现象学 3天前
陈立胜
（中山大学哲学系）
一、“独知”:从朱子到阳明
“独知”成为一个修身学的概念，始于朱子慎独说。朱子训《中庸》与《大学》“慎独”之“独”为“人所不知而己所独知之地”，此“己所独知之地”乃是一心理空间概念，专指人心中一念萌发状态。
依朱子，吾人心理活动可划分为两个时段，一者为“念虑未起”时段，此为“未发”；一者为念虑已起时段，此为“已发”。于念之“未发”，吾人当持敬以存养之，此为“戒慎恐惧”的工夫、致中的工夫、静工夫，其目标是“防之于未然，以全其体”；于“已发”（念虑之将萌），吾人当省察，此为“慎独”的工夫、致和的工夫、动工夫，其目标是“察之于将然，以审其几”。
“慎独”即慎此“独知之地”，即对惟吾人独知之意念“正”与“不正”、“实”与“不实”保持高度警觉。工夫由此入手，切己理会，方鞭辟入里，且不落后手。慎独之宗旨即是始终让吾人之心纯粹不杂（“一于理而无所杂”），“杂”即“自欺”，何以言之？吾人之“意”诚，则如好好色，如恶恶臭，“纯一于善”，但由于习染与物欲之蔽，则“意”作为“心之所发”总有所“掺杂不实”，毕竟一念萌发之隐微之际，他人不及见、不及闻，故往往会为“常情所忽”：吾人自以为可以“欺天罔人”——此处“自以为”之“自”乃是“经验”/“知觉”之“自我”，“以为”亦是经验自我想当然之“以为”，殊不知“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣”[1]，故任何“意”之伪装与不实皆逃不过“吾心之灵”这一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之“独知”而言只是一种“自欺”，“吾心之灵”实不可欺。由此不可欺之“独知”入手，“必使几微之际，无一毫人欲之萌”，即是“慎独”工夫。
朱子讲“独知”，其旨趣一直扣紧在“意”之实与不实、诚与伪这一“善恶关”（“圣凡关”、“人鬼关”）之觉察上面，“吾心之灵”对此“善恶关”洞若观火之精察明觉之能力实际上已预设了此“独知”乃是良知之自知。朱子甚至说“几既动，则己必知之”[2]，此即是说，在吾心（此处之“吾心”乃是人心、道心杂于方寸之间的“吾心”）萌发一念之际，吾心（此处之“吾心”乃是阳明意义上“良知”之心）则必有所觉察。问题来了，在吾人心灵生活之隐秘处，谁能省察“念”之“正”与“不正”，谁能辨别“意”之“实”与“不实”，此“一念独知处”非“良知”而何？[3]在朱子“独知”处，阳明“良知”之概念已呼之欲出了。
二、“独知处”即是“吾心之良知处”
是的，王阳明明确将“独知”称为“良知”，弟子欧阳南野回忆道：“先师阳明公阐慎独之训，而为之言曰：‘独知也者，良知也。戒慎恐惧，毋自欺而求自慊，所以致之也。’”[4]另一江右弟子黄直记载说：“……工夫到诚意始有着落处。然诚意之本又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者。此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了。是不能致知也。……”（《传习录》317:368—369）[5]
“人虽不知而己独知者”乃朱子对“慎独”之“独”的理解，今阳明视之为“吾心良知处”，“独知处”即是“良知处”，“独知”成了“良知”之别名，独知工夫（慎独、谨独[6]）即是致良知工夫，“独知”遂成为一重要的哲学术语，而其范围与性质均于朱子之原意有所滑转。
这集中反映于他跟弟子黄洛村与陈明水的两则对话之中：
正之问：“戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何？”先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”曰：“不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”（《传习录》120:142）
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰。如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此，却如何言静？”曰：“静未尝不动。动未尝不静。戒慎恐惧即是念。何分动静？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“‘无欲故静。’是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其体也。戒惧之念是活泼地。此是天机不息处。所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死。非本体之念即是私念。”（《传习录》202:286）
黄洛村的戒惧慎独两节、两时工夫说，系指朱子，不睹不闻，是指己所不知处，即喜怒哀乐之未发时的心理状态，此时须用戒惧之功；“己所独知”是他人之不睹不闻处，此处、此时须用慎守之功。这是两个节次的工夫：戒惧是无事的工夫、静时的工夫，慎独是“细微之事”、“微动”时（“迹未形而几已动”）的工夫。阳明的看法是，只有一个工夫，即“独知”的工夫，戒慎恐惧也是独知的工夫。在做如此断定的时候，阳明实际上并未改变朱子关于独知乃是己所独知、他人不知这一含义。他跟朱子一样，把独知的对象理解为只限于自己真切体验到的心理状态。只是朱子往往强调这种心理状态特指“动而未形、萌而未彰、有无之间”一念萌动，而阳明则认为朱子所谓的已发与未发时的心理状态也同样是只限于自己知道的范围，故亦是独知。喜怒哀乐之已发，又何尝不是独知？他人固可察言观色知我之喜怒哀乐，然惟我自己方真切经历、体验此喜怒哀乐。更为重要的是，在阳明看来“戒惧”也是“已发”，也是一念萌动，戒惧亦是念，故亦是独知工夫。这样，独知的工夫（慎独/戒惧、诚意）成了贯彻始终（已发/未发、有事/无事、动/静、寂/感）的一元工夫，此工夫便成了致良知工夫之同义词。在跟陈明水的对话中，阳明再次申明心灵生活并无“无念”的状态，戒慎恐惧也是“念”，并将戒慎恐惧之念视为“天机不息”之表现。
戒慎恐惧之为“念”，实应进一步界定。九川所问之“念”乃是具体的“念头”（“善念”或“恶念”）。依阳明高足王龙溪，念有二义：“今心为念”，是“见在心”，是“正念”；“二心为念”，是“将迎心”，是“邪念”：“正与邪，本体之明，未尝不知，所谓良知也。”[7]“戒惧之念”则是让此“良知”（亦即“独知”）始终贞定住心灵生活之力量，因此戒惧之念（实即“慎此独知”之别称），心体方能时时贞定其自身，方能物来顺应（是谓“正念”），应而中节，过而不留（是谓“念而无念”）。倘吾人心灵稍偏离此“见在心”而有所将迎意必，吾人良知当下即知之（是谓“独知之”），“戒惧之念”即让此独知不滑落，不稍纵即逝，而当下消弭之。故在严格意义上，“戒惧之念”不应与有善有恶、念起念灭的“意念”混同，它不是具体的念头：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念。便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（《传习录》335:380）可以说，戒惧之念就是这样一种保持“心灵之眼”始终维持在虚灵不昧的能力。阳明后学胡庐山颇善发“独知”范畴涵括吾人心灵生活之整体义。有学者致书请教“中在仁前，仁在独知前”，庐山答曰：“此似未尝证验于心，而犹为文义与旧说牵绕故也。来书曰‘独知是仁’，不识未知时作如何看？此乃专泥于先儒以意念动时为独知，即谓有有知时，又泥于先儒未发前气象一语，而谓有无知时，此大误也。夫心虚而灵者也，即独知是也，此独知者不论动与静、有念与无念、有事与无事，总之一虚而灵而已，决无有冥顽不知之候，即睡时人固谓冥也，然触而觉，呼而醒，不可得而冥也。今之学元嘿者，每自谓冥心坐忘，然知冥者又为谁？可知其不可冥者以虚而灵故也。是故当人心静时，纵无一念一事，此虚而灵者，昭乎不昧，未尝遗物。其与应事接物者无减，故曰‘未应不是先’。当人心动时，纵有万几、万应，此虚而灵者,昭乎不昧，未尝倚物，其与未应事接物者无增，故曰‘已应不是后’。殆如镜之明体，不拘有物无物，总只一明，岂有专属知一边之说？此知即是天之明命，人之明德，亦即是源头，更何别有源头可寻？亦如镜之明，即是源头，又岂另有镜源头耶？若如吾子言有未知前一段，则人心必有冥然不觉，槁木死灰时矣，此安得为源头？亦犹镜子以不明为源头，可乎？今之语静与寂者适近乎此，此在二氏尚斥为静缚顽空，若吾儒宁有此哉？”[8]即便在睡时，人亦有觉醒之能力，故能一呼而醒，一叫便应；即便习坐忘之人，每谓冥心坐忘，然既自谓冥、忘，则对其冥、忘已有所自知。心灵即“心虚而灵者”（虚灵），一如明镜，昭乎不昧，不拘有物无物，总只一明；独知亦如此，不拘念虑动与不动，总只一知。如此，“独知”与“心灵”之“灵昭不昧”的能力实异名而同指。
在朱子处，“不睹不闻”属“静”，为未动念时；“独”属“动”，为初动念时。“独知”之范围通常仅限于对此初动之念或行迹未彰状态的觉察。在阳明这里，戒慎恐惧也属于“念”，于是“独知”之范围遂涵括了整个心灵生活。“朱子于未发之说，其始亦尝疑之，今其集中所与南轩论难辩析者，盖往复数十而后决，其说则今之《中庸注疏》是也。其于此亦非苟矣。独其所谓‘自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处’者，亦若过于剖析。而后之读者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。吾兄且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。未至而揣度之，终不免于对答（“答”当为“塔”之误——引者）说相轮耳。”[9]阳明在此所引朱子《中庸注疏》并不完整，原文为：“自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”[10]朱子之原文已明确指出“戒惧之约”与“谨独之精”并非“两事”，明此，则可体阳明信函中“后之读者遂分为两节”表述之谨慎。朱子《中庸注疏》并未明确将戒惧与慎独分为两节工夫，“非有两事”，言之凿凿，但朱子以“戒惧”为致中工夫，以“慎独”为致和工夫，则又不免给人两节工夫之印象，况《中庸或问》与《朱子语类》中亦不乏两事、两节说，故阳明认为这种表述“过于剖析”。这种剖析太过之病源自朱子以时间先后之“未发”、“已发”范畴刻画心灵生活。阳明强调戒惧亦是“念”，实际上是要颠覆朱子未发、已发范畴之使用方式。在阳明这里，未发、已发不再是心灵生活的两个时段（“静”时与“动”时），“心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。”[11]未发、已发乃是体用一源、显微无间之关系：未发之中即是良知，而良知乃无分于有事无事、无分于寂感、无分于动静、无分于先后内外而浑然一体者：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。有事无事，可以言动静。而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静。而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动。然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静。然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外，而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中。而已发之中，未尝别有未发者在。已发在未发之中。而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静。而不可以动静分者也。”（《传习录》157:220）其实，“有事”、“无事”亦是顺着朱子的说法而来[12]。倘站在阳明心学之立场，事由心发，而心又必发为事，无心外之事，亦无事外之心，故曰“必有事焉”。用阳明的话说：“戒惧克治，即是常提不放之功，即是必有事焉，岂有两事邪？”（《传习录》163:231）[13]阳明每每强调“戒慎恐惧”是贯彻动静的工夫（“无间于动静”）。阳明在致弟子舒国用的信中明确区分出两种“恐惧”，一是《大学》之“恐惧忧患”，一是《中庸》之“戒慎恐惧”：“程子常言：‘人言无心，只可言无私心，不可言无心。’戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也。尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。敬畏之功无间于动静，是所谓‘敬以直内，义以方外’也。敬义立而天道达，则不疑其所行矣。”[14]敬贯动静本是朱子工夫论中浓墨重彩之一笔，阳明今曰“敬畏之功无间于动静”，朱子之敬功何尝不是如此？阳明强调敬畏、戒惧乃出乎“心体之自然”，甚至还说戒惧就是本体[15]，朱子以人之气呼便出、吸便入喻敬功，亦未尝忽视此敬之“自然”一面。可以说戒慎恐惧无间于动静乃两人工夫论之共识。二人之异同在于：阳明将在朱子那里本只是心之已发的“独知”工夫、一节工夫提升为全体工夫，独知工夫不仅与朱子未发前之“涵养工夫”（即“偏言”之“戒惧工夫”）合并，而且也与朱子“格物穷理”工夫会同：以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之慎独，及集义博约等说，皆为格物之事。”先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于集义博约，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”（《传习录》323:374）
倘立于朱子立场，当如何看阳明格物即慎独，即戒惧说？朱子作为专言之戒惧工夫（即敬的工夫）自贯通于动静、寂感、有事无事，故有格物时敬以格之，诚意时敬以诚之之说[16]，则对阳明“格物”即“戒惧”说，朱子自会首肯。而对“格物”即“慎独”说，倘“即”字作“不离”解，则“格物”离不开“慎独”，朱子亦不会对此持异议。只是朱子要强调就工夫之架构而论，“格物”是“明”此心之工夫，“慎独”是“诚”此心之工夫，两者之间自有分际。阳明则注重诚、明一如，两者之间不容区隔。于是，“独知”工夫最终与朱子那里作为“专言”的“戒惧”工夫泯而为一[17]，成了贯彻始终的一元工夫，未发、已发遂只是一个工夫：或问未发已发。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地。既扣时也只寂天寞地。”（《传习录》307:352）这些看似吊诡之言无非要让弟子体认“即体而言用在体”（未发未尝不和）与“即用而言体在用”（已发未尝不中）之体用不二之真谛，从而彻底超越动静、寂感、有无、先后、内外、有事无事之二见，摆脱朱子戒惧与慎独工夫之分际说（所谓“后儒见解”）。对此，王龙溪曾有精确之观察：“晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐惧孰从而知之？既分中和位育矣，天地万物孰从而二之？此不待知者而辨也。先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功。不睹不闻即是隐微，即所谓独。存省一事，中和一道，位育一原，皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。”[18]
而就独知之性质论，朱子将“独知”工夫通常限定在一念初动时的警觉上面，而这种警觉在朱子的文字中更多地是提防性的、防御性的（所谓“检防人欲”、所谓“禁止其苟且自欺之萌”、所谓“遏人欲之将萌”，所谓“防意如城”），它有点类似于弗洛伊德意义上的“超我”，在“潜意识”与“意识”之间起到审查官（censor）的作用。而在阳明这里，由于戒慎恐惧也被纳入了“独知”的范畴，于是在朱子那里本是静存的工夫、涵养本原的工夫（“全其体”工夫）也成了独知的工夫。质言之，朱子那里“全其体”与“审其几”两节工夫统摄于阳明之独知工夫（致良知工夫）之中。这就意味着在阳明的“独知”工夫之中除了继续具有朱子的提防性的、防御性的这一消极功能之外，还具有体认、默识、涵养“心之本”（“良知”）这一积极功能。[19]
要之，朱子之“独知”概念已经蕴含着向阳明“良知”概念过渡之契机，就二人使用“独知”一词，其异同可从独知范畴之“外延”（范围）与“内涵”（性质）两方面见出。（1）就外延论，朱子之“独知”范畴乃用于刻画心灵生活“念之将萌”乃至“已起”时段，故慎独的工夫亦特指“诚意”一节。阳明将戒惧亦视为“念”，于是“独知”成为普适于整体心灵生活之范畴，“独知”范畴为全副的心灵生活之自知、自证领域。阳明之所以要做出如此改动，与世人不善会朱子戒惧、独知工夫之两轮一体性，而误为不相干之两截，致使工夫有换手间断之虞有关，故有纠偏之用意。（2）由于“独知”外延之扩大（即涵括了朱子所谓的“未发”时段的戒惧工夫、涵养本原的工夫、静存的工夫），故在阳明那里独知的性质与朱子相比亦有所不同。朱子之独知工夫侧重于提防性的、防御性一面，阳明之独知工夫则兼静存动察于一身，立体端本与省察克治乃独知工夫之一体两面。
两人在“独知”上的理解之异同还集中体现在“几”之观念的阐释上面。朱子之“几”乃是有善有恶的意念之几，阳明之“几”乃天理流行、良知萌动之几。在朱子处，几微之间，因人心道心杂然共在于方寸之间，故极易使人陷溺而不自知，故于此“发而未发之际”须“慎上加慎”，免得落入后着，一发而不可收拾。在阳明，“几”乃良知之萌动，吾人心体（良知、天理、明德、性体）实乃一生生不息之体，在待人接物之生存活动之中，此生生不息之体当“机”而发，是为“几”，知此“几”、体此“几”则自有端本澄源之功。这一区别尤其体现在二人对《系辞》“几者，动之微，吉之先见者也”之不同理解上面：朱子常常将“独知”与“几微之际”并提，并反复强调“几”乃“已发之端”，乃善恶萌生之端，故“几”严格意义上乃是一经验性的、善恶混杂的意念初生态，并坚持说《系辞》中“吉之先见者”吉字下面漏一“凶”字（《汉书》引《系辞》即云：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”），“几自是有善有恶”[20]，“几者，动之微。微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶”[21]，“‘几者动之微’，是欲动未动之间便有善恶，便须就这处理会。若到发出处，更怎生奈何得？所以圣贤说‘谨独’，便是要就几微处理会。”[22]“几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至于发著之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微之际，大是要切。”[23]这些关于“几”（“几微”）的说法，均着重指出“几”之“凶”之一面，故须惺觉、审察、理会，一毫不谨，便会流于恶、流于自欺。而阳明则明确视“几”为良知之萌动处：或问至诚前知。先生曰：“诚是实理。只是一个良知。实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几遇变而通耳。良知无前后。只知得见在的几，便是一了百了。”（《传习录》281:335—336）良知、实理之萌动曰几，则“几”自是“吉”而无“凶”，其积极的意涵甚为昭明。
三、“独知处”究竟如何用功？
就独知工夫之“入手处”而论，朱子论独知工夫时，尤其注重对“意”之亏欠现象（亦即“自欺”现象）的察觉，“独知”也因此构成了“诚意”关口至为关键的一环，意之“实”（“实”即“诚”）与“不实”（“不实”即“欠”，即“自欺”），无有不自知者，故独知亦是“自知”。如所周知，朱子《大学》八目之中，尤重“格物”（致知）与“诚意”（正心），前者是“知之始”，后者是“行之始”。就正心诚意一环，朱子更明确点出诚意是“紧要工夫”：
问：“心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。”曰：“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫。下面一节轻一节。”
问：“心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’，则是意反为心之管束矣。何也？”曰：“心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、是非、取舍分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。[24]
段落一所言工夫须从“心之所发处下手”，而下手方式即是类似于“去贼”、“去草”之“拔去恶根法”，这个方法也就是阳明所说的“省察克治法”[25]。段落二中“心之本体何尝不正”更是阳明“必就心之发动处方可着力”所诉诸之根据（详下）。阳明就“正心”与“诚意”关系所发之议论大致皆未越出朱子之矩矱：
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。（《传习录》88:111）
守衡问：“《大学》工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功。有所忿懥好乐，则不得其正。何也？”先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”（《传习录》119:140—141，标点略有改动）
这两段文字皆清楚表明正心工夫亦由诚意入手。通观阳明讲“正心”工夫的文字，其要均扣在就诚意中体当自己心体这一向度上。具体言，正心工夫即是常令自家心体“廓然大公，无有些子不正处”，“不可滞于有，有不可堕于无”（所谓“鉴空衡平”），然而，“至善者心之本体也”，心之本体哪有不善？故如要正心，本体上却又无可用工，“必就心之发动处才可着力也”，而就心之发动处着力，则恰是诚意工夫之所在。
不过，在朱子那里，诚意工夫固然关键，但必与格物致知对举而成两轮一体工夫方平正无弊，无格物致知之功，则义理无由明，“此心愦愦，何事于操存也”[26]。阳明之异于朱子处在于：
（1）将“格物”工夫归结为“诚意”。观龙场悟道后至致良知教提出之前，“诚意”无疑是阳明工夫论之中心。蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是明明徳。明明徳只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是诚身。诚身之极即是至诚。《大学》工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”（《传习录》129:154—155）《大学》工夫只是诚意，《中庸》工夫只是诚身，阳明更有“诚是心之本体”的说法（《传习录》121:144）。他反复强调“诚意”是“《大学》之要”，“工夫到诚意始有着落处”，又说圣人之学“只是一诚而已”[27]。早在跟徐曰仁论学时，阳明即指出“格物是诚意功夫”[28]。正德八年癸酉（42岁），阳明更是标举“立诚”二字接引弟子：“仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上著刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辩者，适足以为长傲遂非之资，自以为进于高明光大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已！”[29]即便在滁州教门人习静坐，阳明亦是从省察与诚意一环指点。孟源问“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝”，阳明答曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也。”在甲戌（43岁）《答王天宇》的信中，王阳明亦说“君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。”同年还致书王纯甫，叮嘱说“只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者也”。[30]可以说，阳明早期工夫论“诚意”是最关键的一环，此与朱子诚意、格致对举之做法自然不同。
（2）进一步由“诚意”而溯至“致知”。因对朱子致知与诚意两关说颇为熟稔，故弟子每每就阳明单举“诚意”一元工夫而生疑惑：“天理人欲知之未尽”，如何可用诚意工夫？（《传习录》65:95—96）专一涵养而不务讲求义理，如何可避免认欲作理？（《传习录》96:116—117）无穷理之工夫，何由居敬？（《传习录》117:137—138）……诸如此类的疑惑其均源自上引朱子“此心愦愦，何事于操存也”之问题意识。这一类疑问或成为阳明由“诚意为本”转向“致知为本”的一个重要因缘。何以言此？吾人对比两个《大学古本序》与《大学问》对“工夫次第”之阐述（见下表），稍加辨析，便一目了然。
《大学古本序》
（正德十三年）
《大学古本序》
（嘉靖二年）
《大学问》
（嘉靖六年）
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已矣。不善复而体正，体正而无不善之动矣，是之谓止至善。
圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析，而圣人之意亡矣！是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。
大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也。修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚。而有以复其本体，是之谓止至善。
圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析，而圣人之意亡矣！是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事……故欲修其身者，必在于先正其心也……盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之……然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。……然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物……
原序工夫之中心在于诚意：“……不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。”修身工夫以诚意为本，离此本而格物，则为支离；舍格物而徒空头诚意，则既缺乏事上磨练之功，又流于枯槁虚寂之偏，是谓“虚”。嘉靖二年[31]新序最重要的改动是在“诚意”外又标出“诚意之本又在于致知”：“诚意之极，止至善而已矣”句后补以“止至善之则，致知而已矣”，“心之本体也，动而后有不善”句后补以“而本体之知，未尝不知也”，而原来较为笼统的“格物以诚意，复其不之动而已矣”被修订为“至其本体之知，而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也……”，“本于诚意”则被易为“务于诚意”，并补以“本于致知”这一关键环节，“……不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。……噫！乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。”由此数语之改可观阳明工夫论之转进。毫无疑问，这些改动的核心在于加入了“致知”一环，并因此而重新调整了诚意、致知、格物之关系。前此之“诚意为本”与今之“致知为本”有何异同？前文所引“工夫到诚意始有着落处。然诚意之本又在于致知也”，“诚意”与“致知”之关系究竟如何理解？“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”又作何解？这在新序之中只是点到为止，而在傍释之正文亦未有正面之阐述[32]，以致当今学者有“未及深究”之感慨。其实，新序在“动而后有不善”所补“而本体之知，未尝不知也”一句是问题之关键：动后有善念有恶念，而作为本体之良知对此善念、恶念当下即有觉察，没有这种良知“未尝不知”之觉察，“诚意”便会陷入盲目，故阳明才会说“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”，这也正是朱子“此心愦愦，何事于操存也”之意思。到《大学问》，新序“事于格物”、“务于诚意”、“本于致知”的说法不见了，代之而来的是“身、心、意、知、物”只是“一物”、“格、致、诚、正、修”也只是者“一事”说，这就从根本上杜绝了工夫多歧之误解。而“致知”与“诚意”关系则有进一步之论述：性无不善，心之本体本无不正，故本体上无可用功，而“意”为心之“所发”，“正”与“不正”只有在“一念发动处”表现出来，故诚意只能在“发处”用功[33]，正心之工夫也必就此心之发动处，方可着力。一念而善，则好之如好好色；一念而恶，则恶之如恶恶臭，此亦即是“诚意”。然而“诚意”之所以可能，“心之发动处”之所以能够成为工夫之“着落处”，必有一预设，即吾人对此一念发动处当下即有觉察而能“明其善恶之分”，如茫然无察，事后方觉，则着力、用功均成为空谈：“真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣”，此显系以《中庸》“不明乎善，不诚乎身”阐释《大学》“致知”（明乎善）与“诚意”（诚乎身）之关系。“诚意”工夫只能由此“明此善恶之分”的“明”处入手，知其为善，则诚善之，知其为恶，则诚恶之，而丝毫不昧其知善知恶之良知，此即是“致知”。
《大学问》与新序相比，还有另一个重大变化，即新序中的“乃若致知，则存乎心悟”一语不再出现，这确实耐人寻味。罗念庵曾对新序出现这句“心悟”之语颇感诧异，谓“似与初本若两人然”[34]，然而此语究作何解？为何到《大学问》阳明又不复提出？阳明后学之中不乏将此语理解为“一悟本体即是功夫”之人。倘如此解，则“诚意”成为“以功夫合本体”，这难免启人“诚意”非究竟功夫之遐思。此钱德洪观察最为细致，他曾指出阳明立教揭“诚意”为《大学》之要，致知格物是诚意之功，门弟子闻此言“皆得入门用力之地”，但阳明没后，门弟子于“本体提揭过重”，“闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生”，又谓“格物非所以言功，必先归寂而物自化”。德洪对这种“不事诚意而求寂与悟”之功法斥为“不入门而思见宗庙百官”[35]。钱子之告诫并未得到广泛认同，阳明后学多认为阳明此处“引而不发，待人自悟”之“致知存乎心悟”说乃是其见解高明处，是“尽洩底蕴以俟后学”之语。撇开钱子此处暗中所批评的龙溪（龙溪“先天正心”与“后天诚意”之区别，即德洪所谓不事诚意而求悟之典型）与双江（“致虚守寂”、“格物无工夫”，即德洪所谓“不事诚意而求寂”）不论，刘师泉悟性修命、立体致用之性命兼修说实亦有将此“悟”专门视为一种修身法门之倾向，至其弟子王塘南则明确援引阳明“存乎心悟”说来证成其“性贵悟而后天贵修”之立论，并声称“致知主悟，诚意主修”，阳明致知诚意的一元工夫遂被分为先天与后天两种工夫。凡此种种议论已说明阳明新序之中“致知存乎心悟”一语的确可称“险语”。鄙人以为阳明对一悟透体一门始终持谨慎态度，故面临龙溪所谓“四无”之请，阳明答曰：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？”这里阳明明确说“一悟本体即是功夫”之教虽“久欲发”，但“含蓄到今”。天泉证道发生于嘉靖丁亥九月，而《大学问》作为“师门教典”，“学者初及门，必先以此意授”，开始是口口相传，及阳明起征思、田，即天泉证道同年之八月，阳明方同意刻录成书。也就是说，《大学问》在时间上要早于天泉证道，这就意味着“致知存乎心悟”一语不应被理解为“尽洩底蕴以俟后学”之语，不然何来“久欲发”但“含蓄到今”之言？在鄙人看来，“致知存乎心悟”只不过是说“格、致、诚、正、修”之一元工夫最终必人实体而得之，别无他途，此同于《孟子》“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”一语之所谓（朱子说规矩法度可告可传，巧则在其人之自悟，“盖下学可以言传，上达必由心悟”。见其《孟子章句》）。在此意义上，可以说钱德洪对此语的解读还是平实可信的：“灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之为心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”[36]
阳明因不善会朱子格物说而致格竹子失败[37]，这一惨痛教训使得其工夫论之问题意识始终扣紧在心髓入微这一向度（所谓“工夫只在一念入微处”），而朱子“独知”之说恰恰彰显了修身工夫最为隐秘、最为切己的一面。阳明标举“此独知处便是诚的萌芽”，是诚身立命的工夫所在，并将“独知”范畴之外延与内涵均加以改变，其工夫之一元性、切己性由此而得以显豁，要之，“格致”与“诚正”收摄为“明诚”一如、知行合一之工夫。阳明再传弟子查铎云：“戒惧原是本体：觉悟而不戒惧，则所悟者犹是虚见；戒惧而非觉悟，则戒惧者犹是强制。殊不知戒惧即觉悟，觉悟不息则戒惧自不息矣。非觉悟之后，复有戒惧。亦非觉悟之后无复有所谓戒惧也。不知戒惧即本性自然之不息，则所谓觉悟者亦非本性自然之觉悟矣。”[38]觉是觉非（知是知非），同时即是“是是非非”（是者，是之；非者，非之），明诚一如、知行合一之工夫就是此种即觉悟即戒惧的本体工夫。
四、由“独知”而知“独”
在“发处”、“发时”用功，绝不是在经验层面上打转，亦不仅仅是提防性地、防御性地审查意念初发时之真伪性质，而是由此“发时”、“发处”，体证、体认、涵养、默识良知之本体、心之本体，悟得良知真头面。故阳明在强调“发时”、“发处”用功的同时，亦往往指出为学要有“本原”、须“得个头脑工夫”（《传习录》102:126）；要养“喜怒哀乐未发之中”（《传习录》30:68；《传习录》67:97）；“只要在性上用功”（《传习录》38:74），“但要识得心体”、“只要成就自家心体”（《传习录》44:82；《传习录》67:97）；“要此心纯是天理，须就理之发见处用功。……随他发见处，即就那上面学个存天理”（《传习录》9:41），要“在自心上体当”（《传习录》31:69），“就己心之动处，辩别出天理来”（《传习录》拾遗26:404），“只在此心纯天理上用功”、“就自己心地良知良能上体认扩充”（《传习录》107:129）；要做“立命的功夫”[39]，要存养、凝聚，“结圣胎”，而此存养、凝聚之功亦不外是“念念存天理”，亦“只从此一念存养扩充去耳”（《传习录》16:57）；“须常常保守着这个真己的本体”（《传习录》122:146）；要“在良知上体认”、“只要在良知上用功”（《传习录》169:241，《传习录》238:310），“透得这个真机”（《传习录》264:325），在动处“真见得良知本体”（《传习录》拾遗38:411），“体认得自己良知明白”（《传习录》146:205）。这些贯彻阳明不同时段的工夫指点语，固出于不同的语脉，亦各有其不同的侧重，但却有一不变的基调，即“发见处”用功既是省察的工夫（诚意的工夫），同时又是涵养的工夫（体认、涵养、默识本体的工夫），“省察是有事时涵养，涵养是无事时省察”（《传习录》36:72），即此之谓也。
在“发处”、“发时”用功，在根本上是要体认、挺立“未发”者。“未发”与“已发”只是一体用关系，而非先后关系，故工夫不再具有朱子意义上的时间性上的差异（用阳明本人的话说是“无先后内外”）。也正基于此，阳明甚至明确否定了朱子所谓的戒慎恐惧是针对“未发”而言的“致中”工夫，而持“因用以求其体”、“致和正所以致中”之立场：直问：“戒慎恐惧是致和，还是致中？”先生曰：“是和上用功。”曰：“《中庸》言致中和。如何不致中？却来和上用功？”先生曰：“中和一也。内无所偏倚。少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”直未能释然。先生曰：“不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中。火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独非两事者。然不知此以致和即便以致中也。”他日崇一谓直曰：“未发是本体。本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。”后以崇一之说问先生。先生曰：“如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功。”（《传习录》拾遗24:403）。在“发处”、“发时”用功，正是“未发”工夫之所在，被朱子系于“未发”时的“戒慎恐惧”工夫，在阳明这里被明确系于“已发”时工夫（可谓“未发工夫已发上用”），于是，在朱子那里因时间（未发时/静时、已发时/动时）而有分际的致中、致和工夫遂被合并为一个工夫（可谓“致和即是致中”）。王龙溪对乃师“中和一也”之工夫说有进一步之阐述：“吾儒喜怒哀乐未发之中一言，乃是千圣之的，范围三教之宗，非用戒惧慎独切实功夫，则不可得而有。有未发之中，而后有发而中节之和，工夫只在喜怒哀乐发处体当，致和正所以致中也。内外合一，动静无端，原是千圣学脉。世之学者口谈未发之中，而未尝实用戒惧慎独之功，故放心无从收，而使夜气无所养。若是实用其功，不从见解言说抹过，由戒惧慎独以出中和，正是养夜气、收放心实际理地，正是动静合一真脉路。”[40]只有在“事上”、“发上”不断省察而获得对良知本体主宰力量之积极的体认、体证与默识，所谓的“未发之中”才得到有效之存养。故对于弟子单纯靠静坐存心之工夫，阳明往往不予认可，并屡屡指出：宁静存心只是“定得气”，私心杂念仍“潜伏”在心灵深处，遇事必会“依旧滋长”（《传习录》28:66—67），故不能“徒知养静”，而不用“克己工夫”，“须在事上磨”（《传习录》23:62；《传习录》39:75），“随事事物物精察此心之天理”（《传习录》137:176）。[41]
在阳明体用一元论思惟架构下[42]，并不存在一个寡头的本体，任何针对本体的工夫必在发用上面入手。本体作为天理、良知、性体本身，即是一生生不息的力量，无时无刻不处在“发用流行”之中。“天地气机，元无一息之停。”“人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。”（《传习录》拾遗23:402）阳明标举一元的独知工夫自是基于此心体流行不息之实事（用“见在的几”描述良知正是彰显其生生不息的性质），同时又是出于工夫动静一如之考量。阳明认为，朱子将“独知”仅限于一念萌动之觉察上面，并将“戒惧”区隔为“己所不知”之做法，势必造成工夫上的“支离”与“间断”。此处所谓“支离”，即“歧出为二”，本是一元工夫而人为区隔成两节；既为“两节”，则两节之间必有“换手”一环、必有“歇手”之时，有换手一环、歇手之时，则必致工夫有“间断”之弊，便非“致一”之道。如非要就朱子所区隔的“戒惧”与“独知”二节而论不可，阳明则会说未起经验性意念之前的“戒惧之念”与跟经验性意念同起的“省察之念”皆是“独知”工夫之所在，在“发处”、“发时”用功，即在“独知处”用功。说到底，“戒惧之念”与“省察之念”均是扣紧“独知”不让之滑落、不让之堕入泯然无觉状态之努力。说到底，在阳明处，“独知”在本质上乃是心灵生活之中一直为而不有、潜行默运的自身贞定之向度，因为心之所发有善有不善，而吾心之良知无有不自知者。这种对“善”与“不善”之“知”即是“独知”，此种“独知”人人本具，但惟因常人受私欲遮蔽，往往让这种“独知”漫忽而过，遂流于自欺，而“戒慎恐惧”无非是慎此“独知”之工夫，亦即是致良知工夫：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善去恶为致良知。”[43]
五、结 语
综上所述，我们可将阳明“独知”概念疏通如下：
（1）“独知”之“独”具有独立无待的绝对义、超越义、独一无二义。独知之为“独”，乃在于这种“知”跟“意念”、“见闻之知”不同。后者随境而有起灭，杂而无统，故属于情识流转之范畴，《易》之“憧憧往来”是也。“独知”则始终如一，此“一”乃是统摄“杂多”（“意念”、“见闻之知”）之“一”（“良知即是独知时，此知之外更无知”），此“一”即是“良知”在“意识流”中始终贞定其自身的力量。良知作为心灵生活之主宰者一定是一“独体”（“良知无有不独，独知无有不良”，“独即所谓良知也”），一独立无待、独一无二的主宰力量，正因为它是一种超然独存、与物无对的“独立”力量，故能不为情迁，不为境异，而在意识的大海之中始终起到“定海神针”的作用（“人人自有定盘针，万化根原总在心”）。
（2）这种绝对无待、超然独立的力量又普遍而恒在于吾人意识生活之中，故又可说“独知”具有内在义。“普遍”系指吾人一念之发之同时，其善恶与否，吾人之良知无有不自知者，这种对“意念”的即时的省察能力[44]乃是人人本具的，阳明说：“良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。”（《传习录》152:214）又说：“良知在人。随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录》207:293）可见，这种“自知”、“省察”的活动乃内在于所有人（即便是昏塞之极之人、即便是盗贼亦不例外）之心灵生活中；“恒在”系指这种“独知”的力量乃统摄整个心灵生活之始终，“亘万古，塞宇宙，而无不周”，可以说，哪里有意念，哪里就有省察/独知的力量。故“独知”之“内在义”不外是说，独知乃普遍地存在于所有人的、整体的心灵生活之中。
（3）“独知”之“独”实是一“既超越又内在”之“独”：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，独知作为“超越”之“独体”，一“寂寞中的独体”（“无声无臭”）恰亦是“乾坤万有基”，故是一种即寂即感、“超越而内在”（所谓“无而未尝无”）的力量；“不离日用常行内，直造先天未画前”，独知在日用常行之中，为而不有，故亦是一即感即寂、“内在而超越”（“所谓有而未尝有”）的力量。
（4）“独知”之“独”亦意味着“独”为“己”所知的“唯独”义，即现象学意义上的本己意识。以“独知”指点“良知”更能显豁良知之心髓入微的切己性、不可让渡性（“知得良知却是谁，自家痛痒自家知”），故工夫只能在此隐微向度上用，否则，在“共知”、“共见”处用功，只能流于肤浅、装点与作伪。
一言以蔽之，在王阳明思想中，“独知”概念就是指这样一种先天的、人人本具的（普遍的）、自知自证的贞定吾人心灵生活之寂而常感、感而常寂的力量。
脚注：
[1] 朱熹：《中庸或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第555页。
[2] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷六十二，朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2033页。
[3] 陈来先生指出：朱子的“独知”概念中隐含了某种是非之心的意义，阳明的思想继承并发展了这一点。见《有无之境：王阳明哲学精神》，北京：人民出版社，1991年，第171页。
[4] 欧阳德：《答彭云根》，陈永革编校整理：《欧阳德集》卷三，南京：凤凰出版社，2007年，第112页。据徐阶所记，邹东廓当初就格致、戒惧、慎独之说向阳明请益，阳明直接说：“独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也；戒谨恐惧，所以慎其独也。”见邹守益：《明故南京国子监祭酒礼部右侍郎谥文庄邹公神道碑铭》，董平编校整理：《邹守益集》卷二七，南京：凤凰出版社，2007年，第1379页。
[5] 按此处《传习录》系陈荣捷著《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，2006年修订版）之简称，“:”前数码为条目，后则为页码。
[6] “谨独”，即“慎独”，朱子因避宋孝宗赵昚（“昚”即古“慎”字）之讳，而称“慎独”为“谨独”，后儒亦往往沿用之。
[7] 王畿：《念堂说》，吴震编校整理：《王畿集》卷十七，南京：凤凰出版社，2007年，第501—502页。
[8] 胡直撰：《答人问独知》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《景印文渊阁四库全书》第1287册，台北：商务印书馆，1986年，第488—489页。
[9] 王阳明：《答汪石潭内翰书》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第147页。《全集》系该书于辛未年，是年阳明四十岁，可以说阳明对朱子以思虑之起（“动”）与未起（“静”）这一时间先后分“未发”与“已发”很早就不以为然。他还引程子“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也”，指出汪石潭“自朝至暮，未尝有寂然不动之时”说，只是见其用而不见其体，而未能“因用而求其体”，并劝石潭“且于动处加工，勿使间断。”汪石潭尽管与阳明有立场之分歧，但他似乎接受了阳明对朱子的批评，其《中庸说》指出朱子“以动静之时分体用，而以静存为致中，动察为致和”，虽“自无渗漏”，但“非程子之本旨”，又说：“自朱子始自立说，以未发、已发分属动静之时，学者但当因其时，而各致其力，是与《中庸》之本旨未知其合与否，然非程子之说矣。”见汪俊撰：《濯旧稿》卷一，《四库全书存目丛书》子部第83册，济南：齐鲁书社，1995年，第785、786页。
[10] 朱熹：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第33页。
[11] 王阳明：《答伦彦式》，《王阳明全集》卷五，第182页。
[12] 需要指出的是，朱子未尝不明“必有事焉”之精神，但其工夫论述极喜欢两边之辩证地说而期收到不落于一边之效果，其有事、无事说亦是如此。问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。”曰：“如何都静得？有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐？敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”（黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第374页。标点略有改动。）
[13] 对阳明“心外无事”命题之阐述，可参陈立胜：《作为生活态度的格物之学——王阳明之“心外无事”解》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第4辑，北京：社会科学文献出版社，2015年，第246—269页。
[14] 王阳明：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，第190—191页。
[15] “问：‘“不睹不闻”，是说本体，“戒慎恐惧”，是说功夫否？’先生曰：‘此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫。’”（《传习录》266:326）又参：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”见《王阳明全集（新编本）》第5册，第1691页。
[16] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，第392页。阳明认为朱子将格物致知与正心诚意区隔为两节，格物遂有逐外忘反之弊：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》317:368）
[17] 笔者曾指出，在朱子那里“戒惧”（戒慎恐惧）工夫有“专言”与“偏言”之别：作为“专言”的戒惧工夫（敬的工夫）则普适于整体心灵生活，作为“偏言”的戒惧工夫则专指“念”之未起时的“涵养”工夫。见陈立胜：《作为修身学范畴的“独知”概念之形成：朱子慎独工夫新论》，《复旦学报》2016年第4期。
[18] 王畿：《书婺源同志会约》，《王畿集》卷二，第39页。
[19] 今人多认为跟延平（当然亦跟阳明）通过涵养去体证“中体”不同，朱子之涵养工夫只是“空头的涵养”，只是“保持一常惺惺的态度”，“并没有确定的实质内容”（见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年增订3版，第114、128页）。实际上，这也不只是今人的看法，王龙溪在论及涵养工夫时曾指出，“涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫。明道云‘学者须先识仁’，吾人心中一点灵明便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神祇是保护得，非能以其精神帮助之也。”见王畿：《留都会纪》，《王畿集》卷四，第98—99页。“如鸡抱卵”，语出养生家，朱子曾用于描述涵养工夫，“先正尝有是言”，当指朱子。显然在王龙溪看来，朱子之涵养乃是无真阳种子之空头的涵养。明末清初三大儒之一李二曲在门人请示涵养省察工夫时，亦指出：“也须先识头脑。否则，‘涵养’是涵养个甚么？‘省察’，是省察个甚么？若识头脑，‘涵养’，涵养乎此也；‘省察’，省察乎此也。时时操存，时时提撕，忙时自不至于逐物，闲时自不至于着空。”而头脑即是“良知”。见李颙撰，陈俊民点校：《二曲集》卷三，北京：中华书局，1996年，第26页。朱子之涵养、主敬是否真如论者所谓只是一“空头的涵养”？鄙人认为此须再做检讨，概言之，朱子之涵养持敬固起到收摄保任之功能，所涵养、保任之“心之本”固亦只是一“虚灵知觉”之心，而具体的性理内涵则须由“致知格物”的穷理、明理工夫提供，但此只是一静态性的、结构性之说法，倘吾人将朱子之“明明德”说、“顾諟天之明命”说、涵养与省察说、居敬与致知穷理关系说类聚而观，亦不难发现涵养之中自有“端倪”（义理）可体、可养。涵养与省察实是一层累递进、交互渗透的动态的、发生的关系。限于本文之主题与篇幅，本文无法深入讨论朱子戒慎恐惧工夫（涵养、敬）与格物致知工夫之关系，亦无法就此议题而论阳明跟朱子工夫之异同。
[20] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷七十六，《朱子全书》第16册，第2589页。
[21] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3149页。
[22] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷七十六，《朱子全书》第16册，第2588页。
[23] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3150页。
[24] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第488、490页。
[25] “一日论为学工夫。先生曰：‘教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰“何思何虑”，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。’”（《传习录》39:75—76）阳明这里以“去盗贼”、“捕鼠”之喻来阐明省察克治之功，与朱子诚意说如出一辙。另阳明亦用“伐树拔根”之喻摹状省察克治法，见《传习录》19:58—59。
[26] 黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第481页。在朱子那里，《大学》修身八目有两大关口，一是“致知关”，一是“诚意关”：致知是梦觉关，诚意是恶善关。透得致知关则觉，不然则梦。透得诚意之关则善，不然则恶。透过致知关所觉之义理，诚意则不会陷入盲目，两者之关系是知行之关系：知之愈明，则意愈诚，行愈力。然两关工夫不可固化为两个不相干的阶段：舜功问：“致知、诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。”（见黎靖德辑，郑明等校点：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第485页。）故鄙人以“两轮一体工夫”概括朱子工夫论之特色。
[27] 先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。直初时闻之，觉甚易。后体验得来此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。（《传习录》229:305）先生曰，“人但一念善，便实实是好。一念恶，便实实是恶。如此才是学。不然，便是作伪。”尝问门人圣人说“知之为知之”二句，是何意思？二友不能答。先生曰，“要晓得圣人之学，只是一诚。”（《传习录》拾遗23:402）
[28] 徐曰仁自叙云：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。”
[29] 王阳明：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷四，第152页。阳明以“立诚”二字接引弟子，亦见《赠林典卿归省序》，《王阳明全集》卷七，第235页。《赠周以善归省序》，《王阳明全集》卷七，第237页。对“诚”之强调一直见于阳明晚年思想，作于丙戌年（阳明55岁）《南冈说》有语：“夫天地之道，诚焉而已耳；圣人之学，诚焉而已耳。”《王阳明全集》卷二十四，第908页。
[30] 王阳明：《与王纯甫 三》，《王阳明全集》卷四，第157页。
[31] 《王阳明全集》将新序系为嘉靖二年，亦有学者认为是正德十六年（见束景南：《阳明佚文辑考编年》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第678—679页），但阳明本人短序三易其稿的说法，让学界怀疑束说有武断之嫌（见邓国元：《王阳明〈大学古本旁释〉献疑与辨证》，《中国哲学史》2014年第1期，第95—103页），今之系年仍从《王阳明全集》。
[32] 改定的《大学古本傍释》也只有稍许变动，即在“古之明明德于天下……致知在格物”论工夫次第一章，增加了一段“致知”跟诚意、正心关系之文字：“如意用于事亲，即事亲之事格之，必尽夫天理，则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极。知致，则意无所欺而可诚矣；意可诚，则心无所放而可正矣。”
[33] 另参：“然至善者心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无善。故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善。一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意，工夫到诚意始有着落处。然诚意之本又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者。此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了。是不能致知也。”（《传习录》317:368—369）
[34] 钱德洪编次，罗洪先考订：《阳明先生年谱》中卷，明嘉靖四十三年毛汝麒刻本。
[35] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第123页。
[36] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第121—122页。
[37] 阳明格亭前竹子七日劳思致疾而无所得，其后遂认定朱子格物说有忘内逐外之支离之弊。其实，朱子虽有上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理，故须要格，一物不格，则阙了一物道理之说，但他亦反复强调格物先从身上格去，又说一物格而万理通，虽颜子不能。在《答陈齐仲书》书中，朱子更是说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（刘永翔、朱幼文校点：《晦庵朱先生文公文集》卷三十九，《朱子全书》第22册，第1756页）阳明格竹子可谓存心于一草一木也，亦诚宜为朱子所嗤矣。故阳明格竹子失败非为朱子格物说误，实为误会朱子格物说所误。
[38] 查铎撰：《会语》，《毅斋查先生阐道集》卷四，《四库未收书辑刊》第7辑，第16册，北京出版社，2000年，第482页。
[39] 一友自叹私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。先生曰：“你萌时这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命功夫。”（《传习录》333:379）
[40] 王畿：《书陈中阁卷》，《王畿集》卷十六，第478页。
[41] “或问未发已发。先生曰：‘只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。’问曰：‘未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？’先生曰：‘未扣时原是惊天动地。既扣时也只是寂天寞地。’”（《传习录》307:352）“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理。即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理。便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。”（231:307）显然，在阳明看来，人之心灵生活虽因所处境遇而流动不居，但作为心灵生活的主宰（未发之中、良知）却并不因境遇异而变迁。宁静存心也罢，事上磨练也罢，均是要培养此心之“主宰”能力。倘弟子明于此理，阳明亦不反对静坐存心之工夫：“刘君亮要在山中静坐。先生曰：‘汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。’”（《传习录》256:320）“一友静坐有见，驰问先生。答曰：‘吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得。姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白。随你去静处体悟也好。随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的。此便是学问头脑。’”（《传习录》262:324）
[42] 就思维方式论，由于朱子中和新说将未发已发视为心灵生活先后相续的两个时段，而阳明则全然视未发已发是一体用范畴，由此，朱子认为“致中”（专言之“戒惧”）乃是未发之工夫（静工夫），“致和”（独知）乃已发之工夫（动工夫），两者不应漫然无别待之。阳明则坚持存省一事，中和一道，动静一如。关乎阳明之思维方式，可参林月惠：《王阳明的体用观》，氏著：《诠释与工夫》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2008年，第147—180页。
[43] 吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集（新编本）》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1691页。
[44] 耿宁称之为“内意识”，见氏著，倪梁康译：《人生第一等事》第二章“王阳明的第二个良知概念：对本己意向中的伦理价值的直接意识（本原意识、良心）”，北京：商务印书馆，2014年。
编辑：李明阳
初审：黄子明
审核：黄迪吉
审核发布：张伟
