宗法、丧服与庙制
——儒家早期经典与宋儒的宗族理论
如何研究宗族，当然是见仁见智的问题。不过，仍有必要指出，中国传统宗族生活的支配原则，并非是在民间的长期实践中“自发”地产生，在很大程度上源于精英（儒家）的缔造。而历史上儒家的宗族理论，恰恰是以往研究中的薄弱环节。就儒家宗族理论而言，有两个时期至为关键，即先秦两汉与宋代。在儒家早期经典中，对于宗族，有一整套复杂而周全的制度设计。宋儒在继承了先秦两汉儒家基本精神的同时，针对历史发展造成的特殊社会境况，其宗族理论有重要的变化。本文尝试勾勒先秦两汉儒家及宋儒宗族理论的基本架构，抛砖引玉，希望能推动相关研究的进一步发展。
一、儒家早期经典中的宗族理论
儒家早期经典中，其宗族理论大体由三部分构成：宗法、庙制与丧服。首先要说明的是，所谓宗法，有广狭两义。狭者，即大、小宗之法。广者，包括狭义宗法、庙制，及丧服中有关宗族的内容，即本文所谓宗族理论的全部内容。为避免混淆，下文凡称宗法，均为狭义。
（一）宗法
1、何谓宗法
在先秦两汉儒家经典中，关于宗法表述得最为简捷明了的，是《白虎通》中的一段话：
宗其为始祖后者为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也，故曰：‘祖迁于上，宗易于下。’宗其为曾祖后者为曾祖宗，宗其为祖后者为祖宗，宗其为父后者为父宗。父宗以上至高祖皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙祖；继别者，各自为宗。所谓小宗有四，大宗有一，凡有五宗，人之亲所以备矣。[1]
始祖之嫡长子，嫡嫡相传，代代为大宗。大宗之庶子，则有四小宗。父之嫡长子，为继父（祢）之小宗。祖父之嫡长孙，为继祖父之小宗。同理，曾祖父之嫡长曾孙，为继曾祖之小宗。高祖父之嫡长玄孙，为继高祖之小宗。大宗代代为大宗，小宗则每代都会有变动。小宗最关键的变化发生在五世，即所谓五世而迁。五世之外，就不再有小宗，彼此就只是同属一大宗的普通族人。[2]
《白虎通》
宗法在形式上看，似乎颇为复杂，但其根本出发点非常明确清晰，《礼记·大传》云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”《正义》解释说：“‘亲亲故尊祖’者，以己上亲于亲，亲亦上亲于祖，以次相亲，去己高远，故云‘尊祖’。‘尊祖故敬宗’者，祖既高远，无由可尊，宗是祖之正胤，故敬宗。”[3]子亲于父，而父亦亲其父（子之祖父），以此上推，及于大宗始祖，这就是“尊祖”。始祖早已不在人世，而其嫡嫡相传的大宗宗子是始祖之正胤（又称正体、正统），所以，出于尊祖，才有“敬宗”，即尊奉大宗。小宗之成立也是同样的逻辑。
嫡嫡相传的祖之正体，为何地位如此特殊？《礼记·曾子问》记载了曾子与孔子间的一段对话：
曾子问曰：“丧有二孤，庙有二主，礼与？”
孔子曰：“天无二日，土无二王。尝、禘、郊、社，尊无二上，未知其为礼也。”
［注］尊喻卑也。[4]
所谓“丧有二孤，庙有二主”，是指丧事有两个主人，宗庙中同一祖先有两个牌位。孔子认为这是非礼的。所谓“天无二日，土无二王”，孔颖达解释说：“天有二日，则草木枯萎；土有二王，则征伐不息。”[5]郑注“尊喻卑也”，是说孔子没有正面回答曾子的提问，而是“举尊以明卑”，连天之日、土之王这样的尊者尚不可有二，卑者如丧孤、庙主当然也不可有二。这也就意味着，先祖之正统不可二。
对于祖统不二，程颐有非常形象生动的说明：“只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？立宗子法，亦是天理。譬如木，必有从根直上一条，亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。”[6]宗子是祖之正体，就好比树之主干，水之干流。宗法是天理，只有顺从自然的尊卑上下之分，方能不乱。
合族之道，必赖尊卑上下之分，这点清儒许三礼也有清楚认识：“宗法不定，则立祠堂，修宗职，一切事无所统属。”（魏源2005：251）民国二年湖南《湘乡胡氏续修族谱》卷首《旧叙》亦云：“族又分房，如蜂房莲房然，如列室分房然。族既广，房既多，必有以序其尊卑，别其支派，乃如治丝而不棼也。”（冯尔康等2009：234）
尊嫡并非虚加礼文，汉儒匡衡曰：“其尊適而卑庶也，適子冠乎阼，礼之用醴，众子不得与列，所以贵正体而明嫌疑也。非虚加其礼文而已，乃中心与之殊异，故礼探其情而见之外也。”（班固1962：3340）既为尊者，应有尊者之德。故经书特重嫡子之教育。
宗法的出发点是尊祖，嫡庶之分的关键，是嫡子主持祭祀，此即大小宗子最重要的职责。在宗法体系下，支子不祭。《礼记·丧服小记》云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”郑玄注曰：“明其尊宗以为本也。”《正义》进一步解释说：“庶子、嫡子，俱是人子，并宜供养，而嫡子烝尝，庶子独不祭者，正是推本崇嫡，明有所宗。”（孔颖达2000a：1122）
程子（1981：180、179、242）因此对宗法作了这样的概括：“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也”；“宗子者，谓宗主祭祀也”；“凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也”。
2、宗子收族
宗法的本质是尊祖，根本任务是祭祀。这点现代学者似乎重视不够。不仅如此，学界还倾向认为，大宗子在经济、政治层面均拥有主宰族人的权力。而在经典理论中，这恐怕也找不到依据。
的确，主祭并非宗子的唯一职责。上引《大传》在“尊祖故敬宗”下还有一句：“敬宗故收族。”郑玄注：“收族，序以昭穆也。”（孔颖达2000a：1178）所谓昭穆，《国语》这样解释：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”韦昭注：“等，齐也。胄，裔也。”（徐元诰2002：165）通俗点说，昭穆就是宗人在以大宗为主干的宗族血缘谱系中的位置。
那么，序昭穆是通过什么形式得以实现呢？《大传》曰：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。” 郑玄注：“治，犹正也。”《正义》解释说：“旁治昆弟之时，合会族人以食之礼，又次序族人以昭穆之事。”（孔颖达2000a：1165）《大传》又云：“君有合族之道。”《正义》谓：“‘合族’者，言设族食燕饮，有合食族人之道。”（孔颖达2000a：1174）
也就是说，在儒家经典中，所谓收族，指的就是宗子合族以食，根据血缘关系安排座次及相关礼节，以此明确、强调宗人相互间的血缘关系，而非以宗子为统领建构一经济或政治体。合食的场合，一般都在宗子主持的祭祀之后。收族之本义，同样也是出于尊祖，而非现实利益。清儒朱轼对此领悟颇深：
凡人父母、祖父母没，则以不得侍养为恨，有及事其高曾者，则又相与羡之。至于五服之人，多坐视其困而莫之惜，甚而身享温饱，而亲兄弟有饥且寒者。吾以为此人即有父母、祖父母、高、曾祖，必不能养，纵令能养，而高、曾、祖、父之子若孙饥且寒，高、曾、祖、父食能下咽乎？由此推之，上至于百世，苟怀木本水源之思，未有不惜其族人者也。（魏源2005：278）
朱轼虽然说的只是小宗，其理大宗亦同。
大宗并非一经济体，但族人相互扶助则是应当的。《白虎通》云：“大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”（陈立1994：394）所谓“通其有无”，说的就是这个意思。
《仪礼·丧服传》的确提到：“昆弟之义无分，然而有分者，则辟子之私也。子不私其父，则不成为子。故有东宫，有西宫，有南宫，有北宫，异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗。”（贾公彦2000：662）但这仅限于继祖小宗，即从兄弟（俗谓堂兄弟）。堂兄弟的下一代，就应当分家了。
在共财的继祖小宗内，财政具体如何运作，典籍阙如，但似乎宗子并不掌握绝对的支配权力。《曾子问》曰：“凡殇与无后者，祭於宗子之家。”郑玄注：“皆宗子大功之内亲共祖祢者。……亲者共其牲物，宗子皆主其礼。”《正义》云：“大功虽有同财之义，其经营祭事牲牢之属，亲者主为之。又牲牢视亲者之品命，故云‘亲者共其牲物’。”（孔颖达2000a：715）所谓“亲者”，指殇者之父、无后者之亲兄弟，比宗子与死者的关系更近。祭祀所用牺牲由亲者提供，宗子只是主持祭祀。
《曾子问》又曰：“曾子问曰：‘宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？’孔子曰：‘以上牲祭於宗子之家。’”郑注：“贵禄重宗也。上牲，大夫少牢。”《正义》对此有详尽的解释：
宗子是士，合用特牲。今庶子身为大夫，若祭祖祢，当用少牢之牲，就宗子之家而祭也。以庙在宗子家故也。用大夫之牲，是贵禄也。宗庙在宗子之家，是重宗也。……若庶子是宗子亲弟，则与宗子同祖祢，得以上牲於宗子之家而祭祖祢也。但庶子为大夫，得祭曾祖庙，（引者按：庙制详下。）己是庶子，不合自立曾祖之庙。崔氏云：“当寄曾祖庙於宗子之家，亦得以上牲，宗子为祭也。若己是宗子从父庶子兄弟，父之適子，则於其家自立祢庙，其祖及曾祖亦於宗子之家寄立之，亦以上牲，宗子为祭。”（孔颖达2000a：705）
孔冲远先生（颖达）
《曾子问》的这两则记载表明，所谓“同财”，并非自上而下的“集权”经济。
政治层面，宗子亦非族人主宰。当然，宗子的确地位特殊。晋儒贺循对宗子之角色有这样的概括：“奉宗加于常礼，平居即每事咨告。凡告宗之例，宗内祭祀、嫁女、娶妻、死亡、子生、行来、改易名字，皆告。若宗子时祭，则宗内男女毕会，丧故亦如之。若宗内吉凶之事，宗子亦普率宗党以赴役之。”（杜佑1988：1999）宗子之地位主要体现在三个方面。其一，族人丧祭嫁娶等，须告知宗子。其二，宗子丧祭，合族毕会以助之。其三，族人丧祭嫁娶，宗子带领其他族人吊唁庆贺。
《白虎通》云：“族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（陈立1994：397-398）讲的虽是小宗，大宗亦同。宗族活动主要围绕吉凶之事展开，宗子之角色也主要表现在这些方面，政治上并不拥有支配族人的权力。
甚而，尊祖敬宗超越了政治层面的尊卑。《礼记·内则》曰：
適子、庶子，祇事宗子、宗妇。
［郑玄注］祇，敬也。
虽贵富，不敢以贵富入宗子之家，虽众车徒，舍于外，以寡约入。子弟犹归器，衣服、裘衾、车马，则必献其上，而后敢服用其次也。
［郑玄注］犹，若也。子弟若有功德，以物见馈赐，当以善者与宗子也。
［正义］归谓归遗也。子弟若有功德，被尊上归遗衣服裘衾车马，则必献其善者於宗子。
若非所献，则不敢以入於宗子之门，
［郑玄注］谓非宗子之爵所当服也。
不敢以贵富加於父兄宗族。若富，则具二牲，献其贤者於宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，
［郑玄注］当助祭於宗子之家。
终事而后敢私祭。（孔颖达2000a：979-980）
所谓贵，指的就是政治地位。另据上引《曾子问》，庶子爵位可能尊于宗子。然虽贵，不敢加诸宗子。而之所以如此，关键在于郑注点出的“敬”字。宗子地位之根源，正在于族人因尊祖而生发的对宗子之敬，而非权力。
3、大宗与别子
宗法源于尊祖，为何小宗仅限于四？又为何小宗五世则迁，而大宗百世不迁呢？儒家缘情制礼，称情以立文，以别亲疏。小宗断自高祖，正是因为关系渐远，人情渐薄，是为亲亲。
不过，亲亲只是宗法的核心原则之一，宗法的另一核心原则是尊尊。晋儒范汪曰：“大宗者，人之本也，尊之统也。人不可以无其本，所以立大宗也。”世代虽远，本不可无，祖不可忘。范汪又云：“小宗之家，五代则迁，安知始祖之所从出，宗祀之所由来？”（杜佑1988：2581、2582）清儒陈立（1994：151）亦曰：“小宗五世则迁，服尽而后视如路人，数典忘祖，弊所自生。”故晋儒庾亮云：“宗子（引者按：指大宗子。）之服，传代不迁，所以重其统也。是以祖宗之正不易，则本枝昭穆历百代而不乱，此立宗（引者按：指大宗。）之大旨也。”（杜佑1988：1994）宗法之本，在于以尊尊统亲亲。
人皆父母所生，大宗始祖指谁呢？《大传》曰：“别子为祖，继别为宗。”所谓宗，即大宗，别子即大宗始祖。郑玄注云：“别子，谓公子若始来在此国者。”（孔颖达2000a：1174；引者按：若，或也。）公子，即诸侯之庶子。在经典理论中，天子诸侯属于非常特殊的情况，宗法不适用于天子诸侯，诸侯庶子之子孙不能祖诸侯，即不能以诸侯为其宗子。所以，公子之子孙只能以公子为始祖，建立大宗。这是大宗成立的第一种方式。
而“始来在此国者”，则代表了第二种方式。孔颖达（2000a：1175）解释说：“此谓非君之戚或是异姓始来在此国者，故亦谓之‘别子’，以其别於在本国不来者。” 所谓非君之戚，应指与诸侯同姓，然非始封君子孙。为何始来在此国者可以自立大宗呢？清儒纪大奎（魏源2005：240）指出：“凡始迁他国，即当为他日之始，彼已去其邦族，无复有宗之义。”在经典中，宗族聚族而居，同在一地，这是种种宗族生活得以有效展开的重要保障。一旦迁去他国，事实上就脱离了原宗族，只能自立门户了。不过，在经典设计的理想生活中，社会流动性很低，迁徙恐怕并不常见。
以上是郑玄明确提到的两种大宗成立方式，那么，非公子子孙，又自来在此国者，其大宗始祖该是谁呢？明末陈祖苞云：“古别子者有三，而他国来仕者居一焉。然有身徙他郡，长子孙为世望族者，其视此何异哉？不宁惟是，或世系屡绝屡续，至其人而世次可纪，亦与始为大夫者等，是故大宗之法天下举得而用之。”（钱杭2009：98）陈氏指出，“世系屡绝屡续，至其人而世次可纪”，则是人即可为大宗始祖，这点恰恰解决了自来在此国者的问题。[7]
陈祖苞还提到，始为大夫者即古别子之一，这点是对郑玄的误解。《礼记·王制》曰：“大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。”郑玄注：“太祖，别子始爵者。《大传》曰‘别子为祖’。谓此虽非别子，始爵者亦然。”（孔颖达2000a：448）晋儒贺循据此以为：“虽非别子，起于是邦而为大夫者，便为大宗，其嫡继之，亦百代不迁。《礼记·王制》云……郑君解曰……此谓起于是国，盛德特兴为一宗之始者也。如此，则百代不迁，统族序亲，及族人服之，皆宜如别子之宗也。”（杜佑1988：1995）
不过，孔颖达在解释郑玄此注时，援引了今已亡佚的《郑志》一书中郑玄与其弟子赵商关于此注的对话。郑玄认为，《王制》所论，“或以夏、殷杂，不合周制”。清末大儒曹元弼（2002：406）就此阐发云：“周制，大夫承别子始爵之后者，以别子为祖，立祖考庙。其别子无爵，至远世始爵者，则不以始爵者为祖，仍以别子为祖，而不立祖考庙。”庙制问题，下文将深论，此不赘述。周革殷弊，惟祖别子，不重非别子始爵者，恰可印证上文所论宗法对政治之超越。
4、宗法不下庶人
上引陈祖苞谓“大宗之法天下举得而用之”，这也未必符合经典原意。《丧服传》曰：“大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。”郑玄注：“都邑之士，则知尊祢，近政化也。”[8]贾疏云：“国外为野人，野人稍远政化。……都邑之内者，其民近政化。若然，天子诸侯施政化，民无以远近为异，但近者易化，远者难感，故民近政化者识深，则知尊父，远政化者识浅，不知父母有尊卑之别也。”（贾公彦2000：670）
曹叔彦先生（元弼）
曹元弼（2002：404、408）进一步阐释说：“‘禽兽’以下，言先王制尊尊之礼，因人情之自然而为之。而知有浅深，斯礼有详略轻重。盖敬宗由于立宗，立宗所以尊祖，而尊祖必先亲亲。不知尊祖者，不足与言立宗、敬宗；不知亲亲者，不足与言尊祖。故知母而不知父者，禽兽是也；知父而不知父之尊者，野人是也；至都邑之士，则知尊祢矣，是有亲亲之道者也。此三句皆就父言。大夫及学士，则知由祢而上之尊高曾祖，又上之尊大祖矣，是其知进于都邑之士矣。……能尊祖，斯有祖统。……有尊统斯为大宗。”又云：“知尊祖者，谓宗法也。圣人因人之所知而制礼，故宗法起于大夫士。”
礼出人情，宗法不下庶人，固然与庶人不知尊祖有关，但另一方面，缘情制礼，为之节文，贤者俯就，不孝者企及，故又有因其所知而进之之说。如曹元弼（2002：405）在论及丧服时曰：“言‘父母何算’，是知有父，而不知父与母有尊卑之别，是仍不知所尊也。……然此但就其知识言之。若圣人制礼坊民，则为父斩衰，为母齐衰之等，野人岂得外此？《论语》云：‘民可使由之，不可使知之。’虽不知者，未尝不由也。”
五服推及野人，为何宗法独独不可呢？《礼记·曲禮》曰“礼不下庶人”，郑玄注云：“为其遽于事，且不能备物。”《正义》解释说：
庶人贫，无物为礼，又分地是务，不暇燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：“礼为有知制，刑为无知设。”礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至於士也。故《士相见礼》云“庶人见於君，不为容进退走”是也。张逸云：“非是都不行礼也。但以其遽务不能备之，故不著於经文三百、威仪三千耳。其有事，则假士礼行之。”（孔颖达2000a：91）
庶人既不暇燕饮，也就无法收族，宗法就失去了意义。笔者怀疑，这才是宗法不下庶人的最重要原因。
（二） 丧服
1、亲亲、尊尊与称情立文
早期儒家关于宗族的第二项制度性安排是丧服。丧服制度之大要，是根据死者与己关系之亲疏远近，相应决定服制与丧期。关系越亲，则丧服所用布及做工越粗，服期越长。关系越远，丧服所用布及做工越精细，服期越短。比如，为兄弟服齐衰期（一年），为从父兄弟服大功九月，为从祖兄弟服小功五月，为从曾祖兄弟服缌麻三月。是谓亲亲。
与宗法一样，在丧服中，尊尊同样统亲亲。仅论亲疏关系，对己而言，己之父与己之子等，然为父服斩衰三年，为子服齐衰期，轻重不等。再如己之祖与己之孙，亲疏相等，而为祖服齐衰期，为孙服大功九月，轻重亦不等。在这一意义上，丧服所展现的人伦关系并非简单的等距同心圆。
还需说明的是，丧服并非仅是表示亲疏的一种形式或象征。《白虎通》云：“丧礼必制衰麻何？以副意也。服以饰情，情貌相配，中外相应，是之谓饰。”（陈立1994：510）丧服之所以会有等差，恰恰是因为生者对死者之哀情存在等差，是为了使生者的哀痛能够得到恰如其分的表达，也是为了将其限定在合适的范围内，过与不及都不对。在儒家看来，内心的情与外在的礼是一体的，情若无合适的表达方式，就无法在内心充分圆满地生发。
丧服种种貌似繁琐无谓的规定，实际上是出于对人情充分而周备的考虑。姑举二例明之。《仪礼·丧服·齐衰不杖期》经文列有“妇为舅姑”，《传》曰：“何以期也？从服也。”贾疏解释说：“问之者，本是路人，与子判合，则为重服服夫之父母，故问也。云‘从服也’者，答辞。既得体其子为亲，故重服为其舅姑也。”（贾公彦2000：678）清儒方苞进一步阐发云：“妇为舅姑齐衰期，何也？称情以立文，其情适至是而止也。妇之痛其舅姑，信及子之半，可以称妇顺矣。其义之重，比于孙之?其祖，不可谓非隆矣。……妇为舅姑，后世易以斩衰三年，将责以诚乎？抑任其伪乎？此以知礼非圣人不能作也。”（张锡恭2002：259）五代以来，妇服舅姑与其夫服父母完全相同。正如方苞所批评的，这一做法表面上似乎能敦厚风俗，但却破坏了儒家礼制的真正基础。
又，《小功》经文列有“君母之父母、从母”，郑注：“君母，父之嫡妻也。从母，君母之姊妹。”《丧服传》曰：“何以小功也？君母在，则不敢不从服。君母不在，则不服。” 郑注：“不敢不服者，恩实轻也。”（贾公彦2000：720）方苞解释说：“外祖父母、从母，不必于己有恩，而君母之痛如斩如剡，则庶子当与同其忧。至君母不在，则心实无所感，而强为之服，义无所处也。”（张锡恭2002：416；本小节请参周飞舟文）
2、爵、贤贤与人伦
与宗法不同，在丧服中，爵之尊卑是非常重要的一条原则。比如，己为大夫，其兄弟仅为士或庶人，兄弟死，大夫降齐衰期为大功九月。这是对丧服稍有了解的人都知道的常识，但之所以引入爵的原因，仍值得再加辨析。
王国维（1959：472-473）在其名文《殷周制度论》中指出：
尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。……卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。……礼有大夫为宗子之服，若如春秋以后世卿之制，则宗子世为大夫，而支子不得与，又何大夫为宗子服之有矣？此卿大夫士不世之制，当自殷已然，非属周制。
西周无世卿制度的观点，挑战者甚多，近来凌鹏（未刊稿）对此详加考证，不仅成功捍卫了王说，且将我们对中国传统制度的理解推进到了一个新的高度。[9]
《殷周制度论》
在儒家理论中，爵与德是一致的。《仪礼·士冠礼记》云：“以官爵人，德之杀也。”郑注：“杀犹衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官。”（贾公彦2000：66）《孟子·离娄上》曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。”（焦循1987：495）众所周知的“刑不上大夫”亦与此有关。是说见于《礼记·曲礼》，郑注云：“不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书。”《正义》释经文曰：“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆设其刑，则是君不知贤也。张逸云：‘谓所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科。不使贤者犯法也，非谓都不刑其身也。其有罪则以八议议其轻重耳。’”又释郑注云：“与犹许也。不许贤者犯法，若许之，则非进贤之道也。……（郑玄）云：‘凡有爵者，与王同族，大夫以上适甸师氏，令人不见，是以云刑不上大夫。’”（孔颖达2000a：91）
概而言之，丧服重爵，即贤贤之意，与权力无关。而且，大夫之尊，仅体现为旁亲降服，正统与大小宗子不与焉。所谓正统，即父、祖、曾祖、高祖及嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙。大夫不降正统，仍然服其本服。大小宗子亦是如此。《丧服·齐衰三月》经文列有“丈夫、妇人为宗子”，此宗子即大宗子，即便是出了五服的宗人，仍然要为大宗子服齐衰三月，大夫亦不得降服（贾公彦2000：684、688）。又，《齐衰不杖期》郑注云：“小宗有四，丈夫、妇人之为小宗，各如其亲之服。”（贾公彦2000：672）所谓如其亲服，即服本服，虽大夫不得降。所以，丧服之大本是基于亲亲、尊尊的人伦，贤贤只是次要因素。
（三）庙制
早期儒家宗族理论的第三个重要组成部分是庙制。据《王制》，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人不立庙，祭于寝。天子七庙，包括太祖及二祧，这是三位有特殊功德的君主，百世不迁。其余四庙即高祖至父，随着世代传承，依次迁庙。诸侯五庙，即百世不迁的始封君，加上依次迁庙的高祖至父。大夫的情况较复杂，别子为大夫，则其子孙为大夫者立太祖庙祭别子，余二庙祭父与祖。若别子非大夫，则大夫三庙乃父、祖与曾祖庙。士虽一庙，兼祭父祖。庶人亦于寝祭祀父祖。
撇开太祖与二祧不谈，庙制与丧服、宗法间的联系是非常清楚的。天子诸侯，常祭均止于高祖。大夫士虽不及高祖，但《大传》曰：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”郑注云：“大事，寇戎之事也。省，善也，善於其君，谓免於大难也。干，犹空也。空祫，谓无庙祫，祭之於坛墠。”（孔颖达2000a：1162）换言之，大夫士有大功德，可特祭及于高祖。上文提到，儒家缘情制礼，因民所知而进之，这体现在丧服中。而庙制，同样也反映出这一点。野人父母何算，都邑之士知止于祢，但祭均可及祖。
不过，更引人注意的，可能是庙制与宗法、丧服的不同。在庙制中，爵之尊卑起到了关键作用。爵尊者所祭远，究其原委，仍然与德有关。《礼记·礼器》云：
礼有以多为贵者。天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。
［正义］“天子七庙”，尊者诚深孝笃，故立庙乃多世为称也。“诸侯五，大夫三，士一”者，德转薄，故庙少为称也。
礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。
［正义］○“以其外心者也”，谓其用心於外也。用心於外，谓起自朝廷，广及九州四海也。……○“德发扬，诩万物”者，此以下解心在外义也。诩，普也，遍也。言王者抚有四海，宜发扬其德普遍万物也。○“大理物博”者，言王者大领理万物之事，广博如此，则得不以多为贵乎者，结上也。既有德发於外，遍万物，理博事条如此，则岂得不贵多乎？故贵之也。（孔颖达2000a：842）
此即《白虎通》所谓“位尊德盛，所及弥远”（陈立1994：567）。曹元弼（2002：408）在论及庙制尊卑时也说：“盖爵尊者识深，而孝思所格者远。位卑者识浅，而敬意所致者近。圣人缘人情以制礼，因以别上下而示民有等差也。”
而大夫太祖非大夫，则不立庙，也应当与德有关。《仪礼·士冠礼》云：“继世以立诸侯，象贤也。”郑注：“象，法也。为子孙能法先祖之贤，故使之继世也。”贾疏：“出为五等诸侯，即为始封之君，是其贤也。于后子孙继立者，皆不毁始祖之庙，是象先祖之贤也。”（贾公彦2000：66）据此推断，大夫之始祖非大夫，不立庙，是因为其德小。
（四）小结
综合宗法、丧服、庙制来看，早期儒家的宗族理论以尊尊统亲亲，兼顾贤贤。宗族活动以丧祭为核心，重在人伦。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。……祭者，所以追养继孝也。……是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”（孔颖达2000a：1570、1571、1572）这段话正可与上文所论相印证。
不过，在宗法、丧服、庙制三者之间，并非完全对应，而是各有侧重，充分展现出了儒家宗族理论的细腻、丰富与周全。在很大程度上，可以说丧服最为基本。首先，在丧服中，如为父斩衰三年等人伦之大本，自天子至庶人一以贯之，没有区别。而宗法仅行于大夫士，庶人无与。庙制则大夫、士、庶人各各不同。其次，宗法强调的是宗人统于大小宗子，尤其是大宗子，较少涉及宗人相互之间的关系。丧服则强调亲疏远近之等差，详尽无遗，宗族内的不同人伦关系几乎都可以在丧服中找到答案。而庙制，如果脱离了宗法，单独来看，就几乎变成了个人与祖先之关系，而与宗族无涉。其三，尊尊、亲亲、贤贤，尽在丧服之中。但贤贤在宗法中完全没有地位，而庙制则以贤贤为主。最后，丧服不仅涵盖了宗族，还包括姻亲与君臣，可谓社会关系之总图。
但换一个角度，也可以说宗法才是核心。魏晋时期服制全面恢复，此后虽代有损益，然大体如故。服制虽存，若无宗法为依托，容易流为具文。程子（1981：162）曾有这样的感慨：“宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”对此，苏轼（1986：257）也有清楚认识：
今夫天下所以不重族者，有族而无宗也。有族而无宗，则族不可合。族不可合，则虽欲亲之，而无由也。族人而不相亲，则忘其祖矣。……今夫良民之家，士大夫之族，亦未必无孝弟相亲之心，而族无宗子，莫为之纠率，其势不得相亲。是以世之人有亲未尽，而不相往来，冠婚不相告，死不相赴，而无知之民遂至于父子异居，而兄弟相讼。
苏子瞻先生（轼）
没有宗子收族，亲未尽而不相往来，更遑论为之服丧。
庙制与宗法关系也是如此。如上所论，大夫士知尊高曾祖，并上及太祖，故宗法为大夫士而设。宗子祭祀，族人皆侍，祭后合食收族。但大夫三庙，常祭所及，要么是父、祖与太祖，要么是父、祖与曾祖。士一庙， 仅限父祖。也就是说，即便大宗子身为大夫，也完全有可能祭不及太祖，但所有太祖子孙均应参与。同理，继高祖小宗子即便身为大夫，其常祭亦不及高祖，而所有高祖子孙也应参与。收族时，真正重要的是宗子嫡嫡相传所代表的祖之正体，而不是祭祀所及的祖先。五服之外的族人协助宗子祭祀宗子之父、祖与曾祖，并不是因为彼系己之所出，而是因为其正统身份。换言之，在早期儒家理论中，尊祖主要是靠宗法，而不是庙制来实现的。所以，宗法并不依赖庙制才能得以维系。恰恰相反，只有在宗法体系下，强调贤贤的庙制才能真正展现出尊祖的落脚点。[10]这点对于我们理解宋儒的庙制变革说至关重要。
注释：
[1]陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第394-395页。
[2]参周飞舟：《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期，第26-48页。
[3]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1178、1179页。
[4]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第684页。
[5]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第685页。
[6]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242页。
[7]吾友华喆兄曾面告，周初分封，实行国野制，土著为野人，属于庶民，恐无宗法，而国人均为殖民者。在这一意义上，别子非公子，则必为始来在此国者。是亦可备一说。
[8]清末大儒张锡恭（2002：207）指出：“都邑之士，在学士之外，而但知尊祢，则此士所知尚浅，当非在朝之士。注云‘近政化’，尤足证非在位者也。盖都邑之士与野对，而‘士’特‘人’之变文尔，非上中下士也。”
[9]就早期儒家理论而言，世卿制度并不存在，可以找到明确证据。如《礼记·王制》曰：“天子之县内诸侯，禄也。”所谓县内诸侯，即天子大夫。郑玄注：“选贤置之於位，其国之禄如诸侯，不得世。”（孔颖达2000a：411）
[10]张锡恭（2010：130）云：“卿大夫士尊统尤近，故立三庙二庙一庙焉。然先王推世类之谊，为卿以下立大宗，俾百世不迁而收族。”张氏已经注意到了庙制与宗法之间的微妙关系。
本文发表于《社会》2015年第1期，现经作者授权，在此推送。
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