庄严 系缘者，谓安住心。安心所缘不令离故。
安慧 关于“将心系于所缘”，首先瑜伽行者以三昧使心专注于所缘境中。如何专注？以三昧将所缘境与心二者相结合。首先结合境与心二者，称为“令心住”。
瑜伽 云何内住？谓从外一切所缘境界，摄录其心系在于内令不散乱。此则最初系缚其心令住于内不外散乱，故名内住。
修次 住是心系于所缘。
广论 一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。《庄严经论》云：“心住内所缘。”
文殊 初住心时，心的住分无法只住于所缘上，分别念头犹如悬崖的瀑布一般，汹涌而来。自己会产生这样的感觉：“现在一旦修行，分别念头反而更多了。”而实际上，比如一条大路上行人本来川流不息，但是由于漠不关心，没有专门观看，也就不会产生是多还是少的寻伺心来。如果细心观看时，才感觉到“冒出这么多的人、畜等。”同样，以前在没有修行扼要的时候，我们也认识不到涌动的潜意识，而这个时候，依于心的修行，我们才产生了认识分别念头的体验。怙主弥勒在《经庄严论》中，把由六力成办九种住心方便的情形，解说为四种作意。由六力中的听闻力成办初住心“内住心”。内住，是仅随顺于听闻所缘的教授后，心向内稍微专注于所缘的阶段。
掌中 由听闻上师所说所缘境教授的力量成办。这一阶段只能短时间安住于所缘境而无法久住，所以不能持续。此时因为观心的关系，会发现容易受到散乱影响而感到分别比以前更多，但这并非是分别变多而只是分别被认识到罢了。
庄严 速摄者，谓摄住心。若觉心乱速摄持故。
安慧 关于“应使彼〔心〕之相续不散乱”，如此地使心专注于所缘境之后，心显示出散乱于外境后，为了使之不散乱，反复地使心相续专注，以此说明“等住”。
瑜伽 云何等住？谓即最初所系缚心，其性麁动未能令其等住遍住故，次即于此所缘境界，以相续方便澄净方便，挫令微细遍摄令住，故名等住。
修次 续住是心常住于所缘上。
广论 二续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。如云：“其流令不散。”
文殊 然后，若渐次地修行下去，心境就像狭谷的河流一般，时而平静，时而湍急，我们会产生分别念头有时在休憩的体验。这时，由第二力思惟力成办的第二住心“续住心”，则能略微延长住于所缘境的时间。此二住心，沉掉众多，三摩地唯有少分，是四作意中的“励力运转作意”的阶段。
掌中 修习了一段时间之后，心住于所缘境的时间略能延长，例如，在念一圈“嘛呢”的时间内修行，可以做到心不散乱。在这一阶段，分别时有时无，可以体验到分别似乎在休憩。续住心由“思惟力”成办。在第一与第二住心阶段，沉掉众多而住分稀少，是具有四种作意中第一种作意“有励力运转”的阶段。在这两个阶段，散乱的时间要比安住的时间长。
庄严 内略者，谓解住心。觉心外广更内略故。
安慧 关于“迅速地觉知散乱，应再回到此〔所缘〕”，如此地使心专注于瑜伽行的三昧中时，心若散乱于外境，即知“自己的此心散乱于〔外〕境”，立即断除散乱的心，再度回复而专注于一境，此称为“安住”。
瑜伽 云何安住？谓若此心虽复如是内住等住。然由失念于外散乱。复还摄录安置内境。故名安住。
修次 安住是当知散乱而弃舍彼。
广论 三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境。如云：“散乱速觉了，还安住所缘。”
文殊 然后再稍稍串修，心境就像三条山沟的溪水汇成的池塘一样，在没有违缘扰乱的时候，感觉心能住下来，若发生违缘时，我们会生起不住所缘的分别念头有种疲倦的体验。这时，由第三力正念力成办的第三住心“安住心”，能迅速地了知心的散乱，还复安住于所缘上。
掌中 安住心如同在衣服上打补丁，在持续安住所缘境的基础上，当心散乱离开所缘境时，能立即了知，然后重新修补，安任于所缘境，故称“安住心”。与前两个阶段相比，这一阶段中的散乱时间较短，并能生起强有力的正念。
庄严 乐住者，谓转住心。见定功德转乐住故。
安慧 关于“智者越来越加将心往内摄集”，如此地把心由散乱再度摄回的菩萨智者，不放纵心于外境，而且反复地摄心于内，反复地摄心于一境的三昧中，专注、安置，此称为“近住”。
瑜伽 云何近住？谓彼先应如是如是亲近念住。由此念故数数作意内住其心。不令此心远住于外。故名近住。
修次 近住是舍弃散乱而精进于心住所缘。
广论 四近住者，《修次初编》说，前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。《般若波罗蜜多教授论》说，从广大境数摄其心，令性渐细上上而住，如云：“具慧上上转，于内摄其心。”《声闻地》说：“先应念住，不令其心于外散动。”谓起念力，令不忘念于外散动。
文殊 由正念力成办的第四住心“近住心”，从广大中收摄，令心更加绵密。
掌中 这一阶段能生起强有力的正念安住于所缘境。由于从此所缘境不再丧失，所以要胜过前面三个阶段。虽然所缘境不会丧失，但有强力的沉掉，所以需要运用沉掉的对治法。第三与第四住心由“正念力”成办。从这里开始，正念就像成年人一样成熟了，或者说，正念力已告圆满。
庄严 调厌者，谓伏住心。心若不乐应折伏故。
安慧 关于“由于见到三昧中的功德，心应〔对三昧〕欢喜”，专注于瑜伽行的三昧时，心若驰散于外境，则心对外境欢喜，心却对三昧不欢喜；此时他应思惟三昧的功德他若思惟三昧的功德，则见到三昧的功德。若见到三昧的功德，则〔对三昧〕不欢喜的心止息且变为调顺，然后心生起欢喜。以此说明“调顺”。
瑜伽 云何调顺？谓种种相令心散乱。所谓色声香味触相。及贪瞋痴男女等相故。彼先应取彼诸相为过患想。由如是想增上力故。于彼诸相折挫其心不令流散。故名调顺。
修次 调伏是生起喜悦。
广论 五调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定心生欣悦。如云：“次见功德故，于定心调伏。”《声闻地》说，由色等五境及三毒男女随一之相，令心散动，先应于彼取其过患，莫由十相令心流散。
文殊 第四力正知力成办的第五住心“调伏”，喜欢三摩地的功德。
掌中 在第四阶段，如果摄心太猛，极有可能犯细沉没。所以，当生起有力正知而作检查，并思惟三摩地的功德让心活泼起来。此阶段与前两阶段的区别在于：在此阶段，粗的沉掉已不再产生。
庄严 息乱者，谓息住心。见乱过失令止息故。
安慧 关于“由于见到那散乱中的过失，应止息忧恼”，瑜伽行者在心散乱或退弱且变得昏沈时，如此地由于自己心散乱而有损于一境且心变为退弱与昏沈时，不能得到初禅、神通等的成果；因此散乱心生起时，在散乱心中见到忧恼且见到过失。为了舍离散乱心和忧恼而依靠对治；他由依靠对治而舍离忧恼心。如此舍离忧恼心即称为“寂静”。
瑜伽 云何寂静？谓有种种欲恚害等诸恶寻思贪欲盖等诸随烦恼令心扰动，故彼先应取彼诸法为过患想，由如是想增上力故，于诸寻思及随烦恼，止息其心不令流散，故名寂静。
修次 寂静是当知散乱过而止息不乐。
广论 六寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。如云：“观散乱过故，止息不欣喜。”《声闻地》说，由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应于彼取其过患，于诸寻思及随烦恼不令流散。
文殊正知力成办的第六住心“寂静”，观见散乱的过患而消除它。
掌中 在第五阶段，如果让心过于活跃，便有生细掉举之险。一旦产生细掉举，必须生起能了知它的有力正知、视细掉举为过失而消除之。与前阶段相比，此阶段已没有生细沉没之虞。第五与第六住心由“正知力”成办。从这里开始，正知力已告圆满。
庄严 或起灭亦尔者，谓灭住心。贪忧等起即令灭故。
安慧 关于“应如此地息灭所生起的贪爱、忧愁等”，若瑜伽行者因贪欲等而对受用境界生起贪着心，或者烦躁而生起瞋恚，以修慈心或以修厌离来舍离。此说明“最极寂静”。
瑜伽 云何名为最极寂静？谓失念故即彼二种暂现行时。随所生起诸恶寻思及随烦恼能不忍受。寻即断灭除遣变吐。是故名为最极寂静。
修次 最极寂静是断除一切昏沉睡眠等。
广论 七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。如云：“贪心忧等起，应如是寂静。”《声闻地》说，由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍受。
文殊 第五力精进力所成办的第七、八住心中，第七住心“最寂静”，发精进断除贪心烦恼，令心寂静。
掌中 在第七阶段，由于正念力与正知力均已圆满，沉掉难以生起，但仍必须将细沉掉视为过患，生起精进力，尽力加以断除。这阶段与前两阶段的差别在于：此处已不需过于担心会流于细沉掉。虽然此阶段已没有太多生起细沉掉的危险，但仍需生起精进设法断除之。（帕绷喀大师指出，在第五与第六阶段有遭沉掉伤损之虞。但在第七阶段，沉掉虽生而以精进力能遮止沉掉，沉掉不再成为重大障碍。）第三至第七的五个住心，虽然住定较久，但仍为沉掉等所中断。因此，这些阶段具有“有间缺运转作意”。
关于此处应断除的烦恼，《庄严》、《瑜伽》、《修次》三家有不同说法，《庄严》认为是贪、忧，《瑜伽》认为是欲恚害等暂现行时，随所生起诸恶寻思及随烦恼，《修次》认为是昏沉和睡眠。《广论》综合三家的说法，认为应该断除贪心忧戚昏沉睡眠等烦恼，但是后期的《掌中解脱》没有因袭广论说法，认为此阶段应该精进断除的是细沉掉。
庄严 所作心自流者。谓性住心。所作任运成自性故。
安慧 关于“然后行者在心中〔获得〕有加行”，如上所述，瑜伽行者断除三昧的过失之后，具备勤奋，当生起贪着心或者烦躁而生起瞋恚之时，在具有努力的性相中，心相续地进入并住于一境的三昧中。以此说明“专注一趣”。
瑜伽 云何名为专注一趣？谓有加行有功用，无缺无间三摩地相续而住，是故名为专注一趣。
修次 专注一境是不起一切动念而精进。
广论 八专注一境者，为令任运转故而正策励。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”又如《声闻地》云：“由有作行令无缺间，于三摩地相续而住，如是名为专注一趣。”第八心名专注一趣，即由此名易了其义。
文殊 从第三住心到第七住心之间的五住心，由于还有着沉掉的障碍，所以是四作意中第二种“有间缺运转作意”的阶段。
然后渐次串修，心境就像波浪起伏的大海一样，不管现起什么样的分别念头，只要稍加持念其对治法，自己就会回复平静，会生起“分别心作行”的体验。这时，即是由前面所说第五力成办的第八住心“专注一趣”，成办持续的三摩地。第八住心不再被沉掉所障碍，属于“无间缺运转作意”的阶段。
掌中 在第八阶段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。
在这阶段，沉掉就像被击败的敌人，它们先是有力量，然后力量逐渐减弱，最后彻底丧失。所以，从第八住心开始，可以不再需要正知的功用。在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中断，所以是具有“无间缺运转作意”的阶段。第七与第八住心由“精进力”成办。
庄严 尔时得无作者。谓持住心。不由作意得总持故。
安慧 关于“又应由串习它而获得无加行、任运转”，“行者”指瑜伽行者。瑜伽行者具备精勤努力，藉由修习有努力的三昧，然后获得不需要精勤努力、无加行、并且任运而住的三昧。此称为“等持”。
瑜伽 云何等持？谓数修、数习、数多修习为因缘故，得无加行无功用任运转道，由是因缘不由加行不由功用，心三摩地任运相续无散乱转，故名等持。
修次 平等住是心住平等而修平等舍，即心持平等。
广论 九平等住者，《修次》中说，心平等时当修等舍。《般若波罗蜜多教授论》说，由修专注一趣，能得自在任运而转。如论云：“从修习不行。”《声闻地》说名等持。如云：“数修数习，数多修习为因缘故，得无功用任运转道，由是因缘，不由加行不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转，故名等持。”此中九心之名，是如《修次初编》所引，如云：“此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说。”
文殊 然后渐次地串修，心境就像风平浪静的大海一样，不管发生什么样的境缘，也不必观待持念对治法的功用，三摩地自然地现起，会产生“分别心不作行”的体验等持。这时，由第六力串习力所成办的第九住心“等持”，可以不加功用地安住于所缘上，属于四作意中第四“无功用运转作意”的阶段。
诸位先觉考虑到在这个阶段，若再加破除沉掉的功用反成为过失，因此说“放松最好”。有的人没有领会到其中的旨趣，反而产生这般的过失，误认为是放松执持的力度。我们应善加了知这些关键处，仅有禅带、禅帽、护网是不能在内心生起修证功德的。
掌中 此阶段具有“无功用运转作意”。由于第八阶段不断地练习，此时不加功用而自然地成就。所以，此时不需丝毫努力，如同熟记功课者的念诵一样，能够全然进入三摩地中。此为欲界心一境性近似奢摩他。第九住心是“串习力”成办。
上述九住心中，第一阶段有认识分别的体验；第二阶段有分别在休息的体验；第三阶段有分别变困乏的体验。简言之，第一与第二住心有安住久暂之分；第二与第三住心有散乱久暂之别；第三与第四住心有所缘境是否丧失之异；第四与第五住心有粗沉没是否生起之分；第五与第六住心有需不需要提防细沉没之别，不仅如此，第六住心中的细掉举要比第五住心中的少；第六与第七住心有需不需要特意戒备细掉举之分；第七与第八住心有有无沉掉之别；第八与第九住心有需不需功用之异。在第七阶段，只需断除沉掉而不需担心会流于沉掉，这就像与敌人打仗时，当敌人的力量已被削弱，就不需再特别提防，只要稍加阻止即可。
（原文发表于2014年中国社会科学出版社出版的《国际佛学论丛·禅定》）
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