的认识上，二者均信其实有。这就给了志怪小说延续神话内容，并发扬光大的内在驱动力。这在精卫英雄主题的演变上有所体现。
这个时期精卫神话传说记载主要收在西晋张华《博物志》中。今本《博物志》：
有鸟如乌，文首、白喙、赤足，曰精卫，故精卫常取西山之木石，以填东海。〔16〕
这段文字可谓《山海经》所记精卫神话的压缩版。就文采来看，似乎还不及《山海经》。其主要作用应该就是延续精卫神话的内容。如果仅此而已，的确看不出志怪小说与神话传说之剑有什么传承区别。
但是，今本《博物志》散佚的文字，说明志怪与神话之间除了继承之外，的确还有改造新生，但却淡化其英雄主题的一面：
《博物志》云：君山，洞庭之山是也。帝之二女居之，曰湘夫人。帝女遣精卫至王母，取西山之玉印，印东海北山。[19]
湘夫人的神话传说为长江流域楚文化的产物，而精卫神话则属于黄河流域中原文化。本来相距甚远的二者却被整合在一起，形成新的故事元素。古代精卫神话在这里只是保留了名字，并借用其去西山衔木的情节改造为取西山玉印。但神话故事中精卫战天斗地的英雄气概却大大弱化。这段记录与《山海经》中神话记载的最大不同是，它把分属两个不同神话系统的神话传说整合在一起，显示出神话进入文明社会之后被加工的痕迹。这个痕迹的内在实质就是作为志怪小说，尽管在对神话内容真实性的认识方面还承续着神话思维，但因时过境迁，神话内容所反映的先民战胜自然灾难的英雄精神已经被弱化。一位主动向自然挑战奋斗的弱小英雄，变为受湘夫人驱使奔走，为其效力的工具。非常明显，这是封建社会君权观念对精卫英雄主题的扬弃和改造。
同样是因为时过境迁，精卫英雄故事在六朝散文作家手中，虽然也出现某些内容的变异，但或者只是捕风捉影，附会精卫的行踪，或者是把精卫填海故事作为一个既定的历史符号加以议论。郑述祖《天柱山铭》：
天柱山者，……寻十州于掌内，总六合于眼中，文鳐自此经停，精卫因其止息，始皇游而忘返，武帝过以乐留。〔17〕
精卫在这里只是一位历史过客，成为描绘介绍天柱山的一笔涂料而已。至于她的英雄壮举，似乎已被淡忘。北齐享国不长，且战乱频仍，本是英雄作为的时代。但作者郑述祖虽为北齐名宦，却以政声文采闻。所作《龙吟十弄》历代传为名曲。[20]可见此时文学艺术的发达，吸引了部分文人的眼球，从险恶的现实转到高雅的审美情怀中。于是其作品不但远离战乱环境，而且连秦皇汉武这样的雄才暴君，似乎也像文人墨客一般流连忘返于天柱山。相比之下，精卫英雄气概的淡化就不足为奇了。
精卫英雄故事作为历史受到评议的情况此时也每每可见。有的用来阐发宗教教义：
夫鶡旦鸣夜，不翻白日之光；精卫衔石，无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发，而有尘视听。〔18〕
精卫在这里与“鶡旦鸣夜”并举，成为“以暗乱明，以小罔大”的符号。作者实际是用来指代那些与佛教教义相悖的异端。精卫的英雄气概已经荡然无存，相反倒变成了自不量力的小丑形象。又如庾信《拟连珠四十四首》第三十七：
盖闻北邙之高，魏群不能削；榖洛之斗，周王不能改。是以愚公何德，遂荷锸而移山；精卫何禽，欲衔石而塞河。〔19〕
尽管庾信的命意与僧佑各异，但在蔑视精卫，质疑其英雄壮举这一点上却别无二致。这里可以清楚地看到，岁月时光冲淡了精卫的英雄气概。这时的人们已经不再被精卫的英雄壮举所激动震撼，相反却冷淡地质疑其作为的价值意义。除了时间距离的因素外，一个重要的理由是，秦汉时期社会重要的任务是构筑君权的绝对权威。“君权神授”才是此时的思潮主流。精卫的英雄主题因此而受到了挤压弱化。
与此相反，六朝时期精卫神话的英雄主题在诗赋那里却得到了嫁接，出现了一点移位再生的痕迹。首先要提到的是郭璞的《精卫赞》：
炎帝之女，化为精卫。沉形东海，灵爽西迈。乃衔木石，以填攸害。[21]
郭璞是西晋时期重要的文化人，尤其值得称道的是他对《山海经》保存继承的卓越贡献。西晋距战国已五百多年，《山海经》中很多名物知识已经罕有人知。郭璞为《山海经》所做注释在很大程度上弥补解决了这一空白。同时，郭璞本人也与《山海经》暨神话文化产生了深厚的情谊。从其文集中看到，他为《山海经》神话系统中很多动植物精灵分别做过类似的赞。这种特殊的情结，使得他在很大程度上能够超越秦汉以来君权至上观念的桎梏，为神话英雄做正面的赞美。从其《精卫赞》中可以看出，郭璞还是沉溺在对神话世界无比眷恋的怀念之中。《山海经》中有关精卫填海记录的主要内容均为郭璞赞文吸收。同时，作者又以诗歌的节奏增强其文采，并传达出作者对精卫深深的敬意和赞美。文采和情感因素改变了精卫英雄主题的性质和走势，它从先民迁徙与自然发生矛盾过程中形成的实践英雄变而为文学审美的对象。这一改变标志着精卫英雄主题社会实践品格的消歇和文学移位走势的开始。
精卫英雄主题的文学移位在陶渊明那里就更加出色和强化了：
精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！〔20〕
无独有偶，陶渊明的《读<山海经>十三首》堪称郭璞为《山海经》中各种名物所作系列赞文的姊妹篇。说明《山海经》中的神话题材至两晋已经成为重要的文学素材。但相比之下，陶渊明的组诗将精卫、刑天的英雄精神重塑为文学形象，因而在情感和文采方面要更胜一筹。这首诗将精卫和刑天并举，其精彩之处不是仅仅描绘了他们英雄行为的壮举，而是满怀深情对其影响壮举的精神共鸣和情感认同。“同物既无虑，化去不复悔”，精卫和刑天的感人之处，不仅在于其义无返顾的献身精神，更能震撼人们心灵的是其死后变形后仍然九死未悔的顽强精神。这一点也许正是精卫英雄精神的延续，但在其作品的社会属性和阅读效应上却与神话发生了离异。
作为中国古代隐逸文化的代表人物，这位不肯“为五斗米折腰向乡里小儿”的陶靖节借此诗抒发了他压在心底的政治信念和顽强精神。隐居的选择并不能使他完全与世隔绝，相反使他对主流社会政治上的对立感更为强烈。陶渊明的政治立场底色是漠视君权的，所以在精卫形象的认识上他不能认同以君权权威压制精卫英雄价值的理念。不过他对精卫英雄精神的赞赏也不是用来唤起民众参与战胜自然和社会变革，而是把精卫作为他本人反抗君权精神的形象符号，借他人酒杯，浇自己胸中块垒。所以，陶渊明对精卫英雄气概赞颂与神话记载最大的区别在于，他不是从人类改造自然和迁徙困境的社会实践中来审视感受精卫的英雄壮举，而是把精卫故事作为表达个人情感情怀的载体用来进行感情和精神寄托的。这正是严格意义上神话文学移位的标志。后代精卫神话的文学移位，正是沿着这个轨迹不断延伸扩展的。
精卫的文学移位现象在六朝文学走向自觉和独立时期的各种重要文体形式中也得到表现。齐梁时期诗人范云写过《望织女》诗，内容涉及精卫：
盈盈一水边，夜夜空自怜。不辞精卫苦，河流未可填。寸情百重结，一心万处悬。愿作双青鸟。共舒明镜前。[22]
诗人驰骋想象，把精卫故事编织到织女传说当中。不过作者吸收了秦汉以来有些人对精卫填海的质疑说法，以精卫填海未果，作为织女与牛郎隔岸相望这一悲剧情景的重要障碍。精卫的英雄精神被冲淡转化为文学的符号，为其他文学内容助力添彩。
南朝陈张正见写过一篇历史上最早的描绘奇石的《石赋》，赋中纵横驰骋，洋洋洒洒，铺张排比，以优美的文笔赞美了奇石的风采质地。在诸多铺排手法中，精卫典故与天孙等经典并列，成为渲染奇石悠久历史和重要资历的符号：
……奄蔼披衣，氤氲翠微。精卫取而填海，天孙用以支机。随西王而不落，傍东武而俱飞。[23]
至此已经清楚地看出，精卫神话因子离开神话母体后，虽然精卫的英雄色彩已经淡化，但这颗种子适逢文学园地开张，于是便在文学这个园地悄悄受到灌溉滋润，生长出属于文学的一朵小花。
[1]《白虎通·五行》：“炎帝者，太阳也。”
[2]《白虎通·号》：“古之人民，皆食禽兽肉。至於神农，人民众多，禽兽不足，於是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作。神而化之，使民宜之，故谓之‘神农’。”又《帝王世纪》：“炎帝神农氏人身牛首。”（《绎史》卷四引）
[3]《世本·帝系篇》，清张澍稡集补注本。
[4]《淮南子·时则训》：“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者万二千里。”
[5]《淮南子·时则训》高诱注：“赤帝，炎帝，少典之子，号为神农，南方火德之帝也。”
[6]《世本·帝系篇》宋衷注。
[7]参见丁山《中国古代宗教与神话考·炎帝与蚩尤》，上海：上海书店出版社，2011年版。
[8]《管子·轻重戊篇》，据丁山《中国古代宗教与神话考·炎帝与蚩尤》引。丁氏谓“通行本炎帝为黄帝”，但未详其所据何本，姑存之。
[9]参见丁山《中国古代宗教与神话考·炎帝与蚩尤》。
[10]参见叶舒宪《英雄与太阳》第一编导论，西安：陕西人民出版社，2005年版。
[11] 《玉篇·行部》：“卫，护也。”《说文解字·行部》：“卫，宿卫也。”
[12]弗莱：《文学即整体关系：弥尔顿的<黎西达斯>》，转引自罗强烈《原型的意义群》，天津：百花文艺出版社，1991年。
[13] 参见陆思贤《神话考古》第六章，北京：文物出版社，1995年版
[14]参见涂元济、涂石《神话：民俗与文化·谈精卫填海》，福州：海峡文艺出版社，1993年版。
[15] 说见袁珂《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，92页。
[16]《易经·随》：“王用亨于西山。”又《易经·升》：“王用亨于岐山。”（北京：中华书局《十三经注疏》本）
[17]《庄子·秋水》：“夫坎井之蛙乎，谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上。”《荀子·正论》：“坎井之蛙不可与语东海之乐。”所指皆为广泛东海之意。
[18] 《山海经》有十一处提到“东海”，北及今渤海、黄海，南及今东海。如《海内经》：“东海之内，北海之隅，有国名朝鲜。”《海内东经》：“泗水出鲁东北而南，……而东南注入东海，入淮阴北。”《大荒东经》：“东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。”三者分别指今之渤海、黄海、东海。按有的学者根据《海内东经》中有“会稽山”的出现而将《山海经》中精卫故事的东海锁定为今之江浙东海，恐不确。参见倪侬水《西山和东海：“精卫填海”里的南北文化隐喻》，《社会科学论坛》，2008年2期下。
[19] 此段文字今本《博物志》未载，见引于《太平御览》卷四九地部“君山”条。
[20]参见《魏书·北齐书·北史·本传》，北京：中华书局，1997年缩印标点本。
[21]参见《魏书·北齐书·北史·本传》，北京：中华书局，1997年缩印标点本。
[22] 转引自《艺文类聚》卷四十三，上海：上海古籍出版社，1982年。
[23] 转引自《艺文类聚》卷六。
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