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人道与天道之间
人道与天道之间
魏勇 http://www.gmw.cn/ 2008-02-03 [字号: ]

  郭简提出“善,人道也;德,天道也”,“圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也”。
  郭简提出义是人道中体现的天道的德目,居于“群善之?”之至高位置。
  郭简提出内外相分的处世之道:“门内之治仁掩义,门外之治义斩仁”;“禅,义之至也”。

  孔子曾说:“君子义以为质。”(《论语?卫灵公》)又说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”\(《论语?里仁》\)由此可见,义既是君子之独有本质,又是君子处天下之标准,但孔子在《论语》中未能对“义”的来源和性质进行解释,不无遗憾。在1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中(以下简称郭简)有不少儒家文献,这些文献有不少对“义”的范畴作了阐述。笔者认为,郭简之“义”深化了儒家“义”的内涵,丰富了儒家的伦理思想,对理清这一时期儒家人道和天道的关系有重要意义。

一、义生于道

  “义”虽是君子所秉持的道德标准,但此标准是源自于人的本身还是来自于人之外的世界,这是早期儒者争论不已的话题。郭简中的《五行》篇是论述仁、义、礼、智、圣五种德目来源及其关系的篇章。该篇认为,仁、义、礼、智、圣是五个基本德目。这些德目的组合方式、存在方式的差异显示了天道和人道的差别:“仁行于内谓之德之行,不行于内谓之行。义行于内谓之德之行,不行于内谓之行。礼行于内谓之德之行,不行于内谓之行。智行于内谓之德之行,不行于内谓之行。圣行于内谓之德之行,不行于内谓之行。德之行五和谓之德,四行和谓之善。”

  德和行是德目组合和存在的两种不同形式,德是德目存在于本体的、内在的、本质的属性,行是德目通过本体的实践所体现的外在行为。仁、义、礼、智、圣五种德目运行、存在于本体之内就是德;仁、义、礼、智践行于外就是善。这种德目存在内外的不同、数量的差异导致了人道和天道的差别。《五行》认为,“善,人道也;德,天道也”,善是四德目共同所行于外的人道,德则是蕴涵五德的天道。

  虽然仁、义、礼、智四德目是人道和天道共有的德目,善作为人道,其核心在于通过人的“行”来体现;德则体现着一种居于内心,内心充盈的状态,即“善弗为无近,德弗志不成”(《五行》)。德是人的内在的品质,但此内在不是通过空谈而表现,是通过具体的实践来体现的,即通过具体行为来彰显内在品性的。人践行道德时,其内心也会产生道德感,成为德之行,这两者是相辅相成的。仁、义、礼、智行于外,就是人道的本质。天道则是通过默然无语而显德的深邃、内敛。人道和天道的差别除上述德目行于内与行于外之差别外,还在于人道在德目的数量上缺少了“圣”这个德目。人道加上圣德,就是天道,“圣”德是人道和天道差异之关键。有了圣,人道就可通达天道。《五行》认为,在人间圣人既可通达天道,又可晓喻人道:“圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。”

  圣人,是拥有圣德的人,虽然同为人类,具有普通的人所具有的人道,但其卓异之处在能“知礼乐之所由生,五〔行之所〕和”(《五行》)。圣人能知晓天道,能循天道而行,这就是“义”;依循天道且合乎时宜就是德。由此可见“义”是圣人所知晓的天道并循此而行的一种德目,义所体现的内容就是天道。这一分析在郭简的另一简得到了直接印证,该简有“义,天道也”(《残片》)之言,了然表明了义的内涵和来源。

  然而,人道中仁、义、礼、智四德中的“义”和圣人践行的天道之中的“义”有什么关系?郭简认为“天型成人,与物斯理”、“天生百物,人为贵”(《语丛三》),即人和万物均是天所生,来源相同,也有相同之理。人毕竟是人,是万物中的贵者,具有区别于万物的、人之为人的独有之质。结合两条可以说,人道之中既有和万物同理的天之道,也有人所独有之道,“人之道也,或由中出,或由外入”(《语丛一》),人道中的德目有的是从天而入,有的是人身固有。这种天道公理和人道之和构成了人道的全部内容。换言之,人道中自然地蕴含有天道的因素。因此,人道中的“义”和天道之“义”是一致的,是天道因素在人道中的体现。

  对此,郭简中也有“道者,群物之道”(《性自命出》)之说,不存在天有天的道,人有人的道,而是一个道。因为人和天是合一的。“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义,知情者能出之,知义者能入之。”(《性自命出》)人的本性出自命,命源自天。人的喜怒哀悲之情是人性因外物所引而发,道以人情味始端,末端归于义。这样道就将天道中的“义”和人道连接在一起了。

二、义是群善之表

  仁、义、礼、智四德行之和为善,是人道。但是这四德虽共同存在于人道内,组成完整的人道,但四者在人道中的地位、功用却迥然不同。在人道中,仁是核心,是人所固有的美德,是其他德目的本源。“仁,义礼所由生”(《五行》)。在人道中,义是人道中体现的天道的德目,居于“群善之?”(《性自命出》)之至高位置。?是古代演习朝会礼仪时,束茅以表位的行为。义被称为?,表明义在善中具有突出的位置,是善的标志,是各种德目的表征,是人道的标志。义,为何有如此高的地位?

  笔者认为,“义”是天道在人道中的体现,这使其具有的最高品质在来源上有先天优势。在郭简中,天是万物之源,具有至善、至高的特性:可以知物之几微,“几而知之,天也”(《五行》);又完善无瑕,“不说而足养者,地也;不期而遇者,天也”(《忠信之道》);且是万秩之源,“天登大常,以理人伦。制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱大常以逆天道,君子治人伦以顺天德。《大禹》曰‘余兹宅天心’何?此言也,言余之此而宅于天心也”(《成之闻之》)。义既然具有来源的至上性,派生出其品质所具有的刚性特质:《五行》认为义是“不直不肆、不肆不果、不果不简、不简不行、不行不义”,“义,行而敬之”,“简,义之方也。匿,仁之方也。强,义之方也。柔,仁之方也”;《性自命出》认为“为恶不仁为近义”,“恶之而不可非者,达于义者也”。

  义具有直、肆、果、简、行的品性。“中心辨然而正行之,直也,直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(《五行》)内心明辨是非、正道而行、不畏强暴、不凌然犯上,除恶不赦是义的品质的集中体现。这些品质可以实现使贵者贵,使贤者尊的为政目的。这种政治上的权威,又决定了其方法为正义而行(简)和刚强不屈(强),即使厌恶,也不能非议,凛然不可侵犯。

  郭简认为“天生百物,人为贵”(《语丛三》),人虽是天之所生,是天地之间尊贵者。义作为“善之方”(《语丛三》),是实现人道的方法,这种方法的目的是使人成其为符合人道的人,成为天地间尊贵者,而不仅是满足人简单的生存需要,即如郭简所言“治民非还生而已,不以嗜欲害其义”(《尊德义》)。在实现人道的方法上,义是通过磨砺人性而成就人道的“厉性者,义也”(《性自命出》)。这种磨砺,使人成为既具有人之自然本性又符合天道的人;使人在实践上既有刚性标准,又不使人断却通天道之路,因此“义”在德行中具有了独特的地位。

三、禅让是义之极致

  在人道之内,既有人的本质特性“仁”,又有天道外入的“义”,仁是亲情之出,厚此薄彼,有远近亲疏之别;义是天道所降,公平果敢,不循差异的天道。郭简将这两种不同的德性复合地存在人心之内,使人心内同时具有了人情和天理、私心和公理的矛盾交织的特点。人是社会关系的产物,社会关系中的处理方法中固然力求兼顾仁义,但在面临具体的人生问题时,往往只能选择一种解决方法,如何解决人性中的矛盾,郭简提出了内外相分的处世之道:“门内之治仁掩义,门外之治义斩仁。”(《六德》)

  门,是血亲的界限。家族内和家族外的社会以门为界。血亲关系是一种自然的等差关系,是人的生物特性所致,不能抹煞;义是天道所赋予人的公理,不能摆脱。郭简提出的这种以门内门外进行划界而治的调和之法,兼顾了两者的不同情况,较好地解决了人情(仁)和天理(义)之间的矛盾。对血亲之内,由于亲情重于公义,以仁来治;对血亲之外,亲情疏远,用公义进行治理。这里值得一提的是,门内是仁“掩”义,门外是义“斩”仁,“掩”和“斩”是截然不同的方法,“掩”蕴含着仁义在内,但是义被仁所遮掩,“斩”则意味着断然切断两者之间的联系。

  门外属公共领域,其范围远大于门内,在治理方式上,义对仁之“斩”,意味着可以用天道对更多的人进行治理。这种治理既摆脱了血亲关系的羁绊,又为治理手段获得了较多的合法性。从深层次来看,门外之治这种试图用体现天道的“义”进行治理的做法,是符合公义的。而这种取舍,在小处上可以做到,但在涉及专制社会王位交割的至高利益关头,是否能坚持此“义”原则,是考验天理和人情是否贯彻得纯粹之关键。郭简认为“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”(《唐虞之道》)“传”是以血亲世袭制为国家政权的交接方式,“禅”则是以选贤为上的权力交接方式。“传”使国家权力局限在血亲之内,谋取的是君主代表的族内利益;禅则是将国家权力和政权交到有利于国家的贤人手上,摒弃族内私利、以普天之下之人之利为利。如能采取禅让,则以天下为利,以天下为利,则正是天道所在,因此郭简称“禅,义之至也”(《唐虞之道》)。如以天下之利为利,是爱天下所有之人,也是仁之至。因此禅让,这种以天下为利的行为使仁、义在最高之处达到了统一。

  “义”是人道和天道之间的连接者,人道和天道如何相通?郭简中有“义,德之进也”(《语丛三》)之说,在人道之内,只要循义而行,就可以进德;进德,则可以进入天道了。

四、余论

  郭简提出的义生于道、“义”是“群善之?”之论,为作为道德法则的“义”提供了天道的来源,使道德具有了至高性和公理性。“义”的这种至上性和公理性为人道的尊严和崇高提供了依据,赋予了人推崇公理不畏强权的道德力量。而且,这一观点也大大提升了人的道德理性,体现了对人之为人理性价值的尊重,因而是对儒家伦理的一大推进。但义生于道的理论也有天生的缺陷,因为阶级社会是人有等差的社会,在这种社会里知义者是圣人、君主,对普天之下的百姓而言,对义的遵从,就意味着对君主的遵从。这样,儒家提高人道尊严的努力结果,却成了君主政治以“义”制人的理论依据。(作者单位:中山大学哲学系)

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