神话·小说·著述——《史记》故事世界的三个维度

2018年 第2期

神话·小说·著述

《史记》故事世界的三个维度

[日] 谷口 洋

（东京大学 综合文化研究科，东京 1538902 ）

摘 要

《史记》既是根据各种史料撰写而成的历史记述，同时也是依托于故事传说的文学话语。其故事世界可以归纳为神话、小说和著述三个类型。以项羽、刘邦等秦汉英雄天意的归趋的传说来解释现实的历史，显示出较浓厚的神话色彩。但总的来说，《史记》的文学话语更倾向于小说。尤其是褚少孙的补传，甚至可称之为魏晋小说的先声。《史记》整体反映了从神话到小说的趋势，与此同时也表现出了突出的著述意识。这一点不仅在《太史公自序》中有直接的表现，而且司马迁也关注战国诸子、骚客文人等著述家。从神话到小说的故事世界与著述意识的互相对抗，构成了《史记》丰饶的文学世界。

关键词

《史记》；故事；神话；小说；著述

《史记》既是中国古代具有代表性的史书，同时也是具有无限魅力的文学作品。其雄伟无比的文章，一直为文人所敬佩；其生动具体的描写，令古人彷彿近在眼前。读过《史记》的人都会感到，司马迁的笔力可谓入神。尽管如此，我们认为《史记》文学性的根源在于其故事性。虽然《史记》中的全部内容未必都带有故事性，但是被视为文学创作的部分则均有不同程度的故事性。《史记》的内容既是历史事实，同时往往也是故事传说。这不仅反映了文史不分的传统观念，而且显出《史记》独特的文学价值。

尽管如此，《史记》并不等于后代的文学创作，它是根据资料而撰写的“实录”，绝不是作者凭空想象的小说。就这一点来看，我们不能以后代的作者观念来看待司马迁。当讨论《史记》的文学性时，我们不应过度强调司马迁的独创性，而应注意他所用的资料。当然，这不等于忽视司马迁的贡献。但是需要指出的是，只有弄清原资料的性质以后，才能阐明司马迁的创意在于何处。因此，《史记》文学研究的顺序应是：首先把《史记》分解为各个故事，并研究每个故事的性质，然后研究司马迁是如何处理这些故事的。

司马迁试图在《史记》中记录他所认识到的全部世界，他所用的故事是各种各样的，其范围似乎无边无际。其实《史记》的故事成分中存在着较为明显的倾向，可以归纳为几种类型。本文试图从神话、小说、著述这三个方面来分析《史记》的故事世界。

1

神 话

首先需要确认的是，《史记》并不是记录神话的文献。司马迁在第一卷《五帝本纪》的结尾表明了自己的立场：

太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝﹑尧﹑舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。

作为一位史官，司马迁非常重视史料的可信性。神话，顾名思义，就是表达一种信仰的方式。司马迁严格追求事实的态度与神话的传承格格不入。

在中国，如此态度古已有之，孔子“不语怪力乱神”就是其典型的例子。关于中国古代神话的记载不过零零星星的只言片语，其原因就在于此。这一点属于常识，此不赘述。但日本学者森三树三郎的说法值得一提，因为他也注意到了汉代的情况：

新王朝的出现未必是源于全体民众的意见，更不是投票产生的，民众还被迫对新王朝绝对服从。这些光凭道理当然是解释不通的。既然如此，那么为汉王朝的出现寻求依据的理论会带有神秘色彩，自然是理所当然的。说到汉代时出现的神秘思想，就不得不提谶纬说与阴阳五行说。……如果对这种神秘倾向不设限制、任其自然发展，汉代或许已出现了具备一套完整体系的神话。……在这种神秘思想盛行的汉代，实践性的合理主义传统也依然存在。这一点从撰写中国首部正史的司马迁的态度中也可一目了然。

根据如上观察可知，《史记》对神话的处理有两点值得注意：第一，《史记》以经典的记述为基准，抹去了许多有关上古神话的传说；第二，在汉代仍有神话思维，但司马迁不愿采用它。下面将分别详细论之。

《史记》的记述从黄帝开始，其文如下：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。

黄帝并不是人类的祖先，也不是世界的第一代帝王。西汉以前已有不少文献记述着黄帝之前的远古时代，司马迁应该也看过。就现存的文献而言，《淮南子》《楚辞·天问》等均载有从天地剖分开始的世界形成史，《淮南子》也出现了伏羲、神农等帝王。司马迁或许未能看到《淮南子》，但《淮南子》是汇集各家所传而成的，其内容当是前人已有所言之。至于《天问》，司马迁在《屈原贾生列传》“太史公曰”中云：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”表明他爱读《天问》并深受感动，但其所说的世界起源却不为司马迁所取。

根据现代的古史研究，夏朝历史上的存在已成为学术界的共识，但建立夏朝的禹却被视为神话人物。古人却不如此，他们深信禹是真实存在的，儒家经典《尚书》中也有记载，因此司马迁也毫不犹豫地采用了这一说法。但正因为如此，《山海经》《禹本纪》等的记述则被司马迁完全摒弃了。《史记》中有关禹的记述如下：

夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。……九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。……于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。

可见其体例与黄帝完全相同，而且也与后代的帝王相同。《太史公自序》中有一段司马迁与壶遂的对话，从中可看出当时有人将《史记》比作《春秋》。司马迁虽然对此予以否定，但间接地承认两者的写作意图确有共同之处。司马迁之所以记录上古帝王，是试图将他们作为后代帝王的范型，因此其记述也参照了后代帝王的例子，于是原来的神话人物被人格化或世俗化了。而如此世俗化并非始于《史记》，而是在儒家经典中早已完成了。《尚书》中的尧、舜、禹等均由神变为“圣人”，尽管与常人不同，但圣人毕竟是人而不是神。因此这种经典化的神话已不能视为神话，至多可说成神话的尸骸而已。司马迁经过细心研究，把《尚书》的上限追溯到了黄帝，但认为黄帝以上不能以后代的标准来谈，因此没记录在《史记》中。

司马迁以儒家经典为标准处理上古神话，因此其上古帝王的形象基本上与经典相同。至于秦汉帝王，虽然他们纯属历史上的人物，可是当时盛行着将他们神化的各种言说，司马迁也不能不参看这类话语。就秦汉帝王而言，尽管有上古帝王的范型，可是尚未确立经典那样绝对权威的判断标准。在如此情况下，司马迁是如何描绘他们的？这个问题未必像森先生所云那么单纯。

比如项羽有“重瞳子”的传说。《项羽本纪》“太史公曰”云：“吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子’，又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！”为项羽赋予一只眼睛有两个瞳孔如此不可能的身体特征，无非是在神化他。汉高祖刘邦也有类似的传说。《高祖本纪》云：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”此“七十二黑子”与项羽的“重瞳子”一样，都通过赋予其不大可能的、特别的身体特征来神化刘邦。

但这种传说不过属于神话的表层，司马迁也或许认为这些都是真的。更重要的是，我们可以在《史记》秦汉帝王传记更深层的叙述中看出神话思维的痕迹。

我们继续讨论项羽与刘邦。项羽有“力能扛鼎，才气过人”如此出类拔萃的能力，以破竹之势乘胜前进，遂霸天下。可是他逐渐失去了军事优势，被围于垓下，逃到东城后对左右回顾自己的人生而云：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。”然后跑到乌江，被亭长催促尽快渡江，他却拒绝了，并云：“天之亡我，我何渡为！”

不仅项羽，汉军也是如此。汉、楚缔结盟约而二分天下之后，张良、陈平观察当时的形势而云：“汉有天下太半，而诸侯皆附之。楚兵罢食尽，此天亡楚之时也，不如因其机而遂取之。今释弗击，此所谓养虎自遗患也。”高祖晚年得病时也说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！”

天下的归属是普通人不可测知的，因此人们常常认为它是由超越人类的神秘存在决定的。项羽、刘邦所说的“天”虽然没有神秘色彩，可是其中却隐含着神话思维。

司马迁的看法却与此不同，他对项羽的批判是相当深刻的。《项羽本纪》结尾的“太史公曰”云：

夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”，位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！

司马迁所描绘的项羽，是以自己的实力战胜并称霸的。既然胜利由自己，那么败北也当由自己，司马迁怪项羽是很有道理的。但是我们也应注意，他在别处言及“重瞳子”的传说时，对项羽的霸业表示感叹。司马迁所知的项羽传说，或许比我们所知的更神秘一点。可是他对史料进行了严密的甄别，摈弃了项羽传说中的神秘因素，塑造出现实中的项羽形象，同时对它进行评论。

与项羽相比，司马迁对刘邦的态度则更加暧昧。他不仅将“七十二黑子”的形象写进了《高祖本纪》正文中，而且记录了更神秘的传说：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”这种传说正与《诗·生民》同类，也与耶稣出生的传说相似。特别的人当由特别的方法出生，是最普遍的神话思维。帝王就是感天而生的“天子”，是中国传统的神话思维。

当然，汉人已不是神话时代的人，对刘邦统一天下也有更贴近现实的理解。《高祖本纪》有云：

高祖置酒洛阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

司马迁不可能凭空捏造这种话，所以这一段也当出自当时的传说。可知汉人对刘邦的胜利也有较客观的分析。可是，另一方面我们也不能否认，刘邦的形象比项羽保留了更多的神秘因素。

总之，《史记》的背后存在着一种神话思维，即以神秘力量解释现实。本来的项羽、刘邦传说或许是两个神秘英雄的斗争。“重瞳子”项羽与“七十二黑”刘邦展开搏斗，可是项羽后来失去了其神性，被刘邦打败了。如此设想的话，项羽反复地说“天之亡我”，刘邦也说“此非天命乎”，就都很好理解了。司马迁虽然较为彻底地剥除了项羽的神秘形象，可是作为一个汉臣，他对刘邦的形象不敢做过多的修正，因此两人形象的性质便不同了。

2

小 说

尽管《史记》仍有一些神话因素，但是它毕竟不是上古神话时代的东西，而是汉代的书。总的来说，《史记》中的故事更倾向于世俗化与娱乐化。连项羽与刘邦的故事也不例外。《项羽本纪》中彭城合战一段就是其典型的例子：

四月，汉皆已入彭城，收其货宝美人，日置酒高会。项王乃西从萧，晨击汉军而东，至彭城，日中，大破汉军。汉军皆走，相随入谷、泗水，杀汉卒十余万人。汉卒皆南走山，楚又追击至灵壁东睢水上。汉军却，为楚所挤，多杀，汉卒十余万人皆入睢水，睢水为之不流。围汉王三匝。于是大风从西北而起，折木发屋，扬沙石，窈冥昼晦，逢迎楚军。楚军大乱，坏散，而汉王乃得与数十骑遁去。欲过沛，收家室而西；楚亦使人追之沛，取汉王家；家皆亡，不与汉王相见。汉王道逢得孝惠、鲁元，乃载行。楚骑追汉王，汉王急，推堕孝惠、鲁元车下，滕公常下收载之。如是者三。曰：“虽急不可以驱，奈何弃之？”于是遂得脱。

“汉卒十余万人皆入睢水，睢水为之不流”二句非常形象，但作为历史记载来看，未免过于夸张。汉王被逼至绝境时，天突然吹起了大风，这未尝不是神话思维，但已失去了其神秘性，留下的只是夸张的形象。被追逼的汉王急得将自己的儿女从车上推下，臣下每次都救了他们，这一节令人不觉解颐。如此形象、夸张、诙谐的叙述给这一段添上了如小说一般的色彩。

众所熟知的“四面楚歌”的故事，也是小说性较突出的一段。项羽被汉军包围了数重，帐中听到了四周皆楚歌，忽然站起来唱了一首歌，虞美人和之而舞。这是《史记》中最脍炙人口的一段，可是谁能知道在完全被包围的帐中发生的事？是由逃到东城的二十八骑之中的某人流传下来的吗？而且作为历史记录来看，这一段是可有可无的。尽管如此，这一段的描写生动逼真，令人忘掉疑问，简直是一段小说或一场戏剧。难怪《霸王别姬》至今仍是最受欢迎的剧目。

项羽少年时代又有一段趣话。“项籍少时，学书不成，去学剑，又不成。项梁怒之。籍曰：‘书足以记名姓而已。剑一人敌，不足学，学万人敌。’于是项梁乃教籍兵法，籍大喜，略知其意，又不肯竟学。”项羽的态度与言语很形象地显示着其恃才傲物，可是这种话柄不可能是真正的历史记述。其神气十足的答语令人想到《世说新语》，可称为一则志人小说。

项羽与刘邦的斗争是事关天下的大事件，因此其传说带有较浓的神话色彩，可是也未能避免被小说化。至于汉代庶民的故事就更不用说了。《司马相如列传》中相如与卓文君的轶事为人们津津乐道，后来成为戏曲小说的好题材。《酷吏列传》中的人物多半是从庶民或下级官吏发迹，酷烈执法而作威作福，可是最后竟然坐罪而死，可谓是最典型的反面人物。在《游侠列传》中，“状貌不及中人，言语不足采者”的郭解，不负然诺、不伐其善，人莫不慕其义，其形象与现代电影中的侠客并无差别。此类例子不胜枚举，总的来说，年代越晚或主要人物的身份越低，小说化的程度就越高。甚至将《史记》整篇﹙至少是《列传》﹚说成是小说的渊薮，也并不过分。

读过这种如同小说一般的叙述之后，人们通常会以为它出自司马迁的创造，赞美其笔入神。司马迁的笔力的确是令人咋舌的，但是我们也不能忘记他在《五帝本纪》“太史公曰”中所说的话。司马迁重视史料的可信性，最尊重文献记载，尤其是“六经”所记，但也不忽视民间传说与自己的见闻。其撰写态度非常谨慎，绝不凭空捏造。就项羽与刘邦的故事而言，班固指出，司马迁用过的材料之中有《楚汉春秋》。由于《楚汉春秋》佚文太少，我们无法了解其具体内容，也无法探知司马迁是如何利用并改写它的。尽管如此，我们仍可以相信，项羽与刘邦的故事绝不是司马迁的创作，而是根据当时的某种传说而写成的。卓文君的故事、汉代酷吏与游侠的传说都应如此，只是司马迁以前尚未有文本而已。《史记》的背后，存在着广大无边的故事的花园。

宫崎市定先生注意到《史记》中“鸿门宴”“四面楚歌”等场面的生动描写与《水浒传》等后代的白话小说有一脉相通之处，他认为《史记》的这些文章也与白话小说同样是出于民间说唱文学的。《史记》的文章是在先秦文言文的传统之上出现的，能否径将它视为说唱文学，是容有商榷的。尽管如此，宫崎先生的看法仍不失为真知灼见。他看透了《史记》处在信仰变为娱乐、仪式变为文艺、神话变为小说的转折点上。

说到这里，我们也应注意到褚少孙的补传，因为其小说化的程度甚于《史记》正文中的任何一卷。试看褚少孙在《滑稽列传》中补入的郭舍人轶事：

武帝时有所幸倡郭舍人者，发言陈辞虽不合大道，然令人主和说。武帝少时，东武侯母常养帝，帝壮时，号之曰“大乳母”。……当此之时，公卿大臣皆敬重乳母。乳母家子孙奴从者横暴长安中，当道掣顿人车马，夺人衣服。闻于中，不忍致之法。有司请徙乳母家室，处之于边。奏可。乳母当入至前，面见辞。乳母先见郭舍人，为下泣。舍人曰：“即入见辞去，疾步数还顾。”乳母如其言，谢去，疾步数还顾。郭舍人疾言骂之曰：“咄！老女子！何不疾行！陛下已壮矣，宁尚须汝乳而活邪？尚何还顾！”于是人主怜焉悲之，乃下诏止无徙乳母，罚谪谮之者。

郭舍人的言辞“不合大道”，这与该卷中司马迁所记的人物恰恰相反。如淳于髡饮酒时云“酒极则乱，乐极则悲”而“以讽谏焉”，优孟“常以谈笑讽谏”，优旃“善为笑言，然合于大道”，因此司马迁赞扬他们说“岂不亦伟哉”！郭舍人与他们不同，他的目的就是“令人主和说”。其轶事均为宫廷里的琐事，舍人的话语不是说明道理，而是诉诸感情。因此，人主的反应也与司马迁所述的君主有所不同。虽然同是采纳其言，司马迁笔下的君主都说“善！”，而褚少孙笔下的汉武帝却“怜焉悲之”。

由此可见，褚少孙的补传比《史记》正文更通俗化了。这种取材于宫廷琐事的通俗小说，竟然近似于《西京杂记》等魏晋小说。褚少孙补传的研究目前极少，而且局限于对“西门豹治邺”等个别段落的评析。本文无暇再深入研究褚少孙补传，但仍要指出，有必要将该传作为魏晋小说的先声展开全面研究。

除此以外，褚少孙补传还有一个极为重要的意义。尽管其笔致截然不同，可是褚少孙与司马迁同样，并不凭空捏造。他在《滑稽列传》中写道：“臣幸得以经术为郎，而好读外家传语。窃不逊让，复作故事滑稽之语六章，编之于左。可以览观扬意，以示后世好事者读之，以游心骇耳，以附益上方太史公之三章。”可知他也是根据史料撰写的，但不像司马迁以经典为标准，而径取“外家传语”而已。尽管他原是鲁诗的博士，可是似乎没有经学者的规范意识。其意图却在于“后世好事者读之，以游心骇耳”，这可称为小说家精神。但是我们应该注意，也正因为如此，他的补传才能更好地反映当时民间传说的本来面目。褚少孙是西汉宣帝时人，稍晚于司马迁，但两者的情况不会有太大的差别。武帝时期也当有如此小说一般的故事，只是司马迁十分谨慎，没将它随便写进《史记》中而已。

我们读《史记》时要记住，其背后的故事世界原比我们理解的宽广。它一方面仍然留存着古老的神话思维的痕迹，另一方面已经朝小说化的方向迈出了一步。

3

著 述

通过以上的考察，我们可以得出以下结论：西汉时期，古老的神话思维仍然保留着一定程度的力量，支配着关于汉朝成立的言说。可是总的来说，故事世界已经趋向于小说化。司马迁在两者错杂的情况下，以儒家经典为标准，严格衡量各个故事的价值，谨慎地挑选出合乎标准的故事，从而进行《史记》的撰述。

其实司马迁不仅挑选与编辑故事，他也有自己的故事，并将它写进了《史记》中，这与现代的历史著述完全不同。《史记》最后一卷《太史公自序》，就是司马迁专述自己的。其开篇如下：

昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。

他个人的故事，竟然是从颛顼这个神话时代的帝王开始的。当然，司马迁深信颛顼是真实存在的，并将其传记记录在《五帝本纪》中。神话本来就是如此，如果被人怀疑其真实性，那它就不再是神话。但是我们已经看到，司马迁是敢于怀疑神话的人。他之所以相信颛顼的存在，是因为典籍中有明文证据。上面的引文是根据《国语·楚语下》而来的：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。

尽管司马迁摈弃了神话中的神怪因素，可是他在另一方面与上古神话世界紧紧相连。但它并不是无条件的信仰，而是以典籍的记载为媒介的。

司马迁在此给《楚语》的记述添上了非常重要的一句：“司马氏世典周史。”这是他从父亲司马谈那里继承的。《太史公自序》记录了司马谈临终的情况与其遗言：

是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。……”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”

于是著述一事便成为了司马迁至高无上的使命。它既是继承重、黎以来的崇高家业，还是记录汉朝大一统的光荣任务。这一段的内容虽然属于个人行为，可是，因为它继承了颛顼以来的光辉传统，所以有资格被写进《史记》中；因为它是服务于帝国建设的至高任务，所以有必要载于《史记》中。司马迁的这种立场与褚少孙在业余时间读“外家传语”而搜集小说迥然不同。

如此鲜明地表现著述意识，在中国是前所未有的。但是，著述一事古已有之。司马迁的时代已有许多围绕著述的传说，司马迁也十分注意它们。看《史记》目录就会发现司马迁十分关注战国诸子、骚客文人等著述家，其传记在《史记》中占据着相当高的比例，如：《孔子世家》《管晏列传》《老子韩非列传》《司马穰苴列传》《孙子吴起列传》《仲尼弟子列传》《商君列传》《孟子荀卿列传》《屈原贾生列传》《司马相如列传》等等。其他还有一些与书籍有关的人物，如《留侯世家》中有一个老父给张良《太公兵法》；《苏秦列传》中的鬼谷先生向苏秦传授《周书阴符》；《平原君虞卿列传》中的虞卿著有《虞氏春秋》等等。

其中后一群人物形迹可疑，比如鬼谷先生连本名也不清楚，虞卿初见赵孝成王时“蹑蹻檐簦”穿戴奇怪，《留侯世家》的老父给张良留下了像小说一般的预言：“读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”

书，本来是神圣的、神秘的东西。它是普通人不能理解的，可是一旦学会了文字，就可从此得到无限的智慧。而且书可以超越时空，因此可以成为与现实的政治权力相对抗的另一种权威。在古代，这种权威通常带有某种宗教性或神秘性，更何况中国人所用的文字就是与神灵交际的甲骨卜辞的后代。于是著书或读书的人也自然而然地带有神秘性，但是著述与读书均为个人行为，不具有帝王的政治权力那样的广泛性。因此他们的传说很难成为神话，却容易与小说趋近，《留侯世家》就是其最典型的表现。

可是，正由于书的个人性，另一种可能性也随之显现了出来——著书的人也会在其书中表现自己个人的意识。这种觉醒而独立的自我意识与小说的感性格格不入，因为小说本是“街谈巷语，道听涂说”，由非特定的多数形成的。屈原所说“众人皆醉，吾独醒”正是这种情况。如果其书获得了广泛的读者，也会出现与“街谈巷语”不同的个人的故事。屈原的“贤人失志”的传说，就是其最突出的例子。由于这种自我意识往往与政治权力发生矛盾，因此《史记》里关于著述者的传记中尽管也有管仲、晏婴等成功者的故事，但还是以带有悲剧色彩的居多。

《太史公自序》“发愤著书”一段揭示了这类故事的谱系：

七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。”退而深惟曰：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”

令人费解的是，这一段偶有与《史记》正文相矛盾的记述。据《史记》的记载，屈原写《离骚》是在放逐之前；吕不韦编《吕览》时仍任秦相；韩非著《说难》《孤愤》时尚未入秦。上段中所列举的古人事迹，或许在当时已有现成的说法。至少可以说，与神话、小说不同的著述者的故事在西汉已经形成了一个谱系。司马迁不是遭遇李陵之祸后才生造出这段记述，而是在《史记》的写作过程中早已认识到这个谱系，遇此困难便将它套用在自己的身上。“发愤著书”并不是司马迁从悲惨的经历中得出的结论，相反，因为他原本就深知此理，所以能克服其悲惨的经历。

司马迁站在从神话到小说的洪流正中央，靠著述者的故事支撑其身。从神话到小说的故事世界与著述意识的互相对抗，构成了《史记》丰饶的文学世界。

本文未能深入《史记》中的具体故事，所述的只是一个粗笨的框架而已。但我们相信，由本文所提出的，从神话、小说、著述三个维度来分析《史记》的故事世界，对《史记》文学研究一定有所裨益。

版式推送 叶子熙

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