醒真 2020-10-25
《老子》问世已经2500多年了，然而它的真实面目，因被历史烟尘所湮没，曾被深深地埋入了地下，不为世人所知晓；取而代之的却是被改头换面的《道德经》。这部《道德经》为道教祖师爷李耳所作，收入《道藏》，为道教经典，是千真万确毋庸置疑的事实。至于何时被改？这还得从李耳的生平事迹说起。
有人考查，在长达240年的春秋时代，我国尚无以“李”字为姓氏者。传说李耳是因为他的母亲在分娩时，手指李树因以为姓，从而成为李姓的始祖，其子李宗曾为魏将，封于段干；也就是说这个号称“老子”的李耳是战国初期魏国将军李宗的父亲，因此他不是春秋时代的人。李耳作为道教始祖的身份传承有序，有道教“家谱”可查，是绝对没有问题的。有人说道教起源于东汉张道陵创建的“五斗米道”，这是不准确的。“五斗米道”只是利用了道教的组织形式从事政治活动。由于它违背了道教的宗旨，在推翻政权的企图失败后，则被道教内部斥之为“妖道”。 应当说道教始祖是战国时期的李耳，原创之初就像司马迁所说的那样，是个以“自隐无名为务”的民间组织；《道德经》正是他立教的经典之作。
现在的问题是，这部《道德经》是否就是老聃的原著《老子五千文》？《道德经》的作者李耳，号称“老子”，是否就是《老子五千文》的原作者老聃？
应当说，自古以来人们都是把《道德经》当成了老聃的原著《老子五千文》的；连博学多闻的史学宗师司马迁也毫不例外，在他写的《史记》里就说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：'子将隐矣，强为我著书。’于是乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”也就是说老聃的原著就是这本分为“上下篇”、以“修道德”为内容、讲“自隐无名”思想的《道德经》。
但是根据1973年在湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》抄本与1979年郭店出土的楚简本《老子》残篇得知，《道德经》并非是老子的原著。这说明《老子》与《道德经》是版本不同的两部作品，应当分别属于两位作者。准确地说，原貌《老子》应当是春秋晚期老聃的作品。
老聃，陈国（今河南开封陈州地方）人，曾担任“周守藏室之史”职务，有渊博的历史文化知识和长期从政经验，对社情民意有深入的了解，是个具有先进科学头脑的无神论者。孔子曾向他请教过“礼制”，他是孔子的老师，孔子与他有过很多交往，人称他为“老子”。
《老子》是后人对老聃著作的称呼，或称《老子五千文》。
《道德经》是《老子》被篡改后的名称，应当是战国初期李耳的作品。
李耳，楚国人，他可能是老聃的弟子或再传弟子中的“有神论”者，他对《老子》作过非常深入的研究；但他身处乱世却无力回春，为逃避现实而“修道德”、“以自隐无名为务”，遂篡改《老子》制作而成道教经典《道德经》，因受《老子》的影响而号称“老子”，为道教始祖。
这就不难解释为什么司马迁要说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”的道理了。原来司马迁所说的《老子》指的就是《道德经》；他把《道德经》与原貌《老子》混为一谈了。号称“老子”的《道德经》作者，应当是由《老子》的原作者老聃与《道德经》作者李耳两人合并而成的。把本来属于两个不同时代的两个人年龄合在一起，这样一来当然就有一百六十余岁，甚至二百余岁了。
司马迁关于老子著书经过的记述估计是依据道教内部的传说而来，因此是既可信而又不可全信的；也许他所记的著书一事，指的就是李耳把老聃的原著篡改成《道德经》这件事，并非是老聃撰写《老子》原著的事；因为著书并非是可以一蹴而就的易事，它是思想的结晶，需要经过反复的修改和岁月的积淀。从内容分析，《老子》这部书，是老聃自身学术活动的实录，因而绝对不是为了出关归隐，被关尹喜“逼”着一时能写得出来的。如果真有此事，那个被逼着写书的人绝对不会是老聃，他一定是李耳；被“逼”着写出来的书，当然就是依据《老子》原文篡改而成的《道德经》了。
据历史记载，孔子34岁时曾“适周”向老子“问礼”，过了两年，也就是公元前516年，周景王死了，他的儿子王子朝与悼王、敬王争夺王位，周王室发生了内乱，王子朝因争夺王位失败而带走周王朝的大量档案典籍逃亡楚国，身为“周守藏室之史”负责保管国家档案典籍的老子也因而去职。有学者认为老子比孔子年长20岁，以此计算，老子时年约56岁左右。去职后的老子回到了陈国，主要是从事讲学活动，还到鲁国呆了很长一段时间与孔子有过多次交往。老子有渊博的历史知识和丰富的从政经验，他从社会实际出发，站在百姓的立场上，主张改革现行的“周礼”；孔子却是因循守旧站在士族阶层的立场上，主张恢复“周礼”以维持社会秩序；他俩师生之间因此展开了激烈的学术争论。
老子与孔子在学术观点上的主要分歧，除《史记》中有记载外，在《老子》里也有充分的反映。书中有些记述就是与孔子的活动有关，也透露了老子与孔子之间学术上的分歧。
如文中的“声人”指的就是当时包括孔子在内的讲学老师，老子对他们严重脱离实际、脱离群众的行为与作风进行了严肃的批评并一针见血地指出其“以百姓为刍狗” 的假仁假义虚伪本性，愤怒地表达了“绝声弃知”、“绝学无忧”的观点。
《老子》这部书就是老聃在讲学时，针对社会现实所编写的教材，由于是讲学用书，因此以“解释”为主，所以句子中的副词比较多。可以说，它是我国乃至全世界最早的一部以现实社会生活题材为内容的教科书；它记录了老聃的学术思想、讲学活动和当时的社会情况及重要事件。
老子与孔子虽然在学术思想上存在着严重分歧，但他始终抱着“声人恒善人而无弃人”的教育理念，师生情谊却依然如故，在孔子的生平事迹中就有多次与老子亲密交往的记载。在学术争论上老子则坚持“（朴）散则为器，声人用则为官长，夫大制无割”，这种提倡学术自由，而把最终决策权交给统治者的正确立场。
在春秋晚期群雄争霸的社会里，老子提出“以人为本、以下为基、以国为体、以和为贵、以德为用、以道为归” 的一整套改革礼制主张，因不合私有制社会士族阶层的胃口，一直没能得到统治者的采纳。孔子坚持以君为本、以仁为用，提出“以'克己复礼’维持社会正常秩序”的主张虽然能起到维护私有制的作用而受到统治者的青睐，但是也由于统治者私欲膨胀耽于酒色不顾百姓死活的本性难移，根本就无法施行；结果孔子也不得不离开政坛带着弟子们周游列国从事讲学与著述活动去了。
孔子73岁时就离开了人世，历史开始进入战国时期，这时老子还健在，应当已有93岁的高龄。第二年楚灭陈，老子离开家乡流亡他国，最后死在秦国，终年应当不会超过100岁，因而不可能有160多岁或200多岁之说。
《老子》是一本老聃在长期的讲学过程中所形成的书，通过他学生的传播，在当时社会上有着相当大的影响。由于古代无纸，简册就是当时用来书写和传播文化思想的主要工具。老师在不同时间的讲课中会随时修正自己的讲学内容，学生依据老师不同时间的课堂内容所作的记录也会是有差异的；而在不同时期的传抄中，出现有所不同的版本，也是不奇怪的事。这可能就是为什么1979年郭店出土的71条楚竹简《老子》残本的文字，与1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》（甲本）的文字有些出入的原因。
马王堆汉墓出土的帛书《老子》有甲、乙两种版本。两版本的书体虽有些不同，但都属于隶书范畴。从乙本避刘邦讳，可以断定它是汉朝的抄写本无疑。帛书《老子》（甲本）由于不避汉高祖刘邦的名讳，因此可以推断它当抄写于刘邦称帝之前，就是说它并非是汉代的物件。过去按照东汉人许慎所著《说文解字叙》的说法，隶书出现在秦篆之后，是“秦始皇帝使下杜人程邈之所作也”。现在从1975年湖北云梦县睡虎地出土一千一百余枚隶书秦简和1980年又在四川青川郝家坪出土两件隶书战国木牍的情况来看，隶书的出现与流行应早于秦篆。现代大量考古发掘证明，隶书在战国时期就已广泛使用于以竹木为书写材料的简牍上。文字的变革是书写工具与材料改变所逐步形成的结果。隶书的出现决不是凭某个人的灵感能创制得出来的，它与简牍的广泛使用是分不开的。
这说明湖南长沙马王堆出土的《老子》（甲本），绝对不会是汉代的至少是秦代所遗留的物件。由于秦王朝只有短短的十五年历史，因此甲本帛书也很有可能就是直接从战国时期的竹简上转抄过来的，它应当是迄今为止所发现保存最为完整、最接近原貌的《老子》版本。
《老子》（乙本）不但成书较晚，由于文中有避刘邦的名讳，所以它应当就是当时与《道德经》同时在社会上流传的《老子》版本。帛书《老子》（乙本）的脚本主要是在士大夫中传抄，而《道德经》的脚本则主要是在道教系统中流传。可以看出汉帛书《老子》（乙本）的有些字句，明显是受了《道德经》的影响而被修改过了的；但其大部分内容依然还保持着甲本的原状，也是难得的珍贵数据，因此可以用作修复甲本缺失字句的参考。
由于马王堆汉墓的主人，是出身于侯爵之家的豪门贵族，因此他们所得到的传抄脚本应当是正宗的标准版本。因《老子》（甲本）不避刘邦名讳，可以肯定在当时它是只能秘藏而不可流传的版本，由此可初步判断1973年从长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》（甲本）的母本就是未被篡改前《老子》原作的最后完成版本；也就是说《老子》（甲本）是最接近原貌《老子》的版本。三国时魏人王弼的注本《道德经》是现存通行本中流传于文人系统中的最早版本，因此也是最接近于《道德经》母本的版本。马王堆汉墓出土的帛书《老子》（甲本）与魏王弼注本《道德经》，是目前最具可比性的两种版本，也是研究原貌《老子》与《道德经》之间差别的重要依据。
只要再仔细分析一下汉帛书《老子》（甲本）与魏王弼注本《道德经》在文字内容上的差异，就不难勾画出这两位真假“老子”作者各自不同的身份与政治面目了；也完全可以进一步证明《道德经》不是《老子》、李耳也不是老聃的结论，从而解开这个困惑学术界长达二千多年的谜团。
《道德经》篡改《老子》原作的文章结构，把原本不分篇章的《老子》，分割成为上、下篇共八十一章，并按照宗教理念进行编次颠倒、段落错综与文字改动，这已是有目共睹的事实。经过如此结构与字句大变动的文章，还能是原来的文章吗？因为小学三年级的《语文》中有“老子是孔子老师”的课文内容，本人曾就此问题向一位只有10岁的小学三年级学生，提问“《道德经》是否还是《老子》”时，很快就得到，由于123456不等于543621，因而《道德经》已不是《老子》的回应。“差之毫厘，失之千里”这应该是十分简单而浅显的道理，据此本就足以说明问题，不必再作赘述。然而二千多年所形成的观念，使大多数人都难以接受这一事实，因此有必要就其在文字内容上的改变，逐段、逐句、逐字地进行详详细细的比对分析，看一看《道德经》到底是不是《老子》，它与《老子》在文字内容上究竟有哪些差别，《道德经》篡改老子思想的真实意图又何在？
道经部分
《老子》《道德经》原文对比及重点分析
下面就将以汉墓出土的帛书《老子》（甲本）为底本修复后的文字与魏王弼注本《道德经》按其分章进行内容上的详细比对：
汉墓帛书《老子》（甲本）原文 | 魏 王弼注本《道德经.一章》 |
道，可道也，非恒道也。 名，可名也，非恒名也。 无名，万物之始也。 有名，万物之母也。 故恒无欲也，以观其眇； 恒有欲也，以观其所噭。 两者同出，异名同谓。 玄之有玄，众眇之门。 | 道可道，非常道； 名可名，非常名。 无名天地之始； 有名万物之母。 故常无欲以观其妙； 常有欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。 玄之有玄，众妙之门。 |
重点分析
这一段文字在原貌《老子》里，本来应该是接在《道德经.七十九章》“和大怨”段之后。内容是说：事物运动是有规律性的，规律性不是永恒不变的；人对事物是可以认识的，认识也不是永恒不变的。
“道”是蕴涵在事物中的运动规律；
“名”是人对事物的认识，与成语“莫名其妙”的“名”是一个意思。
《道德经》把从这一段本来位于文章后半部的文字，拉到了前面来，成为文章的“上篇”，进行编次颠倒；因而这一段就变成了文章的开头。由于文句位置的改变，从而突出了概念化的“道”作为文章主题的地位，使这个本来是蕴涵在事物中，反映事物客观运动规律的“道”，变成了超脱客观事物、背离运动规律，反映主观意识的“道”；本来是用来解释自然与社会现象的“道”，变成了“玄之有玄” 的“形而上学”理念，导致对“道”的涵义，只能进行脱离实际的主观臆测，无法联系实际进行客观判断，成了完全虚幻的抽象概念；使事物本身的自然规律成了超脱自然的主观意识，唯物论的客观之“道”变为唯心论的主观之“道”。这就是以老聃为创始人的道家与以李耳为始祖的道教在“道”认识上的主要区别；也是道教之“道”与道家之“道”，鱼目混珠的奥妙所在。同时它还混淆了“道”与“名”之间的客观存在与主观认识的认知关系。原文中的“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也”这句话，本应作“存在于自然界里的'道’，是处在运动状态之中的，这种运动状态不是一点也不变化的。自然界里的事物，是可以被认识的，事物的状态也不是固定不变化的”解释的，从而被错误地理解为“可以用语言表述的'道’，它就不是永恒的'道’；可以用语言说出来的'名’，它就不是永恒的'名’。”这是有意制造“道”的抽象化和神秘感，完全是出于宣扬宗教唯心主义理论的需要。
汉墓帛书《老子》（甲本）原文 | 魏 王弼注本《道德经.二章》 |
天下皆知美，为美，恶已； 皆知善，訾不善矣。 有无之相生也；难易之相成也； 长短之相刑也；高下之相盈也； 意声之相和也；先后之相随，恒也。 是以声人居无为之事，行不言之教。 万物昔而弗始也，为而弗之也，成功而弗居也； 夫唯居，是以弗去。 | 天下皆知美为美，斯恶矣； 皆知善之为善，斯不善矣。 有无相生，难易相成， 长短相形，高下相盈， 音声相和，前后相随，恒也。 是以圣人处无为之事，行不言之教。 万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居。 夫唯弗居，是以不去。 |
差异重点分析
这一段讲的是辩证法，是以普通的生活常识来说明问题。指出：美与丑、善与恶，是相对存在的自然现象，是人类能够从比较中客观认识世界的正确理念，想采取人为的极端手段要求事物都达到统一标准的完美与完善，从现象到理念上彻底根除丑与恶，是违反辩证法的；这样一来，美与善也就没有了可以确立的标准，也就失去了本身的意义，所以说这是“恶已”与“不善”的举动。
《道德经》不尊重《老子》的原义，按照自己的意图将原文表明作者立场态度的文字进行篡改，把“天下皆知美，为美，恶已；皆知善，訾不善矣”改为“天下皆知美为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，以致误导了读者；因此一般人都把这一句译成：“天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了；都知道怎样才算善，这就有了恶了。”而不是原文的“如果天下所有的人都知道什么样子是美的，并且都要求变成同一个模式，这种'完美’的做法是'可恶’的行为；天下所有的人都知道善，就无所谓善了”的意思。这是肆意抹杀了老子对违反辩证法的做法予以严厉谴责的内容，完全歪曲了老子原来的意思。
本章《道德经》中的“圣人”二字，《老子》原文为“声人”。“圣人”与“声人”，在《老子》原文中的使用是有本质区别的。“圣人”指的是受人尊崇的历代圣贤，是品德完美的人；“声人”指的则是以传播圣贤思想为己任的讲学老师，犹如现代各政治团体的者作工意识形态。《道德经》以“圣人”取代“声人”，有意把讲学老师与历代圣贤的身份混淆，使叙说“声人”客观具体行为的内容变成为议论“圣人”主观抽象品格的说教，目的是要以塑造超现实的“圣人”形象，取代对客观现实中“声人”具体行为的评述。于是末句“夫唯居，是以弗去。”也随之被改为“夫唯弗居，是以不去。”了。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三章》： |
不上贤，使民不争； 不贵难得之货，使民不为盗； 不见可欲，使民不乱。 是以声人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨； 恒使民无知、无欲也；使乎知不敢，弗为而己。则无不治矣。 | 不尚贤，使民不争。 不贵难得之货，使民不为盗。 不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。 常使民无知无欲；使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。 |
差异重点分析：
“尚”与“上”在古文中虽有相通之用，然而在这里却表示着不同的含义。“尚”含有推广的意思而不讲究地位与利益的变化；“上”却是拔高的意思，具体就直接表现在地位与利益的变化上。老子反对的就是统治者出于某种政治目的，人为地在百姓人群中搞“拔高”活动；因为这种做法，没有群众共识的基础，不但“贤人”的形象会因地位与利益的改变而受损，同时也只会在群众中制造矛盾，引起私人利益关系的纷争。老子反对的是“上贤”而不是“尚贤”，目的是要“使民不争”，指的是在物质待遇上的“不争”。
《道德经》改之为：“不尚贤”，则是精神境界的问题，“不争”就变成了人际关系的内容，从而把百姓推向愚昧无知的状态，为进一步推销愚民政策打下基础。“常使民无知无欲；使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”这句话，在《老子》中原为“恒使民无知、无欲也；使乎知不敢，弗为而己。则无不治矣。”意思是：要使老百姓始终保持心思平静、没有私欲邪念的状态；还要让他们知道不敢胡作非为，不会去做伤天害理、伤风败俗的事。这样，社会就没有治理不好的了。文字改动以后，特别是把“弗为”改成了“无为”，意思就变成：永远使人民没有知识，没有欲望；使自作聪明的人不敢妄作主张，依照“无为”的原则办事，就没有不成功的。这就使得“不争”与“无为”变成了老子思想的招牌菜。实际上，所谓的“不争”与“无为”是《道德经》强加于《老子》的宗教理念，老子思想中根本就不存在所谓的“不争”与“无为”。
与前段相同，文中的“声人”二字被改为“圣人”后，不但是混淆了“声人”与“圣人”的身份区别，而且把《老子》中告诫“声人”的话，转而变成是塑造抽象化“圣人”形象的言词。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四章》： |
道冲，而用之有弗盈也 渊呵！始万物之宗。 锉其锐，解其纷；和其光，同其尘。 湛呵！似或存。 吾不知谁子也，象帝之先。 | 道冲，而用之或不盈。 渊兮，似万物之宗； 挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。 湛兮，似或存。 吾不知谁子，象帝之先。 |
差异重点分析：
这段文字是老子“无神论”思想的重要表述。通过对“道”的认识，阐明“道”是“万物”（物质）与“帝”（精神）的发源地。“帝”在汉字中是“元神”的意思，这个“元神”不是凌驾于“万物”之上的造物之神，而是伴随着“万物”出现的生命之神。
《道德经》把原来表示肯定意义的“始”字改为不肯定的“似”字，使本是“开创了万物的宗派系统”的意思，转变而成为：它好像是万物的宗主。这就给人以虚幻的印象，也影响了人们对“道冲”真正意义的理解；因而一般人都是以被动的虚空状态来解释它，说这是“道不可见”的意思，改变了它原本“具有强大的承载能量”的那种虚怀若谷的涵义。同时《道德经》把“帝”作为“天帝”解释，给“道”涂上了宗教迷信的色彩，成为“有神论”的说教。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五章》： |
天地不仁，以万物为刍狗。 声人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间其犹橐钥与？ 虚而不淈，踵而俞出。 多闻数穷，不若守于中。 | 天地不仁，以万物为刍狗。 圣人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间其犹橐钥乎？ 虚而不屈，动而愈出。 多言数穷，不如守中。 |
差异重点分析：
这一段《老子》的原文是对“以百姓为刍狗”的“声人”予以严厉抨击，警醒学人不要受错误舆论所毒害。
与前面相同，《道德经》把“声人”改为“圣人”。照理说“圣人”是完美之人的形象，他不应当与“不仁”二字联系在一起；“声人”则不然，如果自以为是，一旦脱离了群众，他就会干出许多“不仁”的事来。《道德经》混淆了“圣人”与“声人”的概念，造成了这种不合逻辑的说法，扭曲了“圣人”形象；同时也是为被当做“圣人”膜拜的统治者，那些欺压百姓的行为张目。在他们的心目中百姓是形同“刍狗”的草芥，生命的价值是微不足道的。这与老子“以人为本”的思想是背道而驰的。
“多闻数穷，不若守于中”被改成“多言数穷，不如守中”，使得原为“意见听得太多了，反而没了应对的招数，还不如坚信自己心中已成熟的主见”的意思，变成了“议论太多，注定行不通，还不如保持适中。”摆出了一种对社会漠不关心的姿态。“中”字是成功的意思，在这里是表示成熟的主见，而不是没有主见的折中态度。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六章》： |
谷神不死，是谓玄牝。 玄牝之门，是谓天地之根。 绵绵呵若存！用之不堇。 | 谷神不死，是谓玄牝。 玄牝之门，是谓天根。 绵绵若存，用之不勤。 |
差异重点分析：
这一段是关于生命科学中关于精神问题的探讨。“天根”与“天地之根”在含义上有所不同。虽然一般人还是把“天根”解释为“天地之根”；但从宗教的观点，天与地是扯不到一起的，只有“天”才是他们所梦想的根，所以“天地之根”也就被改成为“天根”了。
“天地之根”是从唯物论的立场讲的，指的是物质世界包括精神在内的源头；“天根”则不同，是唯心论的产物，指的是神灵与鬼魂的归宿处。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七章》： |
天长，地久。 天地之所以能长且久者， 以其不自生也，故能长生。 是以声人芮其身而身先， 外其身而身存； 不以其无私与，故能成其私。 | 天长地久。 天地所以能为长久者， 以其不自生，故能长生。 是以圣人后芮其身而身先， 外其身而身存。 非以其无私邪？故能成其私。 |
差异重点分析：
“不生不灭”是老子唯物辩证法的一个重要哲学概念。他以“天地之所以能长且久”为实际例子，阐明这一原理；目的是申明从事工作意识形态的“声人”由于所学的专业与所具专长不同，不应该直接从事具体事务，避免与具体事务发生私人利益方面的利害冲突而自毁职业道德的正义形象。
《老子》原文中的“私与”，是指“私人利益的参与”，这与前面阐述的“不生不灭”原理是连成一体的。《道德经》把“与”改为“邪”，使“他不把自己利益参与进去”的肯定意思，变成了“不正是由于他不自私吗？”的反问句，结果十分明确的概念变得模糊不清了。这说明《道德经》的作者完全不懂老子阐述“不生不灭”辩证原理的真谛与告诫“声人”的用意。老子是因为当时“声人”中出现了谋私利的倾向，才说这些话的。《道德经》把它变成了“圣人”逃避现实的修持理论。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.八章》： |
上善如（治）水。水善，利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。 居善地，心善渊，予善信，政善治，事善能，踵善时。 夫唯不静，故无尤。 | 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。 夫唯不争，故无尤。 |
差异重点分析：
在《老子》原文中，“静”字多处出现，应当都有其特殊的含意。这一段中的两个“静”字，前一个是对己而言，表示要“默默奉献”，所以是“有静”，指的是心态；后一个是对人而言，表示要“无怨无悔地不停付出”，所以是“不静”，指的是行动。《道德经》把这两个“静”字，都改为“争”字，是为了呼应前面在第三章里首先提出并强加于《老子》原文中的“不争”与“无为”的理念；因而不得不把第一个“静”字前面的“有”字，也改成了与原来意思完全相反的“不”字，从而强调“不争”二字，以与前文相呼应。由此可见，所谓的“不争”与“无为”都是篡改者别有用心的阴谋，根本不是老子所固有的思想。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.九章》： |
而盈之，不若其已。 而棁之，不可常葆之。 金玉盈室，莫之守也。 贵富而骄，自遗咎也。 功述身芮，天之道也。 | 持而盈之，不如其已。 揣而镜之，不可常保。 金玉满堂，莫之能守。 贵富而骄，自遗其咎。 功成身退，天之道也。 |
差异重点分析：
《老子》原文“功述身芮”指的是致力于公众事业中所要奉行的永远进取而决不居功的心态。这是毫无私心的积极态度，所以说是“天之道”。
《道德经》把它改为“功成身退”，变成是对待生活要激流勇退、适可而止的人生哲学。这是不求上进的消极态度，且美其名曰：“天之道也”；其以鱼目混珠的良苦用心，昭然若揭！
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十章》： |
戴营魄抱一，能毋离乎？ 槫气致柔，能婴儿乎？ 修除玄监，能毋疵乎？ 爱民栝国，能毋以知乎？ 天门启阖，能无雌乎？ 明白四达，能毋以知乎？ 生之、畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。 | 载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能如婴儿乎？ 涤除玄鉴，能无疵乎？ 爱民治国，能无为乎？ 天门开阖，能为雌乎？ 明白四达，能无知乎？ 生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰也，是谓玄德。 |
差异重点分析：
老子在这里所阐述的是自然规律；是以生活中的最常见的普通事例，说明其所寓含的深刻道理。为的是能了解、掌握自然规律，积极面对现实，发挥所拥有的生命功能，克服消极因素，对社会做出最大的贡献；并把这种不断进行新陈代谢的自然发展规律称之为“玄德”，也就是能使自然、社会、生命，生生不息、永远旺盛的保证。《道德经》却反其道而行之，对之进行消极的理解，以宣扬超脱尘世的“无为”理念。为了强化这种意识，就把《老子》原文中表示“不要”意思的“毋”字，改成表示“不可能”意思的“无”字；表示相对意义的“弗”字，改成表示绝对意义的“不”字。使原来应理解为，“万物生的生、长的长，生出之后生命是不能一直保有的，长成之后是不能一直保持最佳的主宰地位。这就是自然界和人类社会能够生生不息保持健康、和谐、发展，称为'玄德’的道理”这样一段话，曲解为，“让万物生长繁殖，生养万物而不据为己有，为万物尽力而不自持有功，作万物之长而不宰制它们，这就叫做'玄德’”。这决不是无意识的近义词转换，而是故意进行的词义变更；使事物本身所蕴涵的运动自然规律，也就是唯物之“道”，变成是由超然物外的操纵者，即唯心之“道”的干涉行为。塑出了一个至高无上的“道”形象，为第一章所提出的神秘之“道”，进行形象化的注解。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十一章》： |
卅辐同一毂，当其无有，车之用也。 燃埴为器，当其无有，埴之用也。 凿户牖，当其无有，室之用也。 故有之以为利，无之以为用。 | 卅辐同一毂，当其无，有车之用。 埴以为器，当其无，有器之用。 凿户牖以为室，当其无，有室之用也。 故有之以为利，无之以为用。 |
差异重点分析：
这一段是以日常生活中所常见的现象作比喻，阐述“有”与“无”在“利”与“用”方面的辩证关系，表面上没有与人的行为直接挂钩；且而文字也基本相同，没有作多大改变。至于在断句理解上所产生的歧义，如“有”字是朝前连，还是往后靠？那是读者本身的理解问题。但是，由于段落是文章结构中上下联结不可分割的部分，因而在总体意义的领会上存在着差异。
在原貌《老子》中，这一段的意思是，三十根辐条被装配在同一个车毂里，对单独的辐条来说它们已经不存在了，对车子来说从而有了轮子，这样一无一有，使车子有了使用功能。用陶土烧制器皿，燃烧的木柴没有了，陶器也烧成了，这样一无一有，使陶土做的器皿有了使用价值；凿掉墙壁的泥土开个窗户，墙土被凿掉了，窗户出现了，这样一无一有，对房间来说起到采光与通风的作用。所以说，从有的一方说是得到利益，从无的一方讲是发挥了作用。
《道德经》的注释者一般都作为，三十条辐汇集到一个毂，有了毂中间的空洞，才有车的作用。捣炼陶土做为器皿，有了器皿当中的虚空，才有器皿的作用。开凿窗户做为房间，有了四壁包围的空间，才有房间的作用。所以，“有”给人提供的便利条件，是“无”起到了决定性作用。
前者是从物质本身的有无来理解其辩证关系，是唯物论；后者则强调“无形”对“有形”事物的决定性作用，是唯心论。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十二章》： |
五色使人目明，驰骋田腊使人心发狂，难得之货，使人之行方， 五味使人之口爽，五音使人之耳聋。 是以声人之治也，为腹而不为目。故去罢耳此。 | 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人之口爽，驰骋田腊令人心发狂。 难得之货，使人之行妨。 是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 |
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人”，在宣传治国理论时，不能被社会表面的浮华现象所迷惑，要透过这些使人眼花缭乱的表层假像，听到底层广大群众正在受饥挨饿的真正呼声，而着眼于解决群众最迫切需要的温饱问题。
《道德经》把“声人”改成了“圣人”，就变成是针对“圣人”本身的品行修养而言，所以去掉了“声人”后面的“之治”二字，同时把原文中的“使”字统统改为“令”字，“明”字也改为“盲”字；为的是强调“圣人”绝对不能与这些声色犬马的事情沾上边，否则将对他个人的品行修养和社会形象产生不可估量的影响。原来针对现实社会的治国理论，篡改后变成了“圣人”针对个人品德进行修身养性的人生哲学。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十三章》： |
宠辱若惊，贵大患若身。 苛谓宠辱若惊? 宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？ 故贵为身于为天下，若可以拓天下矣； 爱以身为天下，汝可以寄天下。 | 宠辱若惊，贵大患若身。 何谓宠辱若惊? 宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？ 故贵以身为天下，若可寄天下； 爱以身为天下，若可托天下。 |
差异重点分析：
《老子》原文是通过“身”、“患”与“天下”三者之间的利害关系分析，为当时身在统治集团中、处于“宠辱若惊”情势下而谋求社会变革的政治家们设身处地，寻求既可保身又能为天下百姓造福的两全对策。这是社会尖锐矛盾加剧的真实写照，说明老子已经投身于社会变革的风口浪尖之中,正在积极谋划力图通过不使用武力的社会变革把国家推向正轨。同时积极为 “贵为身于为天下”与“爱以身为天下”的两种有志之士提供对策，并把 “拓天下” 作为第一选择。目的在于保全政治实力，同时把有奉献牺牲精神的爱“以身为天下”也列为可以“寄天下”的第二选择。这说明他不是一个绝对的改良主义者，并不反对与统治者展开面对面的抗争乃至作出牺牲。这与他在文中另一处所说，“勇于敢者则杀，勇于不敢则活。两者或利或害。天之所恶，孰知其故？”的立场是一致的。《道德经》抹杀老子这种积极投身变革社会的强烈意识，把老子为革新者设计的“贵为身于为天下”， 改成“贵以身为天下”为塑造圣人形象作装扮；这样不但与前面“宠辱若惊”的处境分析没有了直接关联，最关键的是，以圣人的面目取代原来的革新者身份，达到掩盖历史真相，抹杀社会矛盾，改变文章主题，宣扬圣人“无为”、“不争”洁身自好理念之目的。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十四章》： |
视之而弗见，名之曰微。 听之而弗闻，名之曰希。 捪之而弗得，名之曰夷。 三者不可至计，故束而为一。 一者，其上不攸，其下不忽。 寻寻呵！不可名也，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。 随而不见其后，迎而不见其首。 执今之道，以御今之有。 以知古始，是谓道纪。 | 视之不见，名曰夷； 听之不闻，名曰希； 搏之不得，名曰微。 此三者不可致诘，故混为一。 其上不侫，其下不昧。 绳绳兮不可名，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。 迎之不见其首，随之不见其后。 执古之道，以御今之有。 能知古始，是谓道纪。 |
差异重点分析：
《老子》原文是对前人在探索“道”方面所取得成果的记述。虽然这些成果都还是初步、表面、不成系统而没有规律性的东西，但已经跨进了唯物主义的大门；通过“视”、“听”、“捪”，已经探摸到了物质世界的源头。因此，老子称之为“道纪”，也就是“道”的历史。由于人们在探索“道”的过程中，只能是沿着由近及远的线路进行，心中尚无定数，所以在探索的路上，遇到太多难以捉摸的景象；这些活动老子都如实进行了记述。所以在《老子》原文中，他先写“随而不见其后”，接着才写“迎而不见其首”；再写“执今之道，以御今之有，以知古始”。因为探索工作是从当今的现实世界开始的，而后把时空关系向已往过去的年代逐步推移的。这是对探索程序的客观表述，也反映了老子作为科学工作者所持有的严谨的实事求是态度。
《道德经》把《老子》原文对这种科学方法的记述，肆意篡改写成：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有”。表面上看，虽然只是把“随之不见其后”与“迎之不见其首”交换了个位置，文字的内容并没有改变；“执今之道”也只是改了一个字，成为“执古之道”，“道”总是一个；然而，这种看似简单的主观做法，却充分暴露了《道德经》作者的反科学立场，表明他是个彻头彻尾搞形而上学的唯心主义者。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十五章》： |
古之善为道者，微眇玄达，深不可志。 夫唯不可志，故强为之容。 曰：与呵！其若冬涉水。 犹呵！其若畏四邻。 严呵！其若客。 涣呵！其若凌泽。 沌呵！其若朴。 湷呵！其若浊。 湛呵！其若谷。 浊而情之，余清。 女以重之，余生。 葆此道不欲盈。 夫唯不欲盈，所以能敝而不成。 | 古之善为道者，微眇玄通，深不可识。 夫唯不可识，故强为之容： 豫兮若冬涉川； 犹兮若畏四邻； 俨兮其若客； 涣兮其若凌释； 敦兮其若朴； 旷兮其若谷； 混兮其若浊； 孰能浊以静之徐清？ 孰能安以动之徐生？ 保此道不欲盈。 夫唯不盈，故能蔽而新成。 |
差异重点分析：
这一段是描写“古之善为道者”的心态，也就是他们的为人之道。最后一句《老子》的原文是：“夫唯不欲盈，所以能敝而不成” 。
《道德经》在句中删掉一个“欲”字，加上一个“新”字，变成；“夫唯不盈，故能蔽而新成”。有“欲”说明是可“盈”而不“盈”；“盈”是受到主观约束的。删掉了“欲”，表示“不盈”是客观的，无须主观约束就可以达到的。“敝而不成”是“古之善为道者”不追求名利地位的行为准则，是道家所尊奉的；“蔽而新成”则是一种吃小亏想占大便宜的心理，这是典型的儒家心理。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十六章》： |
至虚，极也；守情，表也； 万物旁作 ，吾以观其复也。 夫物云云，各复归于其根。 归根曰情。情是谓复命。 复命，常也；知常，明也； 不知常，亡亡作凶。 知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。 | 致虚极，守静笃； 万物并作，吾以观复。 夫物芸芸，各复归其根。 归根曰静。静曰复命。 复命曰常，知常曰明。 不知常，妄作凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 |
差异重点分析：
这一段是写观察自然和认识自然所必须遵循的科学态度，以及所总结出的事物运动自然规律。在《老子》原作里，“至虚”与“守情”是观察事物内在原理与表面现象时所应持的科学态度与方法。因为只有“至虚”才能探究事物内在的极致，“虚”就是事物内在所蕴涵的事理，“至”是“穷尽”的意思。同时只有“守情”才能了解事物表现出来的特征。“情”是表示新旧事物前后交替中的姻缘关系，照现代的科学说法指的就是实现链接的遗传基因。这些本来都是古代的科学术语，反映了古代科学家在从事科研活动中严谨求实的工作作风。从所总结的事物“归根”、“复命”与“亡亡作凶”的自然规律看，以老子为代表的我国古代科学家，无论在自然科学、社会科学、生命科学方面，都已达到无与伦比的先进水平。这里的“亡”字，在《老子》原文中写作“”字，应是古代葬俗中包装亡者最后使用的棺罩，或称荒帷，指代生命阶段的结束；重叠使用乃否定的意思。
然而，如此先进的科学理论，却被既无生活经验、又无科学头脑的《道德经》作者篡改、糟蹋成道教信徒妄图升天成仙的修炼诀窍。所谓“致虚极”、“守静笃”，就是他们所遵从的修炼方法。把“情”字改成了“静”字，就是有目的地强调道教的“静修”理念。“不知常，作凶”本来是针对客观世界的“不知道这是运动规律的正常变化，没有了自然的消亡概念，就会带来凶残的恶果”所作的阐述；改成了“不知常，妄作凶”就变成是针对个人主观妄想的说教。
《道德经》还把“公乃王，王乃天”，改为“公乃全，全乃天”；这是整篇文章被分割成八十一章抽掉了逻辑性后所带来的后遗症。老子的这篇文章本是针对“王”权而作的治国之道，“王”权正是文章的议论中心；《道德经》把“王”字改为“全”字，就是为了否定这一中心。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十七章》： |
大上，下知有之， 其次亲誉之， 其次畏之， 其下母之。 信不足, 案有不信。 犹呵！其贵言也。 成功遂事，而百省谓我自然。 | 太上，不知有之； 其次，亲而誉之， 其次，畏之； 其次，侮之。 信不足焉, 有不信焉。 悠兮，其贵言。 功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 |
差异重点分析：
如前所述《老子》是围绕着“王”权而作的治国之道。文中指出：“国中有四大，王居其一焉。”所以这段原文中“大上”的“大”字，指的就是国中之“王”；因为他是国中的最高统治者，所以应当要有“下知”，也就是要掌握所管辖的情况。整段内容说的都是最高统治者必须遵循的办事方式与原则；所以文中特别强调“信不足, 案有不信”。“案”字是表示事出有因，这是说明为什么必须“亲誉之”的道理。而且，必须经过再三斟酌，才能最后下结论；事后还得经得住时间的“百省”，也就是反复审视的考验。这个“省”字，与“吾日三省吾身”中的“省”字是同一个意思，而不是“百姓”的“姓”字。《道德经》把“大”字改为“太”字，使本属专用的名词，成了区别层次的形容词，其目的也还是为了改变文章的主题，因而连同“下知”也改为了“不知”；充满人情味的“母之”也改为了“侮之”，使培养教育变成训斥惩罚；最后连“百省”也改为“百姓”。主语变了，词性变了，使得对文章内容的理解也发生了根本的变化。原是统治者的办事方式与原则，变成了“百姓”对不同统治者办事方式的评价。也不知在当时社会里，处于水深火热之中正在痛苦挣扎的“百姓”，哪来的如此“民主”权利与闲情逸致？岂不是天大的笑话吗！
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十八章》： |
故大道废，案有仁义。 知情出，案有大伪。 六亲不和，案有孝兹。 邦家昏乱，案有贞臣。 | 大道废，有仁义； 智慧出，有大伪； 六亲不和，有孝慈； 国家昏乱，有忠臣。 |
差异重点分析：
这一段本是上一段的补充，是举例说明“信不足, 案有不信”的具体内容。原貌《老子》中的四个“案”字，所指的就是四个需要“王”有清醒的头脑来“亲誉之”的实例。事实上，文章刚开头老子就讲，在当时的社会里，存在着两种不同的“道”，由于立场、观点不同，就产生了不同的社会道德标准，好的被说成坏的，坏的却说成好的，对此要有识别能力。“知情出”三个字中的“情” 字,原文写作“”字，右边是个手举“中”的形象，表示的应当是“真实内情”的意思。《道德经》把四个“案”字都给删了去，因果关系也就变反了；独立成章后，更与前一段没有了关联，原文的意思也就全都变了味。本来是对社会上出现的“仁义”、“大伪”、“孝兹”、“贞臣”等虚假现象是持否定态度，坚决予以抨击，结果反而变为了是积极肯定予以大力赞扬。
三、
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.十九章》： |
绝声弃知，民利百负。 绝仁弃义，民复畜兹。 绝巧弃利，盗贼无有。 此三言也，以为文未足，故令之有所属。 见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。 | 绝圣弃智，民利百倍。 绝仁弃义，民复孝慈。 绝巧弃利，盗贼无有。 此三者以为文未足，故令有所属； 见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。 |
差异重点分析：
《老子》原文的这段话是接着上一段的话题，针对社会上盛行的错误舆论环境“以为文未足，故令之有所属”而讲的。因为这些当时盛行的毒害群众思想的错误舆论，就是来源于那些打着传播圣贤思想旗号、“以百姓为刍狗”的“声人”即讲学老师之口。所以老子在文中斩钉截铁地用了四个“绝”字,表示绝对不要去相信那些所谓传播 “圣贤”思想的讲学老师的话，要弃置他们的奇谈怪论，老百姓的利益必须都能全部得到。不要让所谓的“仁”和“义”掩盖了事物的真相，要使老百姓恢复自然的生活环境。要断绝耍弄巧诈贪图私利的坏风气，使得社会安定不会再有偷盗事件发生。这三句话，就是作为前面一段还没有讲到的补充，所以特别提醒要引起注意。只要是做到外貌清清白白、内心简单纯朴，人们都没有私心杂念，即使都不去学习他们讲的那一套，也不用担心会发生什么问题的。《道德经》把“声”字改成“圣”字，“知”字改成“智”字，使原为特指“声人”的名词，变成了泛指“圣人”的名词；针对特定事件的话，变成了是对知识的全盘否定。这使得文章的内容与性质跟着发生了根本的变化，被认为老子是主张抛弃聪明才智、抛弃仁义、抛弃巧利，不主张学习文化，要社会回到原始状态；造成了对老子思想的严重歪曲和误解。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十章》： |
唯与诃，其相去几何？ 美与恶，其相去何若？ 人之所畏，亦不可以不畏人。 望呵！其未央才！ 众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。 我泊焉未兆， 若婴儿未咳。 累呵！似无所归。 众人皆有余，我独遗。 我愚人之心也。 湷湷呵！俗人昭昭，我独昏呵！ 俗人蔡蔡，我独闷闷呵！ 忽呵！其若海， 望呵！其若无所止。 众人皆有以，我独顽以悝。 吾欲独异于人，而贵食母？ | 唯之与诃，相去几何？ 善之与恶，相去若何？ 人之所畏，不可不畏。 荒兮，其未央哉！ 众人熙熙，如享太牢，如春登台。 我独泊兮，其未兆； 沌沌兮，如婴儿之未孩； 漯漯兮，若无所归。 众人皆有余，而我独若遗。 我愚人之心也哉。 俗人昭昭，我独昏昏。 俗人察察，我独闷闷。 澹兮，其若海，望呵！兮，若无止。 众人皆有以，而我独顽且鄙。 我独异于人，而贵食母。 |
差异重点分析：
这段文字是《老子》全文中最为奇特的文字，其特别之处是它所描述的对象，既不是自然现象，也不是社会问题，更不是别人的感受，而是作者针对自己心理所作的自我解剖；而且最后把他那面对生活所表现出的青春躁动、坐立不安的情绪，紧紧地与他所亲爱的母亲联想在一起。表面看起来这些现象似乎与文章的治国理论完全搭不上界，实际上它是产生文章主脑“道”的最关键部位。虽然在写作上采用细腻的手法、增添了许多感情的色彩，显得与其它各段有些不大协调，但如果没了这一段，整篇文章也就成了无源之水、无根之木。因为它叙述了“天人合一”的“道”理念的整个形成过程。说明老子所创立的“道”学说，是从他母亲身上得到了启发，再联系自然现象而总结出来的。然而《道德经》并未了解其中的奥秘，因而对最后两句进行了意思上的较大修改。《老子》原作是：“众人皆有以，我独顽以悝。吾欲独异于人，而贵食母？” 《道德经》则把它改成：“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”“顽以悝”是表示对众人已经形成的成见坚决表示不赞同，是针对思想意识而言的；“顽且鄙”则是说自己显得拙劣而被瞧不起，则是针对行为性格而言的。“吾欲独异于人”里的“吾欲”应当是说自己的“欲念”，指的还是个人潜在的意识；“我独异于人”则是指外露的乖张行为，这与内在的“欲念”是两码事；同时这也与前面的心理状态的描述根本沾不上边，更与后面的“而贵食母？”完全挂不上号。当然《道德经》的作者是不会明白《老子》的原作者在这里不是去观测自然，也不是去抨击社会，却以实事求是的科学态度，发挥抒情的笔墨专门写了这么一大段个人的心理活动，其真实的用意究竟何在？也更不会明白，原来老子所说的“道”是受到母亲生育原理的启发而得出来的。这也是他们所不敢想象的。可以说这是人类历史上，有案可查的最早的关于“恋母情结”心理状态的记录；也是老子作为一名科学家真实情感与科学精神的表露。文章经过篡改之后，在《道德经》里这段内容却成了老子性格乖张瞧不起人的依据。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十一章》： |
孔德之容，唯道是从。 道之物，唯望唯忽。 忽呵！望呵！中有象呵！ 望呵，忽呵！中有物呵！ 幽呵！鸣呵！中有请也。 甚请甚真。其中有信。 自今及古，其名不去，以顺众父。 吾何以知众父之然？以此。 | 孔德之容，唯道是从。 道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象； 恍兮惚兮，其中有物； 窈兮冥兮，其中有精， 其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以阅众甫。 吾何以知众甫之状哉？以此。 |
差异重点分析：
有了前面一段对“道”源头的交代，接着也就有了这一段对“道”源头状态的描述。老子是彻底的唯物主义者；他对“道”的理解，完全是客观的、唯物的。从《老子》原文可看出，在遣词用字方面都是实事求是，不带有虚幻神秘色彩的，如“望”、“忽”、“幽”、“鸣”、“请”等字。原文的“请”字是“言”字旁的，是表示这里面蕴涵有许多未来的信息，而且这是实实在在、千真万确的事情。“请”字与其后的“信”字是相配合的，这两个字中都含有“言”字，拿现代的科学术语讲应当就是“其中含有生命基因的信息密码”的意思。所以接下来说：“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。”“名”是指人们对事物的认识，“父”是对上一代的称谓。译成白话就是：从今天一直到远古时代，对它的认识始终存在。都以它来寻找各种事物发生的原因。我怎么知道各种事物发生的原因呢？就是根据这个。
《道德经》的作者是彻头彻尾的唯心主义者，他为了强调“道”的神秘感和不可思议性，把上述那些用来描绘实像的词改掉，换成“恍”、“惚”、“窈”、“冥”、“精”这些表示幻影的词。他更不理解“请”、“信”、“父”三字在文中的有机联系和科学含义，竟然把关键的“顺”字改为“阅”字，“父”字改为“甫”字。老子的伟大思想和他所发现的真理，竟然就是这样轻易地断送在一个妄图修道成仙的人手里。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十二章》： |
曲则金，枉则定，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。 是以声人执一，以为天下牧。 不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。 夫唯不争，故莫能与之争。 古之所谓曲全者，几虚语哉！ 诚金归之。 | 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。 是以圣人抱一为天下式； 不自见，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故长。 夫唯不争，故天下莫能与之争。 古之所谓曲全者，岂虚言哉？ 诚全而归之。 |
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人执一”的道理，“声人”就是指当时的讲学老师，也就是现代搞意识形态的理论工作者；“执一”就是要坚持真理；意思是：传播圣贤思想的人必须坚持真理，不要因为受冤屈而放弃对真理的追求；要善于从听取反面的意见中获益，才能成为天下人的指导老师。“金”、“定”、“盈”、“新”、“得”、“惑”等字是指“声人”在面对别人的“曲”、“枉”、“漥”、“敝”、“少”、“多”时，所应持的正确对应态度，是对受到损失的私人利益而言的；也就是后面说的“不争”的项目。这个“不争”，是针对上面所列举的切身利益讲的，是一种对待私人利益的态度，而不是对人生采取虚无主义态度的“不争”。同时指出，那些要求改变主张以适应时流的“古之所谓曲全者”，这是指古代那些在真理面前不敢坚持，而只会委曲求全的人。他们玩的全是骗人的把戏，做人就应当坚持真理；所以最后是以“诚金归之”作为结语，意思是说要把别人对自己的不公平，当作激发自己坚持真理的动力，要像宝贵金子一样去面对真理。
《道德经》的作者，以“圣人”取代“声人”，把“声人”对私人利益的“不争”态度，改成了“圣人”对人生采取“不争”的虚无主义态度；因而，把仅就私人切身利益而言的“夫唯不争，故莫能与之争”改为宣扬人生哲学的“夫唯不争，故天下莫能与之争”。同时把前面的“金”与“定”两字改为“全”与“直”；又将后面的“金”字改作“全”字。这样一来，把原作者的本来意思全都改反了。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十三章》： |
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？ 天地，而不能久有，况于人乎？ 故从事而道者同于道，德者同于德，者者同于失。 同于德者，道亦德之。 同于失者，道亦失之。 | 希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？ 天地。天地尚不能久，而况于人乎？ 故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。 同于道者，道亦乐得之； 同于德者，德亦乐得之； 同于失者，失亦乐得之。 |
差异重点分析：
这一段是以自然现象的变化无常作比喻，说明人也必须随时随地对自己的不轨行为进行修正，才能保证一直走在大道上。所以《老子》原文讲：“从事而道者同于道”。《道德经》改为“从事于道者同于道”，“从事于道”与“从事而道”是不同的概念，前者的“道”是工作职业，把“道”看成是超然于物外的神灵，必须从事于它；后者的“道”是思想意识，把“道”看成是可自行净化的本身灵魂。文中的“从事而道者”、“德者”与“者者”，分别代表着三个不同层次的人群。“从事而道者”是指有主观意识的行道者；“德者”是指没有主观行道意识的为德者；“者者”是指既无行道又不为德而没有自己主见者。因为没有自己的正确头脑和判断能力，也就是说没有自己的灵魂，所以称之为“者者”。
“者者同于失”就是说没有自己的正确头脑和判断能力就等于是“失道”；《道德经》改为“失者同于失”，等于是说了句空话。后面又把“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”这句逻辑严密的话，改为：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”这都是把“道”看成超然物外的主观之“道”所造成的结果。
反映了《老子》原文与《道德经》所存在的对“道”的不同认识与理解。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十四章》： |
炊者不立，自视不章， 自见者不明， 自伐者无功，自矜者不长。 其在道，曰余食赘行。 物或恶之，故有欲者弗居。 | 企者不立，跨者不行。 自见者不明，自视者不彰， 自伐者无功，自矜者不长。 其在道也，曰余食赘行。 物或恶之，故有道者不处。 |
差异重点分析：
这一段原本是接在二十一章后面，主要分析主观上所存在的片面性，讲的是关于行为科学的辩证理论。从逻辑上讲，是为后面一段即二十二章的说理内容作铺垫。《道德经》把它分章割断并移到了这个位置，使之与前面的内容失去逻辑上的联系；同时还把寓意位置低下的“炊者不立”形象，改为“企者不立，跨者不行”，从而对文章原义造成了误解。
本该作“蹲着烧饭的人是不会站立起来干活的，从自己角度观察自己是不会全面的，由自己来发现自己的问题是看不明白的，靠自己来惩罚自己是不会成功的。骄傲自满的人是不会长进的。”解释的话，却被误解为：“踮起脚跟想要站的高，反而站立不住；跃起大步想要走快，反而行走不快。自我显扬的反而不能彰明；自以为是的反而不能昭彰；自我夸耀的反而不能见功；自高自大的反而不能作众人之长。”
《老子》原文的最后一句是“故有欲者弗居”，意思是说，这些所讲的内容都是关于个人的行为修养问题，对事物的运动发展规律来讲，只能算是“余食赘行”，有些人感到讨厌；所以那些有图谋的人是不屑一顾的。《道德经》把它改为“故有道者不处”，意思是撇开对“有欲者”的谴责，把它纳入“有道者”的行为规范，从而突出“有道者”的形象。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十五章》： |
有物昆成，先天地生。 绣呵，缪呵！ 独立而不垓， 可以为天地母。 吾未知其名， 字之曰道，强为之名曰大。 大曰筮，筮曰远，远曰反。 道大，天大，地大，王亦大。 国中有四大，而王居一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 | 有物混成，先天地生。 渊呵，缪呵！寂兮寥兮， 独立而不改，周行而不殆， 可以为天地母。 吾不知其名， 强字之曰道，强为之名曰大。 大曰逝，逝曰远，远曰反。 道大，天大，地大，人亦大。 域中有四大，而人居一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 |
差异重点分析：
《老子》原文为“有物昆成”，这个“昆”字应当是表示“最早、最大”的意思。与下文的“独立而不垓，可以为天地母”相呼应，逻辑关系严密。《道德经》把它改为“有物混成”，“混”字是对构成物体形态的描述，不存在“单一性”，与下文的“独立而不垓，可以为天地母”没有逻辑关系，为了弥补不足，另外加了“周行而不殆”几个字，还是与事无补，起到的依然是“画蛇添足”的作用。
在《老子》原文里，“筮”字含有“成长变化”的意思，表示了事物的本质；《道德经》把它改为“逝”字，可能是想为另外加上去的“周行而不殆”几个字作注解，强调了代表“运行”的“逝”字，而抛弃了最能体现“道”母性特征“成长变化”规律的“筮”字，这也反映了道家与道教对“道”涵义的不同理解。
“王”是“社会人”的代表，居统治地位。所以《老子》原文为：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。就像以“天”代表自然现象和以“地”代表地理环境一样，老子是以具有社会性格的“王”代表“人”的。《道德经》作者把“王亦大”改为“人亦大”，把“国中有四大，而王居一焉”改为“域中有四大，而人居一焉”。以概念化的“人”字取代具有社会性格和法理地位的“王”字，只能说明他根本不懂老子文章所蕴涵的哲学意义；也进一步证明原作者与篡改者是学术水平有着天壤之别的两个人。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十六章》： |
重为轻根，清为躁君。 是以君子众日行，不离其辎重。 唯有环官，燕处则昭若。 若何万乘之王而以身轻于天下？ 轻则失本，躁则失君。 | 重为轻根，静为躁君。 是以君子终日行，不离辎重。 虽有荣观，燕处超然。 奈何万乘之王，而以身轻天下？ 轻则失根，躁则失君。 |
差异重点分析：
这一段写的是老子在担任“周守藏室之史”时，所亲身经历的体会。这里的“重”与“轻”，“清”与“躁”，是有所指的，不是概念化的单词。“重”指的是能代表江山社稷的“国宝重器”，因为这上面凝聚着国家的历史文化和民族精神，与“君王”的个人身价比较，“君王”当然只能算是“轻”了，所以说“重为轻根”。“清”指的是“君王”应当有的清醒头脑，也就是说当把自己的身价与“国宝重器”作比较时应当保持着清醒的头脑，所以说“清为躁君”。这是《老子》原作者的切身经历和体会。《道德经》作者没有这种经历和体会，不知其中含义，基于宗教理念，把“清”字改为“静”字，从而露出了自己的“狐狸尾巴”。《老子》原文说的是“君王”率“众”“日行”时的场景与心情；当然在吃饭和休息时是不跑路的，自己也不得不暂时离开亲自守卫的“辎重”，所以此时才有“唯有环官，燕处则昭若”的描述，充分体现了“君王”对江山社稷的心之“重”与脑之“清”。《道德经》为了宣扬超然物外的宗教理念，偷梁换柱将它改成“虽有荣观，燕处超然”，使原文针对实际情况进行客观描述的场景与心情化为乌有，从而完全改变了《老子》原来所反映的思想。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十七章》： |
善行者无辙迹，善言者无瑕适， 善数者不以筹策。 善闭者，无关钥而不可启也。 善结者，无绳约而不可解也。 是以声人恒善鋛人而无弃人，物无弃财，是谓神明。 故善人，善人之师； 不善人，善人之赍也。 不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。 | 善行，无辙迹；善言，无瑕谪， 善数，不用筹策； 善闭，无关楗而不可开； 善结，无绳约而不可解。 是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。 故善人者，不善人之师； 不善人者，善人之资。 不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 |
差异重点分析：
这一段是老子面临着当时学术界真假难辩的社会现状有感而发的亲身体验。“声人恒善人而无弃人，物无弃财”是他提出的非常经典而且是一贯遵循的教育理念。“鋛”字是不见于现代辞书的一个古代用字，原义为怨仇，是心中总是记挂着对方错误的意思，引伸为一种千方百计以亲近的方式去教育感化对方的行为。
老子教育思想的立足点是不分阶层与等级的全体人民的教育；与他不同的是，做为他的学生，孔子的教育思想却是针对社会上层的，因此也得到了统治者的赞同而受重用。老子看到了这个问题的严重后果，所以接着说：“故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。”这是针对孔子言行所作的严厉批评。“赍”字是表示送与财物的意思。
《道德经》把老子教育思想的这一经典理论改为：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，混淆了“声人”与“圣人”本质的区别，不但把“声人”的教育理念变成“圣人”救人救物的处世之道。而且还把自己摆到了“救世主”的位置，制造出了一尊让世人顶礼膜拜的“圣人”偶像。使得被修改后的“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”这段话也成为与前面内容毫无关联而且意思难以解释的晦涩文字。有的把“虽智大迷，是谓要妙。” 解释为“虽自以为明智，其实是大胡涂。这就是精深奥妙的道理”。也不知道，这些话到底是在说谁，说了又是给谁听的？总而言之，就是千方百计改掉原作的词句、词意，把老子伟大的教育思想统统给抹杀掉了，对中华文化的继承与发展造成不可估量的损失。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十八章》： |
知其雄，守其雌，为天下鸡，恒德不鸡；恒德不鸡，复归婴儿。 知其白，守其辱，为天下谷。 为天下谷，恒德乃足，复归于朴。 知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不贰。德不贰，复归于无极。 朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。 | 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。复归于婴儿。 知其白，守其黑，为天下式。 为天下式，常德不忒，复归于无极。 知其荣、守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。 朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 |
差异重点分析：
造字讲象形，用字讲形象，作品讲形神兼备，这是我国传统文化的最大特征。
在《老子》原文的这一段里，一连出现了四个“鸡”字，一般人都看不懂，认为可能是因为年代久远、传抄有误，造成的错别字。因而在《道德经》中“为天下鸡”就被改为“为天下溪”，“恒德不鸡”也被改为“常德不离”。实际上《老子》原文是用“鸡”的生动形象来表示性行为的。时至今日人们依然把“鸡”作为性工作者的代名词，这与下文中以“谷”字表示宽阔的胸怀是一个道理。用“溪”与“离”字取代“鸡”字后，虽然文章显得道貌岸然宛如正人君子，但真实的生活内容和蕴涵的科学道理却因此被无情地阉割了。
《老子》原文的意思是，既要知道发挥雄性的力量，还要能够保护雌性的作用，才能为天下的两性行为提供相互的条件。为天下的两性行为提供相互的条件，所产生的永恒效果并不在于性行为本身而是反映在繁衍的下一代身上。由于产生的永恒效果反映在所繁衍的下一代身上，新的生命就又复归到刚出生时的婴儿状态。
既要认识事物公开的部分，还要重视事物隐没的部分，才能真正成为容纳天下事物的地方。成为容纳天下事物的地方，就会永远能够满足包容天下事物的需求，就会复归到事物的原始状态。既要认识已经看见的白的一面，同时还要关注没能看见的黑的一面，这要成为全面、完整认识天下事物的定式。成为全面、完整认识天下事物的定式，就会始终如一不出现偏差。不出现偏差，天下事物就会复归到永恒运动发展的无极状态。原始状态时是个整体的，当散开后才能成为各种器用；不同政见的“圣人”，被统治者用到的，才能成为官长，因为国家统治制度是不允许分割的。
这一段文字是对唯物辩证法矛盾对立同一规律的生动阐述，文中以“复归婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”的三种状态来形容矛盾对立同一的三个不同阶段表现。“无极”是矛盾早期的酝酿形成过程；“朴”是矛盾中期的同一状态；“婴儿”是矛盾后期的必然结果，也是新的矛盾的诞生。老子是用形象化的表达方式，讲述他的唯物辩证法。
通过上述分析他最后得出了可以解释事物现象、解决社会问题的“朴散则为器”的运用理论：就是说，矛盾同一体中不同的各方都是可器用的物件；在现实生活中，即使是最完美无缺的“圣人”，只有被统治者利用时才能成为“官长”；原因是“大制无割”，因为统一的国家不可能同时执行两种不同的政治制度。
然而《道德经》在篡改文字的同时，把老子所阐述的唯物辩证法的科学理论也就给完全彻底地抹杀掉了。因而后人对这一段《道德经》的内容，作了如此解释：“深知刚强，却安守柔弱，甘作天下的溪流。甘作天下的溪流，永恒的德就不会离去而会回复到婴儿那样纯真的状态。深知荣耀，却安守卑辱，甘处天下的低谷，永恒的德才可以充足，而会回复到质朴的境界。深知洁白，却安守污黑，愿作天下的典范，永恒的德就不会有失误。永恒的德不会有失误，就又回归为无穷无尽的'道’。'朴’分散就成了物，圣人顺应情况安排成为领导。理想的政治制度是不治、不割裂'朴’。”有的把最后一句解释为：“素材经人工雕凿而成为器物，'圣人’使人将素材雕凿成器物，就成为管理者和领导者。因此就会完美地制作器物，因素材的自然而不勉强。” 看了这些对老子思想的解读，实在不能不为老子形象被歪曲而扼腕痛惜！
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.二十九章》： |
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。 天下，神器也，非可为者也。 为者败之，执者失之。 物或行或随，或炅或吹，或强或，或培或椭。 是以声人去甚，去大，去诸。 | 将欲取天下而为之，吾见其不得已。 天下神器，不可为也，不可执也。 为者败之，执者失之。 是以圣人无为，故无败，故无失。 夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或椭。 是以圣人去甚，去奢，去泰。 |
差异重点分析：
这一段是针对当时随时都可能发生的侯国之王以武力夺取天下的形势讲的。《老子》原文里的“天下，神器也，非可为者也。”是老子这段话所要表达的重要思想。在老子的认识里，“神”虽然不是可以成形的物质，但它是确实存在的，而且是构成事物生命不可或缺的重要因素。“天下”是指周王朝所统治的国家，这是由居住在国家里的所有人民共同组成的社会。人民的整体意识，反映了国家的精神，所以老子说：“天下，神器也，非可为者也。”“非可为者也”就是说不能由某个人随便说了算；换句话说就是必须代表人民的整体利益人才能为“国王”。因此接着他说：“为者败之，执者失之”。《道德经》歪曲老子对“神”的理解，以唯心论的“天神”取代唯物论的“精神”，把原文改为“天下神器，不可为也，不可执也。”就是说管理天下的大权是由“天神”授权给予的，只能由“天子”来掌管，其它人则“不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”这就反映了两种截然不同的观点。《老子》原文是以全体人民的共同意志为“神”，《道德经》是以上天的意志为“神”。 下面这句“是以圣人无为，故无败，故无失。”也是《道德经》强加于《老子》的一段话，可以说是蓄意栽赃给老子的罪名。虽然“无为”并不被认为是有罪，甚至还认为是有功，然而它毕竟不是老子的处世哲学和政治主张。老子的这些话本来是针对鼓动“取天下”的“声人”讲的。《道德经》却把“声人”改成“圣人”，就成了公众必须效法遵奉的信条。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十章》： |
以道佐人主，不以兵强于天下。 其事好还； 师之所居，楚棘生之。 善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而毋矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。 物壮而老，是谓之不道，不道早已。 | 以道佐人主者，不以兵强天下。 其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。 善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。 物壮则老，是谓不道，不道早已。 |
差异重点分析：
“以道佐人主”与“不以兵强于天下”在《老子》原文里是两个并列的概念，也是作者一直坚持的政治主张。《道德经》加了一个“者”字，使“以道佐人主”这句重要的政治口号变成了人的定语，也就失去了作为政治主张的意义。老子并不一概反对使用武力，他主张用兵的目的是为了使国家不受外敌侵犯，人民能够安居乐业。老子反对的是滥用武力，主张“善者果而已矣”，就是打完仗就收兵，“勿得已居”。老子最反对的就是军队打完仗后的长期驻扎的这个“居”，因为将对恢复生产起破坏作用。“大军之后，必有凶年。”是针对一切用兵而言的，为《老子》原文所无，其说法不科学也不符合老子的用兵思想。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十一章》： |
夫兵者，不祥之器也； 物或恶之，故有欲者弗居。 君子居则贵左，用兵则贵右； 故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之。 铦袭为上，勿美也； 若美之，是乐杀人也。 夫乐杀人，不可以得志于天下矣。 是以吉事上左，丧事上右；是以便将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。 杀人众，以悲依莅之； 战胜，以丧礼处之。 | 夫兵者，不祥之器， 物或恶之，故有道者不处。 君子居则贵左，用兵则贵右。 兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之， 恬淡为上，胜而不美， 而美之者，是乐杀人。 夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。 吉事尚左，凶事尚右；偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。 杀人之众，以悲哀莅之； 战胜以丧礼处之。 |
差异重点分析：
这一段是针对当时“群雄争霸”的局势讲的。所谓“兵者”就是军事力量，这是国家安全的必要工具。《老子》原文提“非君子之器，不得已而用之”、“有欲者弗居”这是正确的，是为了避免被有野心的人所利用。《道德经》改为“有道者不处”，完全否定它所发挥的正义作用，是不正确的；由于完全否定了“兵者”的作用，所以把《老子》原文议论武器的“铦袭为上”，改为议论性情的“恬淡为上”，并在其后的“勿美”之前加上“胜”字，使文句得以通顺。《老子》原文的“夫乐杀人”是指“乐杀人”这件事，《道德经》改为“夫乐杀人者”指的则是“乐杀人”的个人；前者是国家的行为，后者是个人的行为，两者有着本质的区别。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十二章》： |
道恒无名 。朴唯小，而天下弗敢臣。 侯王若能守之，万物将自宾。 天地相合，以渝甘露； 民莫之令，而自均焉。 始制有名，名亦既有，夫亦将知止；知止所以不殆。 俾道之在天下也，犹小谷之与江海也。 | 道常无名 。朴虽小，天下莫能臣。 侯王若能守之，万物将自宾。 天地相合，以降甘露。 民莫之令而自匀。 始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆， 譬道之在天下，犹川谷之于与江海。 |
差异重点分析：
这一段是为了训诫侯王的私欲和贪心而讲的。《老子》原文“朴唯小”的意思是形容“道”之本性是“质朴不虚华，本份不夸张”，与下文所表达的意思是相一致的。《道德经》改为“朴虽小”，是以“朴”字代替“道”，有意在改变“道”的本质内容，使“道”成为一种永远保持原始状态的东西，从而为道教所宣扬的虚无理念服务，与下文所表达的意思也失去了内在联系。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十三章》： |
知人者，知也。自知者，明也。 胜人者，有力也。自胜者，强也。 知足者，富也。强行者，有志也。 不失其所者，久也。死不忘者，寿也。 | 知人者智，自知者明。 胜人者有力，自胜者强。 知足者富。强行者有志。 不失其所者久。死而不亡者寿。 |
差异重点分析：
《老子》原文“死不忘”的意思是虽死犹生，永远得到人们的怀念，从生命的意义讲是“长寿”的。《道德经》改为“死而不亡”是道教一种修炼成仙的迷信说法，从《道德经》所修改的词句中，可以清楚地看出《道德经》作者的身份，也说明他与《老子》作者根本不是同一人。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十四章》： |
道，泛呵！其可左右也。 成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。 万物归焉而弗为上，可名于大。 是以声人之能成其大也，以其不为大也，故能成大。 | 大道汜兮，其可左右。 万物恃之以生而不辞，功成而不有。 依养万物而不为主，可名于小。 万物归焉而不为主，可名为大。 以其终不自为大，故能成其大。 |
差异重点分析：
在老子的认识里，“道”不是唯心主义者所宣扬的那种游离于物外的“神灵”，而是蕴含于事物内部、可以左右事物行为的规律性，所以说它是：“道，泛呵！其可左右也。成功遂事而弗名有也。”《道德经》宣扬道教的唯心理念，将体现“道”本性的“成功遂事而弗名有也”改为“万物恃之以生而不辞，功成而不有”，加上了“万物恃之以生而不辞”以一个“恃”字将“道”与“万物”的本体给分离开了；“成功遂事而弗名有也”，去掉了非常关键的“名”字，变成“功成而不有”。“弗名有”是站在“道”与“物”同体的角度讲的，“不有”是从“道”独立的角度讲的，这里关系到对“道”的理解问题，反映着两者截然不同的观念。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十五章》： |
执大象，天下往。 往而不害，安平大。 乐与饵，过格止。 故道之出言也，曰： 谈呵！其无味也。 视之，不足见也。 听之，不足闻也。 用之，不可既也。 | 执大象，天下往。 往而不害，安平大。 乐与饵，过客止。 道之出口， 淡乎其无味， 视之不足见， 听之不足闻， 用之不足既也。 |
差异重点分析：
这一段是说“道”在事物运动总体趋势中所发挥的作用与给人所带来的感受。“往而不害，安平大。”是“道”的表现，拿现在的话说，就是要保证事物运动的可持续发展。所以提出“乐与饵，过格止”，是说过分精神与物质诱惑，将影响到社会的“安平大”，必须予以控制，不使其“过格”。接着下文：“谈呵！其无味也，。视之，不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。”是人们对“道”的感受。“谈呵”是说“道”所涉及的是理论问题，虽然内容枯燥乏味又没有可看到和听到的具体实物，但是在实际运用中却是无止境的。《道德经》将“格”字改为“客”字，使文章变成了是对“过客”——修行者本身的感受而言，“止”字成了“过客”的自行动作，表示不能满足的“不足”二字，也被理解为是完全办不到的意思。“谈”字被改为了“淡”字，本来是说文章的理论性，也变成了鼓吹人生的恬淡精神。真是的牛头不对马嘴。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十六章》： |
将欲拾之，必故张之。 将欲弱之，必故强之。 将欲去之，必故与之。 将欲夺之，必故予之。 是谓微明。友弱胜强。 鱼不可脱于渊，邦利器不可以视人。 | 将欲歙之，必固张之； 将欲弱之，必固强之； 将欲废之，必固兴之； 将欲取之，必固与之。 是谓微明。 鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 |
差异重点分析：
“友弱胜强”是用来对付人数众多的弱势群体也就是老百姓的一种策略。“友”是表示友好的姿态，是说采取友好的姿态要比使用强制的手段好。办法就是前面所说的：“将欲拾之，必故张之。将欲弱之，必故强之。将欲去之，必故与之。将欲夺之，必故予之。”为什么必须这样做？因为“鱼不可脱于渊，邦利器不可以视人。”这是老子提出的非常重要思想：政府包括军队和老百姓是“鱼”与“渊”的关系，国家不能用武力来对付自己的老百姓。“视”就是对付、瞄准、敌视的意思。
《道德经》去掉了表示策略性的要与弱势群体保持友好关系的“友弱胜强” 四个关键词，故意模糊弱势群体老百姓的概念，否定其针对性。同时又将“视”字改为“示”字，进而篡改老子的重要思想，目的还是为了偷换文章主题，为其宗教信仰服务。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十七章》： |
道恒无名， 侯王若守之，万物将自化。 化而欲作，吾将阗之以无名之朴。 阗之以无名之朴，夫将不辱。 不辱以情，天地将自正。 | 道常无为而无不为。 侯王若能守之，万物将自化。 化而欲作，吾将镇之以无名之朴。 镇之以无名之朴，夫将不欲。 不欲以静，天下将自定。 |
差异重点分析：
“道恒无名”是老子的哲学理念。“无名”不是“无为”，是无名之为。它出于老子对“道”的认识，也代表了老子的政治主张。《道德经》将“道恒无名”改为“道常无为而无不为”，是以“无为”取代“无名”，达到篡改老子思想，宣扬“无为”理念的目的。《老子》原文的“阗”字，是填补、充实的意思，是说当百姓自律有问题，私欲又抬头时，身为讲学老师的就要及时发挥作用，对之加强不追求名利的“无名”思想教育，目的是使之“不辱”，就是不因犯错而受惩罚。“以情”则是前后姻缘相续、代代因果相传，表示事物能够顺利发展的意思。《道德经》将之改为“不欲”、“以静”，目的还是为了宣扬其强加给《老子》的“致虚极”、“守静笃”的宗教理念。
四、 德经部分
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十八章》： |
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。 前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。故去彼取此。 | 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为也；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，而不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。 |
差异重点分析：
本段文章是原作《老子》全文的真正开头，如今被切割后安装到了《道德经》的三十八章位置，作为下篇《德经》的首章。
《老子》文中之“德”原是指社会之德；文章倒置后，也被误导为人品之德。
“上德”社会是建立在生产、生活资源由人类共同支配的公有制基础之上，所以没有社会共同资源与私有财产之间的矛盾；人民思想比较单纯，国家管理职能也相对简化；虽然生产力水平较低下，但基本上能做到自给自足、温饱无忧，所以这样的社会，成为人们心目中的“上德”社会。随着私有势力的扩大，生产、生活资源逐步被私有集团或个人所占有，私有制社会就逐步地形成。这就是《老子》中所说的“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”的社会发生演变的过程。尽管历来有如老子这样的社会学家，也就是人们心目中的“圣人”和传播圣贤思想的“声人”，在探索挽回“上德”社会方面，做了很多努力，上古社会自办尧、舜、禹三代以后的封建“家天下”，已成为势不可当而无法驾驭的野马，在漫长的历史岁月中，只能随君王的善恶来决定命运。有着丰富历史知识和从政经验又身处乱世的老子，看透了社会所存在的问题，在研究生命科学、自然科学的基础上，为了解决日益尖锐的社会问题，创立了“道”学说。这就是《老子》这部不朽著作的由来。
《道德经》则是后来战国时期那些在战乱中失意的没落士族，因不满社会、逃避现实、企望肉体与精神得到解脱，依据《老子》修改而成并假托老子之名的传世之作。因此，文中的关键词句、文句段落、章节编次，均被动了手脚，注入了追求虚静，渴望升仙的思想理念，成为我国道教发端的经典理论。
李耳是《道德经》的始作俑者，也是道教的创始人，因而也就成了能活一百六十岁甚至二百岁的并号称“老子”的，《老子》原作者老聃的替身。
汉朝的司马迁写《史记》时，所看到的就是由李耳篡改而成的《道德经》，所以错把李耳当成老聃，这就是老聃与李耳合二而一，有一百六十岁甚至二百岁的缘故。在《道德经》与《老子》原貌的仔细对照中，就不难发见其中的端倪。由于《道德经》的篡改，这段文句中的“德”字，随着段落的移位，也背离了原意，被作为个人品德来解释。“道”字也变成了个人超然物外的主观意识。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.三十九章》： |
昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；浴得一以盈；侯王得一以为天下正。其至之也。 天毋已清将恐裂； 谓地毋已宁将恐发； 谓神毋已灵将恐歇； 谓谷毋已盈将恐渴； 谓侯王毋已贵以高将恐蹶。 故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。 夫是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱之本与？非也。故致数与无与。是故不欲禄禄若玉，珞珞若石。 | 昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。其致之也， 谓天无以清，将恐裂； 地无以宁，将恐废， 神无以灵，将恐歇， 谷无以盈，将恐竭； 万物无以生，将恐灭； 侯王无以贞，将恐蹶。 故贵以贱为本，高以下为基。 以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。 |
差异重点分析：
《老子》原文把“天”、“地”、“神”、“谷”、“侯王”并列为可对人类社会生活产生重大影响的五个因素是有其科学分析的：“天”与“地”代表着物质世界，“神”与“谷”代表着精神世界，“侯王”代表着人文权力。这五个方面已经全面包括了对人类社会生活起主导作用的因素。
《道德经》又增加了一个“万物得一以生”，实际上是画蛇添足；“万物”是不能与之同等列入主导地位的。“万物无以生，将恐灭”也是画蛇添足，加上去文章反而变得不伦不类，没有了逻辑性。
“侯王得一以为天下正”的“正”字是首领的意思；《道德经》改为“天下贞”，“贞”字是表示好的征兆，反映不出“侯王”身份地位的重要性，照理用词是不妥的。之所以要改为“贞”字，说明《道德经》的关注点与《老子》不同，它不在乎“侯王”的“正”，而在乎天下的“贞”。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十章》： |
天象无刑，道隐无名。 夫唯道，善始且善成。 反也者，道之动也； 弱也者，道之用也。 | 反者道之动， 弱者道之用。 天下万物生于有，有生于无。 |
差异重点分析：
《道德经》的这一章字句，位置上有较大的移动。在《老子》里，这一章原本的位置是接在四十一章的后头。而且后面的“天下万物生于有，有生于无。”一句，本应接在四十二章的前头。原本在这一章前头的还有“天象无刑，道隐无名。夫唯道，善始且善终成。”被裁下来后，安到了四十一章的后头。万变不离其宗，《道德经》所以要做这样大的改变，还是为了宣扬其宗教理念。原貌《老子》，“反也者，道之动也；弱也者，道之用也。”一句，是作为上一句“天象无刑，道隐无名。夫唯道，善始且善终成。”的补充，是对“道”运行状态的进一步描述，构成了一幅天象依“道”运行的完整图像。篡改后的《道德经》，没有了前一句的内容，就变成了是单独对“反”与“弱”两种状态的玄虚解读。再凑上本来属于下一章内容的“天下万物生于有，有生于无。”变得更加玄之又玄，完全打断了前后字句逻辑上的连带关系与内容上的互补关系。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十一章》： |
上士闻道，堇而行之。 中士闻道，若存若亡。 下士闻道，大笑之。 弗笑，不足以为道。 是以建言有之曰： “明道如费，进道如退，夷道如类。” 上德如谷，大白如辱， 广德如不足，建德如输，质真如渝。 大方无隅，大器免成，大音希声。 | 上士闻道，勤而行之； 中士闻道，若存若亡； 下士闻道，大而笑之。 不笑不足以为道！ 故建言有之： 明道若昧；进道若退；夷道若颣。 上德若谷；大白若辱； 广德若不足；建德若偷，质真若渝。 大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。 |
差异重点分析：
这一章上半部分内容是老子对在“官学”里讲“道”时，尴尬境遇的纪实描述。“士”是表示闻道者的身份，他们都是在官府里当差的人。“建言”是指人家对“道”的不同反响。
接下来的“上德如浴，大白如辱，广德如不足，建德如输，质真如渝。大方无隅，大器免成，大音希声。”应当是另外的话题，是对人生境界的评述。
后头的“天象无刑，道隐无名。夫唯道，善始且善终成。”本该是四十章的开头。在这里“天象无刑”被改为“大象无形”，列入“大方无隅，大器免成，大音希声”的队伍。随其后的“道隐无名。夫唯道，善始且善成。”因首句被斩，成了独立的句子，原是描绘天象运行的，却转而变成了讲“道”的专题。这样一来，使原本思路十分清晰的三个话题，变得杂乱无章、莫名其妙了。由于化解了主题，从而达到了故弄玄虚浑水摸鱼的目的。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十二章》： |
天下之物生于有，有生于无。 道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，中气以为和。 天下之所恶，唯孤寡不谷；而王公以自名也。 勿或损之而益，或益之而损。 人所教，夕议而教人。 故强良者不得死，我将以为学父。 | 道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。 故物或损之而益，或益之而损。 人之所教，我亦教之。 强梁者不得其死，吾将以为教父。 |
差异重点分析：
这一章内容包含两个不同的话题：一个是讲物的起源；另一个是讲“王公”恶行的不得人心。
《道德经》把本属于第一个话题开头的“天下之物生于有，有生于无。”砍掉，放到四十章去。以“道生一”作为开头，使主题发生了变化，突出“道”的主观作用，改变了它作为“物”属性的客观地位，从而将老子的“唯物论”偷换成了“唯心论”。
“万物负阴而抱阳，中气以为和。”是老子唯物辩证法中非常重要的科学概念。“中气”是同一体中矛盾对立面相互转换以达到阴阳协调、适中同一的反映，是不以人的意志为转移的客观规律。《道德经》的所谓“冲气”是人体通过气息修炼，由主观意念调动而产生的精神活力。它只是人体器官功能的反映，而不是矛盾同一的客观规律。以人为的“冲气”取代自然的“中气”，这是以主观意念取代客观规律，否定唯物辩证法的核心原理，以达到混淆是非的目的。
接下来的一段原本是反映老百姓对“王公”贵族的不满情绪和“王公”贵族的骄奢之风。《道德经》把“天下之所恶，唯孤寡不谷；而王公以自名也。”改为“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。”，使原为“千夫所指”的“王公”贵族恶行，成为老百姓与“王公”贵族对“孤、寡、不谷”的不同见解。从而否定社会存在着的尖锐阶级矛盾。
从文章所写的“人所教，夕议而教人。故强良者不得死，我将以为学父。”内容可以看出，老子当时是以讲学为业。他表示要把从社会上了解到的这些情况，当天就编成教材用以教育人家。他为没能看到欺压百姓的人的死亡下场感到悲愤，所以准备要以此作为讲学的主要内容。《老子》实际上是以亲身经历为题材的纪实文章，这一段内容是与下面一段有密切联系的，独立成章就割断了上下段之间的内在联系。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十三章》： |
天下之至柔，驰骋于天下之致坚； 无有入于无间。吾是以知无为之益； 不言之教，无为之益，天下希能及之矣。 | 天下之至柔，驰骋天下之至坚。 无有入无间，吾是以知无为之有益。 不言之教，无为之益，天下希及之。 |
差异重点分析：
这一段本是紧接在四十三章之后，谈论的是教育方法问题；“不言之教”、“无为之益”都是老子在从事教学的实践体验中总结出来的；把它与上一章分开之后，没有了内在联系，话题也就变了，变成了宣扬“无为”理念的人生哲学。为了突出这一主题，《道德经》特地将“无为之益”改成“无为之有益”。“无为之益”是说用无形手段进行教育比有形手段有更大益处，而没有否定使用有形手段的必要性。“无为之有益”可推理出“有为之无益”，则变成宣扬“无为”理念的人生哲学。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十四章》： |
名与身孰亲？ 身与货孰多？ 得与亡孰病？ 甚爱必大费，多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以长久。 | 名与身孰亲？ 身与货孰多？ 得与亡孰病？ 甚爱必大费，多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以长久。 |
差异重点分析：
这一段文字是全文中唯一没有被改动的。不过由于整篇文章的主题变了，针对的目标变了，对这一段文字内容的理解也就不同了。《老子》原文实际上是针对以侯王为首的统治集团讲的，“可以长久”就是指江山能够永久的意思。《道德经》的矛头所向不是昏庸的统治者，而是包括圣人在内，必须无条件为统治者的个人利益卖力服务的人。因此这段话，就变成是提倡保守思想的人生格言。“可以长久”四个字也就被理解为是人人都可以适用的人生追求了。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十五章》： |
大成若缺，其用不敝； 大盈若盅，其用不窘。 大直如诎，大巧如拙，大赢如， 躁胜寒，靓胜炅，请靓可以为天下正。 | 大成若缺，其用不弊。 大盈若冲，其用不穷。 大直如屈，大巧如拙，大辩若讷。 躁胜寒，静胜热。清静为天下正。 |
差异重点分析：
《老子》原文的这段话，与前面、后面的话是一脉相承的，都是为了告诫侯王的。“请靓可以为天下正”说的就是如果做到心中有本事、外表又迷人，就能成为天下人都拥护的统治者。《道德经》将“靓”字改为“静”字，把原来用来形容统治者外表形象和蔼、热情才能够赢得百姓好感的词，改为表达脱离群众追求个人志趣清高的字，目的还是为了宣扬道教虚无清静的无为理念。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十六章》： |
天下有道，却走马以粪； 天下无道，戎马生于郊。 罪莫大于可欲，祸莫大于不知足， 咎莫于欲得。 故知足之足，恒足矣。 | 天下有道，却走马以粪； 天下无道，戎马生于郊。 祸莫大于不知足， 咎莫大于欲得。 故知足之足，常足矣。 |
差异重点分析：
《老子》是针对社会问题说的，所以把“罪”“祸”“咎”列为统治者人生道路上的三大难关；特别是“罪”，是说统治者如果没能把社会问题治理好，不顾人民死活，只是一心追求个人能得到最大的利益，就等于对人民犯罪。
《道德经》是针对一般人自身的修行问题说的，它所关心的不是国家大事，而是个人行为举止的形象问题，所以它不把“罪”列为修行人的惩戒范围。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十七章》： |
不出于户，以知天下； 不窥于牖，以知天道； 其出也弥远，其知弥少。 是以圣人不行而知， 不见而名，弗为而成。 | 不出户，知天下； 不窥牖，见天道。 其出弥远，其知弥少。 是以圣人不行而知， 不见而明，不为而成。 |
差异重点分析：
《道德经》将《老子》原文的“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”改为“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。“以知”是依据已经获得的知识可以推理认识事物的意思，说的是理性知识的可以替代感性知识充分发挥认识事物的作用。圣人因为已经有了丰富的理性知识，所以能够做到“不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道；其出也弥远，其知弥少。”改为“不出户，知天下；不窥牖，见天道”就变成了不掌握知识就能知道一切。这是宣扬反动的唯心主义先验论。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十八章》： |
为学者日益，闻道者日损。 损之又损，以至于无为，无为而无不为。 取天下，恒无事； 及其有事也，不足以取天下。 | 为学日益，为道日损， 损之又损，以至于无为。无为而无不为， 取天下常以无事； 及其有事，不足以取天下。 |
差异重点分析：
这一段是老子从事“私学”讲学亲身经历的真实记录。“为学者”是社会上来求学的一般百姓人家的子弟，因为老子的思想符合他们的心理，所以“日益”，也就是说天天有收获.“闻道者”是从官府里来听课的人，老子的思想当然不符合他们的主张，所以他们“日损”，也就是说他们天天提出批评反对的意见，最后甚至达到了“无为”也就是无“道”可从的地步。
这一方面反映出“私学”的兴起，过去“学在官府”的局面已经被改变；老子是想通过办“私学”的途径来宣传“道”的理念，以求得社会共识。另一方面也反映出“私学”面临着不被认可，老子所讲之“道”无法得到社会上层接受的艰难困境。所以这种“无为”是对无法“行道”而表现出的无奈感叹，并非是所要追求的“无为”境界。
《道德经》删掉了表示接受教育对象的“者”字，又把“闻道”改成“为道”，使文章内容变成了是针对“为道”本身所要达到的境界问题，目的还是为了突显其后的“无为”二字，使原是描述“闻道者”状况的“无为”，变为宣扬人生哲学的“无为”思想。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.四十九章》： |
圣人恒无心，以百姓心为心。 善者善之，不善者亦善之，德善也。 信者信之，不信者亦信之，德信也。 圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心；百姓皆属其耳目，圣人皆孩之。 | 圣人常无心，以百姓心为心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。 信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。 圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心， 百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 |
差异重点分析：
“圣人”是老子对历代圣贤的尊称，在老子所处的春秋乱世，没有能配称“圣人”者；所以对传播圣贤思想的人，老子称之为“声人”，以示区别。因为是表述“圣人”过去的事迹，所以“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。”不必再另加主语。《道德经》另加主语“吾”字的目的，是故意混淆所精心设计和刻意塑造的“圣人”形象与当前社会生活的距离，使“圣人” 变成生活在当前社会中的楷模人物或君王的代名词，并以此来推销其“无为”、“不争”的人生哲学与价值观。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十章》： |
出生，入死。 生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生。动皆之死地之十有三。 夫何故也？以其生生也。 盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵； 兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。 夫何故也？以其无死地焉。 | 出生入死。 生之徒，十有三；死之徒，十有三，人之生，动之于死地，亦十有三。 夫何故？以其生生之厚。 盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。 兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。 夫何故？以其无死地。 |
差异重点分析：
这是一份历史上最早的人口增殖情况分析报告。客观地反映了当时恶劣的自然条件与社会环境对人类生存的影响，以及人类为了生存所必须付出的沉重代价。
文字虽有少数增减，如《老子》原文“以其生生也”，《道德经》改为“以其生生之厚”，但出入不是很大；至于意思的领会，那是读者本身的理解问题。
《老子》的原意应当是对人类生存环境与状态作出的客观分析，关于“出生，入死”，也只是谈了世界观而没有牵涉到人生观的问题。如果把“出生，入死”理解为贪生怕死，那就牵涉到人生观的问题，意思就完全不一样了。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十一章》： |
道生之，而德畜之； 物刑之，而器成之。 是以万物尊道而贵德。 道之尊，德之贵也。 夫莫之爵，而恒自然也。 道，生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，复之。 生而弗有也，为而弗寺也， 长而弗宰也，此之谓玄德。 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。 | 道生之，德畜之， 物刑之，势成之。 是以万物莫不尊道而贵德。 道之尊，德之贵， 夫莫之命而常自然。 故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。 生而不有，为而不恃， 长而不宰，是谓玄德。 |
差异重点分析：
这是老子所揭示的万物生长以“道”为尊、以“德”为贵的自然规律。“道”与“德”的关系是反映在同一事物身上的“生”与“畜”的辩证关系，“生”是物体内在的机理，“畜”是物体对外的表现；两者所说的是“道”作用在事物身上的同一件事。前一段文字是以“物”为主进行描述的，所以说“道生之，而德畜之”；在接下来描述事物生命的进程规律时，是以“道”为主的，所以只用一个“道”字，不能再出现“德”字；如果再有“德”字，“德”与“道”就会被认为是两个不一致的东西而打起架来。
《道德经》只讲主观意识，不懂客观自然规律，把“道”与“德”都说成是两个主观唯心的东西，所以在前一段中，把表示实物的“器”字改为表示动态的“势”字、意思为恩赐的“爵”字改成意思为天命的“命”字；又在后一段的“畜之”前面加上了一个“德”字。字一改，不但原来的意思变了，连所揭示的自然规律也都化成了泡影。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十二章》： |
塞其闷，闭其门，终身不堇。 启其闷，济其事，终身不救。 见小曰明，守柔曰强； 用其光，复归其明， 毋遗身殃，是谓袭常。 | 天下有始，以为天下母。 既得其母，以知其子； 既知其子，复守其母，没有不殆。 塞其兑，闭其门，终身不勤。 开其兑，济其事，终身不救。 见小曰明，守柔曰强。 用其光，复归其明。 无遗身殃，是为袭常。 |
差异重点分析：
“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”这一段话本来应当连在五十一章的后面。是说明“天下”即自然界是有起源的；“道”在自然界起源中发挥了生养万物的作用，故“以为天下母”。“万物”是“道”的子嗣，不但要遵照母亲的教导，还要反过来保护好母亲，即使走完了自己的生命历程，“道”作为母亲的生养作用，才会持续下去不至于完结。这是告诫人类要认识自然规律、尊重自然规律，走可持续发展的道路。
《道德经》把这一段切下来放在本章开头，使之与上一段完全脱节，从而改变了行文的原来意思；使得本来是“有源之水”，用作为说明客观规律的文字，变成了“无根之木”，成为宣扬主观意念的说教。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十三章》： |
使我介有知，行于大道，唯施是畏。 大道甚夷，民甚好解。 朝甚除，田甚芜，仓甚虚。 服文采，带利剑，厌食而赍财有余。 是谓盗夸。 盗夸，非道也。 | 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。 大道甚夷，而人好径。 朝甚除，田甚芜，仓其虚， 服攵采，带利剑，厌饮食，财货有余， 是谓盗竽。 非道也哉！ |
差异重点分析：
《道德经》把“大道甚夷，民甚好解”改为“大道甚夷，而人好径”。虽然只是两字之差，而“民”是相对于“官”而言的，“人”是不具身份的普通概念，两者涵义不同；“解”与“径”的区别更大，“解”改为“径”，使其前面作为社会规律解释的“大道”二字，变为供人行走的路；“行于大道”也就只好解释为“走在大路上”了。这是因为老子为“道”在于“行”，道教为“道”在于“修”，两者“不同道”，所以才会有这样的结果。“赍财”是指得到的财物，反映了当时的分配制度，官员的财富主要来源于君王的赏赐与土地的占有。把“赍”字改为“货”字，不管是“财货”还是“货财”，都是一种官商的行为，反映不出当时的社会特征。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十四章》： |
善建者不拔，善抱者不脱， 子孙以祭祀不绝。 修之身，其德乃真。 修之家，其德有余。 修之乡；其德乃长。 修之邦，其德乃丰。 修之天下，其德乃博。 以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下之然兹？以此。 | 善建者不拔，善抱者不脱， 子孙以祭祀不辍。 修之于身，其德乃真； 修之于家，其德乃余。 修之于乡；其德乃长。 修之于邦，其德乃丰。 修之于天下，其德乃普。 故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下然哉？以此。 |
差异重点分析：
这是一段反映在当时社会矛盾日益尖锐化情况下，代表着“革新”与“保守”的两种社会势力之间的激烈斗争和老子在斗争中所持的立场与态度。
很明显，老子是主张革新的，他是想通过个人的思想斗争逐步扩大形成社会理念，最终达到统一认识改变制度的目的。这是一条代价最低、成效最大，最为积极、理想的道路。然而在私有制的封建社会里，由于得不到统治者的支持，也是永远也行不通的道路。
《道德经》的制作者所关心的不是社会进步，而是个人超脱，虽然只是在文中的“修之”二字后面各增添了一个“于”字，意义可就大不一样了。道教强调逃避现实、脱离实际的个人修身养性，老子关注的是从少数人到多数人的思想普遍觉悟。《道德经》加上了“于”字的目的，就是要把《老子》里这个包涵着从个人的思想斗争逐步扩大形成社会理念到最终达到统一认识改变社会制度整个过程的“修”字，从主动词变为被动词，圈定在一个人的品德修养上，把改造社会的理论变为个人修养哲理，从而否定老子原来化及社会的集体行为。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十五章》： |
含德之厚者，比于赤子。 蜂㑺蝎蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。 骨弱筋柔而握固。 未知牝牡之会而脧怒，精之至也。 终日号而不爱，和之至也。 和曰常，知和曰明， 益生曰祥，心使气曰强。 物壮即老，谓之不道，不道早已。 | 含德之厚，比于赤子。 毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。 骨弱筋柔而握固。 未知牝牡之合而朘作，精之至也。 终日号而不嗄，和之至也。 知和曰常，知常曰明， 益生曰祥，心使气曰强。 物壮则老，谓之不道，不道早已。 |
差异重点分析：
老子把自然界看成是和人类一样具有生命的肌体，“道”就是维持自然界生命的能量。《老子》原文的“含德之厚者”，包含着自然界的一切事物。《道德经》去掉了“含德之厚者”的“者”字，并在“和曰常”前加个“知”字，再把“知和曰明”改为“知常曰明”，似乎问题不大，其实是改变了文章内容的适用范围。
《老子》原文有了“者”字，文章内容具有普遍性，就是说，凡是“含德之厚”的事物，都具备以下所说的特征，是针对所有事物的评说；去掉了“者”字，文章内容就变成是个人的一种内心感悟，不具有普遍的规律性。在“和曰常”前加个“知”字，也是为了强调个人的认知，把事物总体呈现出“和”的效果变为个人对“和”的认知，为了强化这种认知，又把“知和曰明”改为“知常曰明”，其强调个人主观作用的良苦用心显而易见。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十六章》： |
知者弗言，言者弗知。 塞其闷，闭其门，和其光，同其尘，坐其锐而解其纷，是谓玄同。 故不可得而亲，亦不可得而疏； 不可得而利，亦不可得而害； 不可得而贵，亦不可得而浅。 故为天下贵。 | 知者不言，言者不知。 塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。 故不可得而亲，不可得而疏； 不可得而利，不可得而害； 不可得而贵，不可得而贱， 故为天下贵。 |
差异重点分析：
《老子》的原意是以人体的健康为比喻，说明在用人问题上是同样的道理。它是以辩证的观点阐述这一问题，所以文中用“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而浅。”《道德经》把其中的“亦”字给去掉了；而且把针对知识层面讲的“浅”字，换上针对社会地位讲的“贱”字，意图是避开对待用人问题的辩证观点，使之成为个人对待任何事情的处世态度。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十七章》： |
以正之邦，以畸用兵，以无事取天下。 吾何以知其然也哉？ 夫天下多忌讳，而民弥贫； 民多利器，而邦家兹昏； 人多知，而何物滋起； 法物滋章，而盗贼多有。 是以圣人之言曰： 我无为也，而民自化。 我好静，而民自正。 我无事，民自富。 我欲不欲，而民自朴。 | 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。 吾何以知其然哉？以此。 天下多忌讳，而民弥贫； 人多利器，国家兹昏。 人多伎巧，奇物滋起。 法令滋彰，盗贼多有。 故圣人云： 我无为，而民自化； 我好静，而民自正； 我无事，而民自富。 我无欲，而民自朴。 |
差异重点分析：
“以正之邦，以畸用兵，以无事取天下”是老子针对当时社会所提出的治国方略，体现了老子“以民为本”的治国思想。《道德经》在“吾何以知其然”后面加上“以此”二字，目的是要把《老子》的“以正之邦，以畸用兵，以无事取天下”的中心思想跟下面所叙述的两条理由给截然分开，使之意思脱节，失去内在联系，以突出最后“圣人”的一段话，达到歪曲理解“无为”、“好静”、“欲不欲”和“自朴”用词的含义，为宣扬其宗教理念服务。
《老子》原来的意思是，文章所以要阐明“以正之邦，以畸用兵，以无事取天下”的观点，一是当前社会面临着“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家兹昏；人多知，而何物滋起；法物滋章，而盗贼多有”的现状必须引起统治者的足够重视；二是历代圣贤有“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民自富。我欲不欲，而民自朴” 的遗训。“无为”是说统治者对老百姓血汗的榨取要适可而止；“好静”是说统治者不要过分干预老百姓的活动；“欲不欲”是说统治者要节制个人的私欲；“自朴”是指民风自然淳朴。这是借用过去圣贤的话来教训统治者。
《道德经》篡改后就不是这意思了。它把过去圣贤教训统治者的话，扩展为针对当今每个人的人生信条。针对统治者的“欲不欲”也就改为了“无欲”。“欲”是客观存在的东西，除非生命结束，何能做到无欲？“欲不欲”的意思是不能让自己私欲伤害到百姓利益。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十八章》： |
其正闵闵，其民屯屯。 其正察察，其邦夬夬。 祸，福之所倚； 福，祸之所伏。 孰知其极？其无正也？ 正复为奇，善复为祅。 人之迷也，其日固久矣。 是以方而不割，兼而不剌，直而不绁，，光而不眺。 | 其政闷闷，其民淳淳； 其政察察，其民缺缺。 祸兮，福之所倚； 福兮，祸之所伏。 孰知其极？其无正也？ 正复为奇，善复为妖。 人之迷，其日固久。 是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 |
差异重点分析：
这一段是从“以正之邦”的感悟中，进一步认识并掌握唯物辩证法的原理。目的是提醒统治者在制定和贯彻执行治国的方针、政策中，要注意把握好“正”字，免得物极必反走向反面，给社会带来危害。《道德经》在“是以”后面加上“圣人”二字。把从现实生活中总结出来反映事物运动发展规律、体现唯物辩证法原理的治国方针，移栽在圣人身上，变成他个人的行为准则。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.五十九章》： |
治人事天，莫若啬。 夫惟啬，是以早服。 早服是谓重积德。 重积德则无不克，无不克则莫知其极。 莫知其极，可以有国。 有国之母，可以长久。 是谓深根固柢，长生久视之道也。 | 治人事天，莫若啬。 夫唯啬，是谓早服。 早服之谓重积德； 重积德则无不克，无不克则莫知其极。 莫知其极，可以有国。 有国之母，可以长久。 是谓深根固柢，长生久视之道。 |
差异重点分析：
这一段讲的是“以德治国”的方法问题，看起来似乎《老子》原文与《道德经》在文字上变动不大，只是把《老子》原文中的“是以” 变为“是谓”、“是谓”变为“之谓”。殊不知这么一变，把“惟啬”与“早服”、“重积德”之间的关系全给改变了。《老子》原文中的“是以”是表示“惟啬”的工作方法，能起到使别人“早服”的效果；能起到“早服”作用则在于“重积德”。这里的“早服”指的是别人。《道德经》把它改为“是谓”，则是表示“惟啬”的含义就叫“早服”。能够“早服”就是“重积德”。 这里的“早服”指的是自己。所以又把这里的“是谓”改成“之谓”。《老子》原文的“早服”，是作为“惟啬”的效果指出的；是说要达到这种效果还必须在“重积德”上下功夫，所以用“是谓重积德”。《道德经》的“早服”，是作为“唯啬”本身的含义提出的，表示“唯啬”就是要“早服”，本身能够做到“早服”这是“重积德”的体现。从表面看好像文字变动不大，关键是这么一改，把“早服”从他人那里巧妙地转到自己身上来了；原来是作为统治者在实施“以德治国”政策时所必须采取的工作方法，变成了被统治者在个人品行修养方面所必须遵守的行为规范。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十章》： |
治大国若亨小鲜，以道莅天下。 其鬼不神， 非其鬼不神也，其神不伤人也。 非其申不伤人也，圣人亦弗伤也。 夫两不相伤，故德交归焉。 | 治大国，若烹小鲜。以道莅天下， 其鬼不神。 非其鬼不神也，其神不伤人。 非其神不伤人，圣人亦不伤人。 夫两不相伤，故德交归焉。 |
差异重点分析：
如前所述，老子不但重视以“道”来治国，而且也十分重视以“圣人”的言行来做榜样。“神”与“鬼”在老子的世界观里，是反映在事物中与物质相对应的非物质的精神，属于意识形态的正、邪两种对立的势力。因此在《老子》原文中是作为“以道莅天下”时，必然会遇到的“其鬼不神”两种势力对立的局面而提出来的。在如何正确处理以“鬼”为代表的邪恶势力时，他提出了一个十分重要的“以人为本”的原则，就是“不伤人”。“申”字是表示当今申明的原则。“圣人亦弗伤” 表示以往的“圣人”也是不主张“伤人”的。《道德经》虽然在文字上只是把“申”字改为“神”字，实际上对“神”与“鬼”的理解与老子的原意是大相径庭的。它把无神论非物质的精神说成了有神论的鬼神。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十一章》： |
大邦者，下流也，天下之牝也。 天下之郊也，牝恒以靓胜牡。 为其靓也，故宜为下。 大邦以下小邦，则取小邦。 小邦以下大邦，则取于大邦。 故或下以取，或下而取。 故大邦者不过欲兼畜人， 小邦者不过欲入事人。 夫皆得其欲，则大者宜为下。 | 大邦者下流，天下之交也，天下之牝。 牝常以静胜牡， 以静为下。 故大邦以下小邦，则取小邦； 小邦以下大邦，则取大邦。 故或下以取，或下而取。 大邦不过欲兼畜人， 小邦不过欲入事人。 夫两者各得其所欲，大者宜为下。 |
差异重点分析：
老子文章的一大特点就是以实际生活中的自然现象作为事物运动规律的生动比喻，以阐明其中的深刻道理。《老子》原文中的这一段就是以动物雌雄交配时的姿态，作为大小邻邦之间，在交往中所应持姿态的说教理由。《道德经》把《老子》原文中的“大邦者，下流也，天下之牝也。天下之郊也，牝恒以靓胜牡。为其靓也，故宜为下”改为“大邦者下流，天下之交也，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下”，其中把“靓”字改为“静”字，“为其靓也，故宜为下”变成了“以静为下”。这充分说明，《道德经》的制作者没有观察生活，研究自然和社会运动规律的科学头脑，他肆意篡改《老子》原文，其目的还是为了宣扬所坚持的从主观上追求虚静到客观上脱离社会的宗教理念。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十二章》： |
道者，万物之注也； 善人之葆也，不善人之所葆也。 美言，可以市；奠行，可以贺人。 人之不善，何弃之有？ 故立天子、置三卿，虽有共之璧以先四马，不善坐而进此。 古之所以贵此道者何？ 不曰求以得，有罪以免与？ 故为天下贵。 | 道者，万物之奥， 善人之宝，不善人之所保。 美言可以市尊，美行可以加人。 人之不善，何弃之有？ 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。 古之所以贵此道者何？ 不曰：求以得，有罪以免邪？ 故为天下贵。 |
差异重点分析：
老子是一个以普通老百姓为根基的平民教育家。“人之不善，何弃之有？”是老子“以人为本”思想的一个基本观点。《老子》原文中的这一段话，说的就是要发挥“道”对民众的教育作用。“道者”就是指承担以“道”教育民众义务的人。他所宣扬的“道理”，就是注入万物的能量，这种能量是善人行善的资本，也是不善人向善的依据。所以《老子》原文中用的是“注”字和“葆”字。“美言”与“奠行”都是教育手段，“美言”指使用动听的语言做宣传，“奠行”指树立模范行为做榜样。“市”字表示有声的宣传教育可以得到传播而产生广泛的社会影响；“贺人”表示无声的示范教育可以起到感染人、激励人的催化作用。后面是以古代“立天子、置三卿”时所举办的“虽有共之璧以先四马”的隆重仪式来进一步说明，这种无声教育对“不善”者心灵所产生的“坐而进此”和“有罪以免”的震撼效果。《道德经》把“注”字改为“奥”字，“葆”字分别改为“宝”与“保”字以示“善人”与“不善人”之区别。可见它是把“道”看成是可以超脱物外保佑万物的神灵了。因而，“不善坐而进此”被改为“不如坐进此道”，“不曰求以得，有罪以免与？”也改为“不曰：求以得，有罪以免邪？”描绘出了一幅以“道”为偶像，号召百姓求拜以免罪的景象。这与老子从抓教育入手，以改造主观世界为目标，强调“人之不善，何弃之有？”的教育理念，是完全不同的两回事。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十三章》： |
为无为，事无事，味无未。 大小，多少。报怨以德， 图难于其易也，为大于其细也。 天下之难作于易， 天下之大作于细。 是以圣人终不为大，故能成其大。 夫轻诺必寡信，多易必多难。 是以圣人犹难之，故终于无难。 | 为无为，事无事，味无味。 大小多少，报怨以德。 图难于其易，为大于其细。 天下难事，必作于易； 天下大事，必作于细。 是以圣人终不为大，故能成其大。 夫轻诺必寡信，多易必多难。 是以圣人犹难之，故终于无难矣。 |
差异重点分析：
《老子》这一段是以普遍存在于事物中的辩证关系来说明必须以长远的、发展的眼光看问题，不能囿于眼前的利益得失。干任何事情要取得良好效果，都必须从头做起、从长计议。《道德经》在文字上没作什么修改，但是由于文章被分章编排，割断了与后面内容的联系。因而失去了整篇文章的逻辑性。因此有人还是要在第一句的“为无为”上做文章，不是把它与后面文章的总体意思联系起来理解，要以“为”为主，“为”是从“无为”起步的；而是把它与后面文章分开。认为这里的“无为”指的就是老子的“无为”思想，“为无为”也就被解释为：要坚持“无为”思想。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十四章》： |
其安也，易持也；其未兆也，易谋也； 其脆也，易判也；其微也，易散也。 为之于其未有也，治之于其未乱也。 合抱之木，生于毫末。 九成之台，作于羸土。 百仞之高，始于足下。 为之者败之，执之者失之。 是以圣人无为也，故无败也； 无执也，故无失也。 民之从事也，恒于其成事而败之。 故慎终若始，则无败事矣。 是以圣人欲不欲，不贵难得之货； 学不学，而复众人之所过； 能辅万物之自然，而弗敢为。 | 其安易持，其未兆易谋； 其脆易泮；其微易散。 为之于未有，治之于未乱。 合抱之木，生于毫末； 九层之台起于累土； 千里之行，始于足下。 为者败之，执者失之。 是以圣人无为故无败， 无执故无失。 民之从事，常于几成而败之。 慎终如始，则无败事。 是以圣人欲不欲，不贵难得之货； 学不学，复众人之所过， 以辅万物之自然而不敢为。 |
差异重点分析：
这一段与上一段在内容上有着连带关系，都是以事物的辩证关系谈工作方法问题。强调必须“为之于其未有也，治之于其未乱也”即做到防患于未然，才能保证事业的最后成功。其中还有一个重要而容易引起误会的观点是，《老子》中所说的“为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。”应作如何理解的问题。这里的“为之者败之，执之者失之”指的是那些既不懂具体业务又偏要装懂的“为道者”的表现。所以老子针对这种情况，向他们明确指出，要以“圣人”作为榜样，做到“欲不欲，不贵难得之货；学不学，而复众人之所过”就是说要实事求是地管好自己该管的事情，要充分认识到理论工作者与实际工作者在掌握专业学识上的不同，要尊重实际工作者的实践经验，对不是自己业务范围内的事情，由于不懂行，就应当“能辅万物之自然，而弗敢为。”这是社会分工的问题，只有这样才能做到“故无败也”；因为“无执也”，“故无失也”。《道德经》把“民之从事也，恒于其成事而败之”改为“民之从事，常于几成而败之”，“恒于其成事而败之”是说一直担心所做的事情最后会失败，所以紧跟其后还有一句“故慎终若始，则无败事矣”的话；“常于几成而败之”则是常常还没做几成事情就失败了的意思。接在它后面的一句，也少了一个非常关键的“故”字，变成“慎终如始，则无败事”这样一来就与其上的“民”脱离了关系而与其下的“圣人”挂上了钩，使得“民之从事，常于几成而败之”与“圣人无为故无败，无执故无失”形成了强烈的对比，造成突出圣人“无为”的效果，达到了宣扬“无为”思想的目的。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十五章》： |
故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。 民之难治也，以其知也。 故以知知邦，邦之贼也。 以不知知邦，邦之德也。 恒知此两者亦稽式也。 恒知稽式，此谓玄德。 玄德深矣、远矣，与物反矣，乃至大顺。 | 古之善为道者，非以明民也，将以愚之。 民之难治，以其智多。 故以智治国，国之贼。 不以智治国，国之福。 知此两者，亦稽式。 常知稽式，是谓玄德。 玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。 |
差异重点分析：
这一段与上一段在内容上也是不能分开的，是接着上一段的话来痛批“为道者”的，因为他们是不懂装懂在搞瞎指挥。《老子》原文指出：“为道者非以明民也，将以愚之也”，又说“故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。”就是要这些不懂装懂搞瞎指挥给地方造成灾难的“为道者”要实事求是地承认自己不懂行，虚心地向群众求教。《道德经》把“故曰：为道者非以明民也，将以愚之也”改为“古之善为道者，非以明民也，将以愚之”完全改变了《老子》的原来意思；原是痛批官僚主义、主观主义断送事业生命的义正词严的话从而被篡改为了宣扬愚民政策的政治主张，让老子背黑锅蒙受不白之冤！
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十六章》： |
江海所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。 是以圣人之欲上民也，必以其言下之； 欲先民也，必以其身后之。 故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐隼而弗厌也。 非以其无诤与，故天下莫能与诤。 | 江海之所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。 是以圣人欲上民，必以言下之； 欲先民，必以身后之。 是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。 以其不争，故天下莫能与之争。 |
差异重点分析：
《老子》原文是以江海作比，指出圣人受百姓拥戴的道理在于具有“善下”作风，使百姓感到“弗害”、“弗重”、“弗厌”。接下来“非以其无诤与，故天下莫能与诤”的意思是：不是因为他与百姓没有不同的意见，大家才都不去与他争论。可以看出，使百姓感到“弗害”、“弗重”、“弗厌”才是问题的关键，问题并不在于他与百姓有没有不同的意见。《道德经》回避问题的实质，改之为“以其不争，故天下莫能与之争”，把圣人塑造成只会低声下气充当群众尾巴的应声虫或者是阳奉阴违的变色龙，突出“不争”二字，以鼓吹它那逃避现实、与世无争的宗教理念。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十七章》： |
天下皆谓我大，不肖。 夫唯大，故不宵。 若宵，细久矣。 我恒有三葆之： 一曰兹，二曰俭，三曰不敢为天下先。 夫兹故能勇；俭故能广； 不敢为天下先，故能为成事长。 今舍其兹，且勇；舍其后，且先；则必死矣。 夫兹，以战则胜，以守则固。 天将建之，女以兹垣之。 | 天下皆谓我道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。 若肖，久矣其细也夫！ 我有三宝，持而保之： 一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 慈故能勇；俭故能广， 不敢为天下先，故能成器长。 今舍其慈且勇；舍俭且广，舍后且先，死矣。 夫慈，以战则胜，以守则固。 天将救之，以慈卫之。 |
差异重点分析：
《老子》原文是叙说大家对老子积极开展学术活动的评价与他对所提出问题的响应。《道德经》把“天下皆谓我大”改为“天下皆谓我道大”，使针对老子个人态度的评论转变成是针对“道”本质问题的探究。
为此它又在“故不肖”中加进表示不肯定意思的“似”字，“宵”字是表示宵小的意思，《道德经》将“若宵，细久矣”改成“若肖，久矣其细也夫”，蓄意以此塑造出超脱自然的“道”形象 。
接着有把“我恒有三葆之” 改为“我有三宝，持而保之”，以此说明“道”具有保佑苍生的功能。同时将“兹”字改为“慈”字，以体现“道”的慈善面孔；“故能为成事长”改为“故能成器长”，以表示“道”本身的强大；而且增加了“舍俭且广”，并将“天将建之，女以兹垣之” 改为“天将救之，以慈卫之”，总而言之，千方百计为“道”塑造出一付可以脱离物体、具有超自然力、能够救苦救难拯救世界的光辉形象。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十八章》： |
善为士者不武， 善战者不怒， 善胜敌者弗与， 善用人者为之下。 是谓不诤之德。 是谓用人，是谓天；古之极也。 | 善为士者，不武； 善战者，不怒； 善胜敌者，不与； 善用人者，为之下。 是谓不争之德。 是谓用人之力，是谓配天古之极。 |
差异重点分析：
这一段讲的是在“用人”方面，选拔人才的标准。一是选被利用的人，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与”就是针对被利用的人讲的；二是利用人的人，“善用人者为之下” 就是针对利用人的人讲的。
《老子》原文的“不诤之德”就是针对“善用人者”讲的，意思是善于利用别人的人，态度总是谦逊的。这是为了避免在“用人”中因态度问题，与“被用人”之间产生不必要的内耗。同时也反映出老子对充分发挥一线人员作用的重视。
《道德经》把避免产生内耗的“不诤之德”，改为放弃原则的“不争之德”，意在 强调“不争”理念，宣扬“与世无争”的人生哲学。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.六十九章》： |
用兵有言曰： “吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。” 是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。 祸莫大于无适，无适，斤亡吾葆矣。 故称兵相若，则哀者胜矣。 | 用兵有言： “吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。” 是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。 祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。 故抗兵相若，哀者胜矣。 |
差异重点分析：
这一段是以辩证的观点说明“称兵相若，则哀者胜”的道理。所谓“称兵相若”就是兵力相当的两军相遇，“哀者胜”就是认为力量对比自己一方较弱的，反而能够取胜。老子是站在军事统帅的位置谈这问题的，所以指出指挥官如果自己“不敢为主而为客”的话，就应该“不进寸而芮尺”。说明在战争中，指挥官的心理和战士的情绪非常重要。问题就出在平时没有做好备战，临时抱佛脚就出现了“行无行，襄无臂，执无兵，”的状况，这是没有敌情观念所造成的结果，所以说“乃无敌矣”。
《道德经》把“乃无敌”改为“扔无敌”并移到了“执无兵”的前面去，是毫无道理的。“祸莫大于无适，无适，斤亡吾。葆矣？”这是说，从用兵的角度讲，最大的问题是处于没有对立面的状态；没有了对立面就会丧失战斗力，一但战事发生就无力招架，结局是“斤亡吾葆”即被杀死。“斤”就是兵器。“葆”是性命所在。《道德经》把“无适”改为“轻敌”，又把“无适，斤亡吾葆矣” 改为“轻敌几丧吾宝”，而且把“称兵相若”改为“抗兵相若”，“抗”只是对抗的意思，不存在对等的意义。这也暴露出《道德经》的炮制者根本不懂军事，只不过是个宗教头子而已。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十章》： |
吾言，甚易知也，甚易行也； 而人莫之能知也，而莫之能行也。 言有君，事有宗； 其唯无知也，是以不我知？ 知我者希，则我贵矣。 是以圣人被褐而怀玉。 | 吾言甚易知，甚易行。 天下莫能知，莫能行。 言有宗，事有君。 夫唯无知，是以不我知。 知我者希，则我者贵。 是以圣人被褐而怀玉。 |
差异重点分析：
这一段是作者在“道”不行情况下的自我检讨和安慰。指出“道”所以不行，不是言之无理，而是听的人故意不理，所以说“其唯无知也，是以不我知”。老子分析自己说，“吾言，甚易知也，甚易行也”，为什么这样讲呢？因为自己是“言有君，事有宗”。这些都是针对自己在“行道”过程中的言与行讲的。“言有君”是说每次说出的话都有明确的主题；“事有宗”是说每次讲话所针对的事情都有可靠来源。《道德经》把“人莫之能知”改为“天下莫能知”，是有意把老子对个人的检讨，改变为大家对“道”的认知。“言有君，事有宗”改为“言有宗，事有君”就是用来形容“道”的。“则我贵矣”本是自我安慰的话改为“则我者贵”就成了对“道”的赞美。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十一章》： |
知不知，尚矣。 不知不知，病矣。 是以圣人之不病，以其病病也， 是以不病。 | 知不知，尚矣。 不知知，病也。 圣人不病，以其病病， 夫唯病病，是以不病。 |
差异重点分析：
这一段说的是人要有自知之明。如果没有自知之明就是不健康的。所以《老子》原文是“不知不知，病矣”。
《道德经》把这句改为“不知知，病也”，变成不知道这些知道的是不正常的。这就把人的认知范围，局限于已有的知识上。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十二章》： |
民之不畏威，则大威将至矣。 毋闸其所居，毋厌其所生。 夫唯弗厌，是以不厌。 是以圣人，自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。 | 民不畏威，则大威至。 无狎其所居，无厌其所生。 夫唯不厌，是以不厌。 是以圣人自知不自见也，自爱不自贵。故去彼取此。 |
差异重点分析：
“民之不畏威，则大威将至矣”这句话是针对老百姓是否能自觉遵守政策法令讲的。意思是，如果老百姓都能自觉遵守政策法令的话，那么政策法令的威力将会达到最佳的效果。因为政策法令必定具有约束力，总有部分人会感到不自由。感到不自由的人越少，威力就越大，而且需要有个过程，所以《老子》原文用“则大威将至矣”。《道德经》改为“民不畏威，则大威至”，是把“不畏威”理解为敢于对抗法令，并把“大威至”理解为受到法律制裁，所以必须把“将”字去掉，否则就讲不通了。这里也反映出《老子》与《道德经》在如何对待老百姓问题上截然不同的两种立场。《老子》是把百姓当亲人，为百姓说话；《道德经》是把百姓当敌人，替统治者镇压人民辩护。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十三章》： |
勇于敢者则杀，勇于不敢则活。 两者或利或害。 天之所恶，孰知其故？ 天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来。弹而善谋。 天网恢恢，疏而不失。 | 勇于敢则杀，勇于不敢则活。 此两者，或利或害。 天之所恶，孰知其故？ 是以圣人犹难之。 天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，弹然而善谋。 天网恢恢，疏而不失。 |
差异重点分析：
这一段记述了当时社会上所发生的官家镇压人民反抗的情况。“或利或害”是老子对 “勇于敢”和“勇于不敢”两种行为，对社会所产生效果莫衷一是的评价，但都称其为“勇”，说明皆表示支持；因不好从政治的高度直接对此作出明确的判断，所以他实事求是地承认说“天之所恶，孰知其故”。最后他还是以辩证的观点看这问题，相信历史的发展必然会做出最终的结论。
《道德经》在“天之所恶，孰知其故”后面又加了“是以圣人犹难之”一句，是想模糊事实真相、转移话题中心，把它变为是“圣人犹难之”的理由。它又将“天之道，不战而善胜”改为“天之道，不争而善胜”，其宣扬宗教理念鼓吹“不争”的用意，显而易见。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十四章》： |
若民恒不畏死，奈何以杀惧之也？ 若民恒是死，则而为者，吾将得而杀之，夫孰敢矣？ 若民恒且必畏死，则恒有司杀者。 夫伐司杀者，杀；是伐大匠斫也。 夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣。 | 民不畏死，奈何以死惧之？ 若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？ 常有司杀者杀。 夫代词杀者杀，是谓代大匠斫。 夫代大匠斫者，稀有不伤其手者矣。 |
差异重点分析：
这一段也是连接上一段说的，由于人民反抗而屡屡被杀，才有了这一段的质问。《道德经》在文字上作了较大改动，把“奈何以杀惧之也”改为“奈何以死惧之”，有意避开表明具体事实的“杀”字，“若民恒是死”改为“若使民常畏死”，用“畏”字取代指定具体事物意义的“是”字，目的同样是为了抹杀镇压人民的血淋淋事实。“则而为者”是指镇压人民者的所作所为，改为“而为奇者”则是指人民中的行为不端者。“吾将得而杀之”是抱不平的行为，“吾得执而杀之”是正常的司法行动。“若民恒且必畏死，则恒有司杀者”一句被删去了，“夫伐司杀者杀；是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣。”被改为“夫代词杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不伤其手者矣。”其中讨伐的“伐”字被改成代替的“代”字，原本针对贪官污吏无法无天滥杀无辜的事，变成了以之为借口而杀人的枉法行为。如实反映当时社会残酷现实的场景被一笔勾销了。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十五章》： |
人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。 百姓之不治也， 以其上有以为也，是以不治。 民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。 夫唯无以生为者，是贤贵生。 | 民之饥也，以其上食税之多，是以饥。 民之难治也， 以其上之有为也，是以难治。 民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。 夫唯无以生为者，是贤于贵生。 |
差异重点分析：
《老子》是一部反映当时社会现状的纪实性作品，文中每每出现许多活生生的社会真实场面。这一段诉说的是当时民不聊生以死抗争的情景。《道德经》把《老子》原文的“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥”改为“民之饥也，以其上食税之多，是以饥”。《老子》原文的“人之饥”，应该是指整个社会闹饥荒了，不是指那家那户或那个局部地区的问题，所以使用了具有普遍意义的“人”字，而不是有身份特征的“民”字。“取食税之多”用的是“取”字，具有掠夺性；“上食税之多” 用的是“上”字，是奉献行为。两者有本质区别。 “百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治”《道德经》改为“民之难治也，以其上之有为也，是以难治”。“不治”表示已经丧失治理天下的能力，“百姓”是用以指代“天下大事”的；“难治”表示在治理中遇到了来自于“民”的难题，所以用的是“民”字。“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死”《道德经》改为“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。其中加进了一个“上”字，把整个意思搞反了。原来是民众不惜为争取自己的生存权利作牺牲，结果变成是为了自己过上更好的日子而愿意付出死亡的代价。最后一句“夫唯无以生为者，是贤贵生。”原本是只有不用为生计担忧的生活，才算是文明幸福的生活的意思；《道德经》改为“夫唯无以生为者，是贤于贵生”，虽然只增加了一个“于”字，却是作为劝告世人不要为追求舒适生活而劳累过度来理解的。一场挣扎在死亡在线的悲惨景象被化解为因贪心不足而自食其果的下场。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十六章》： |
人之生也柔弱，其死也仞贤强。 万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故曰：坚强者，死之徒也； 柔弱微细，生之徒也。 兵强则不胜，木强则恒。 强大居下，柔弱微细居上。 | 人之生也柔弱，其死也坚强。 草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故坚强者，死之徒； 柔弱者，生之徒。 是以兵强则灭顶之灾，木强则折。 坚强处下，柔弱处上。 |
差异重点分析：
《老子》原文的意思是告诉人们一个保持生命力旺盛的道理，那就是必须使心理能够处于“柔弱微细”的年青状态。他以人与万物草木，生与死的躯体状况变化作比喻，说明这问题。
《道德经》将“兵强则不胜，木强则恒”改为“兵强则灭顶之灾，木强则折”，以“灭顶之灾”取代“不胜”、“折”取代“恒”，故意夸大严重后果，目的是反对拥有兵力。这与老子“拥兵自重”的思想是不一致的。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十七章》： |
天下之道，犹张弓者也，高者印之，下者举之；有余者损之，不足者补之。 故天之道，损有余而益不足。 人之道，损不足而奉有余。 孰能有余而有以取奉于天者， 此有道者乎？ 是以圣人为而弗又，成功而弗居也。 若此其不欲见贤也。 | 天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。 天之道，损有余而补不足； 人之道，则不然，损不足以奉有余。 孰能有余以奉天下？ 唯有道者。 是以圣人为而不恃，功成而不处。 其不欲见贤。 |
差异重点分析：
《老子》原文是讲述在治理天下中所必须掌握的分配原则。“天下之道”指的就是治理天下。《道德经》改之为“天之道”，拿掉了一个“下”字，从而偷换了概念，使本来是必须由统治者来进行调节控制的“高者印之，下者举之；有余者损之，不足者补之”的社会分配原则，变成了由上天神灵来安排。塑造了一个能超脱物外、主宰世界的“天神”形象。老子所谓的“天之道”是不能超脱物外，只是蕴涵物内的自然之道；这是由自然界的生存机理所决定的。他所指的“人之道”是由人的私有观念产生的。这两者是天生的一对矛盾，所以需要由治理天下的人来控制调节。《道德经》把《老子》原文的“天之道”理解为可以主宰世界的神灵之道，所以把“故天之道，（损）有余而益不足”改成为“天之道，损有余而补不足”，虽然只一字之差，却体现了两种概念，“益”是一种自然力的变化，“补”是一种外来力的赐与。《老子》原文的“孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎”，意思是说，有谁愿意把自己有余的东西拿出来奉送给天下的老百姓，这样做不正是有“道”的人吗？《道德经》把它改为“孰能有余以奉天下？唯有道者” 意思就是，什么人能够有多出来的东西，可以奉送给天下人？只有是有“道”的人。《老子》讲的是除了有“道”的人外，其它人是不会主动把有余的东西拿出来，必需由治理国家的人来做这工作。《道德经》讲的是，只有有“道”的人才拿得出多余的东西来；不是有“道”的人就不可能有多余的东西。它是以此来说明只有有“道”的人，才是富足有余的；这样《老子》原文所讲的社会分配原则却被一笔勾销了。《老子》原文的后面一句“圣人为而弗又，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。”意思是，圣人只是想干好事情，而没有其它物欲的要求，有了成就又不会居功；所以能够这样做的人，他那不贪无欲的思想就是十分贤德的。《道德经》把它改为“圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。” 《老子》原文的意思是说，圣人在对待利益分配问题上，从不考虑个人得失，他那无私无欲的精神是我门学习的好榜样。《道德经》的意思变成了，圣人干事情不会逞能，事情成功也不会在意，因此他是不想让人家追捧。以此作为前面“唯有道者”精神面貌的一个补充。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十八章》： |
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。 水之胜刚也，弱之胜强也。天下莫弗知也，而莫之能行也。 故圣人之言云曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。 正言若反。 | 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。 弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。 是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。” 正言若反。 |
差异重点分析：
这一段是以水的品格来激励国中之王。在《老子》的文章中曾多处提到过“柔弱”二字，而且都是作为方法论来阐述的。在老子思想里，把“柔弱”作为充满生机活力的代名词；可是，《道德经》往往却把这作为宣扬“无为”、“不争”的借口。《老子》原文“攻坚强者莫之能胜”的意思是，水的秉性看起来似乎很“柔弱”，但在“攻坚强”的表现上，没有别的能比得过它；在这里“柔弱”的水，是用来攻击其它的。《道德经》把“水之胜刚也，弱之胜强也” 改为“弱之胜强，柔之胜刚”，故意抹杀了水的攻击性，使原来的攻防对象反了个位，“柔弱”的水从攻击者变成了受攻击者；方法论也就变成了认识论，从而达到了宣扬“无为”、“不争”好处的目的。《道德经》就是这样通过神不知鬼不觉的巧妙办法偷换了文章的主题。
“柔弱”的水从攻击者变成了受攻击者。达到了宣扬“无为”、“不争”好处的目的。《道德经》就是通过这种神不知鬼不觉的巧妙办法偷换文章主题。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.七十九章》： |
和大怨，必有余怨焉， 可以为善。 是以圣右介，而不以责于人。 故有德司介，无德司彻。 夫天道无亲，恒与善人。 | 和大怨，必有余怨。 报怨以德，安可以为善？ 是以圣人执左契，而不责于人。 故有德司契，无德司彻。 天道无亲，恒与善人。 |
差异重点分析：
这一段是说如何通过和平谈判的手段解决争端问题，也是老子“以和为贵”思想的重要体现。《道德经》偷梁换柱，把《老子》原文的“可以为善”改为“报怨以德，安可以为善”，从而改变了通过和平谈判解决争端这一话题，成了对圣人弘“德”为善的讨论。为此把后面的“是以圣右介，而不以责于人。故有德司介，无德司彻”改为“是以圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻”。把本应作“媒介”理解的“介”字，改为作“字据”解释的“契”字。原来的意思是，要以圣贤的训导为座右铭来统一思想，而不要互相指责对方。所以“有德”的解决办法，就是通过摆事实讲道理来达成谅解；“无德”的解决办法，就是斤斤计较拼个你死我活。结果变成了，因此圣人虽握有借据的存根，而不强迫人家还债。有德的人，就像持有借据的圣人那样从容；无德的人，就像收税人那样计较。
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.八十章》： |
小邦，寡民， 使十百人之器毋用， 使民重死而远徙， 有车周无所乘之， 有甲兵无所陈之， 使民复结绳而用之。 甘其食，美其服，乐其俗，安其居； 邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。 | 小邦寡民， 使有什伯之器不用； 使民重死而不远徙， 虽有车舆，无所乘之； 虽有甲兵，无所陈之； 使民复结绳而用之。 至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。 邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。 |
差异重点分析：
这一段在原貌《老子》里，是接在《道德经》六十六章后面的六十七章位置上；本来是描写“小邦”在长期的战乱中遭难所面临的民不聊生、惨不忍睹的社会状况。《道德经》把他割裂下来后，放到了文章最后面的现在这个位置。原来的意思是，小邻邦，由于战乱老百姓已经非常稀少，使得原来由十人、百人一起使用的器物没办法继续使用；使得老百姓面临死亡的威胁不得不远走他乡；有车辆做交通工具也没有事情能派上用场；有武装兵器也无法调兵列阵；使得老百姓重新采用结绳记事的办法来传递信息。要让他们休养生息，能吃上甜美的食物，穿上漂亮的服装，高兴地开展风俗活动，安心地过起居家生话。不要再去骚扰他们了，要做到邻邦互相看得见，鸡狗的声音互相听得见，老百姓都能平静地过着安居乐业的生活，一直到老死也不要相互干扰。《道德经》把“小邦，寡民”理解为，国家要小、人民要少；应作没法使用解释的“毋用”改为不必使用的“不用”；“远徙”改为“不远徙”；“有车周无所乘之，有甲兵无所陈之”改为“虽有车舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”，使原来无奈的行为变成故意的举动；因经济崩溃、文化倒退给社会所带来的恶果“使民复结绳而用之”，被理解为是“还朴归真”回到了他门所刻意追求的原始社会；还特地加上“至治之极”四个字，以标榜这是最好的社会。其险恶用心到了无以复加的地步！
汉 帛书《老子》（甲本）原文： | 魏 王弼注本《道德经.八十一章》： |
信言不美，美言不信； 知者不博，博者不知； 善者不多，多者不善。 圣人无积，既以为人己愈有；既以予人，已愈多。 故天之道，利而不害； 人之道，为而弗争。 | 信言不美，美言不信。 善者不辩，辩者不善。 知者不博，博者不知。 圣人不积，既以为人己愈有，既以与人已愈多。 天之道，利而不害， 人之道，为而不争。 |
差异重点分析：
《老子》原文“善者不多，多者不善”意思是说，善与不善是相对而言的，做善事也是有分寸的，过分的举动不一定是善意的。《道德经》改为“善者不辩，辩者不善”意思是做善事是不声张，声张的就不是善事。前者是从物质层面讲，后者是从精神层面讲；两者的关注点各不相同。《道德经》把原文的“圣人无积”改为“圣人不积”，“无”字是针对精神财富讲的，“不”字是针对物质财富讲的，这是两者对“圣人”概念的不同理解所造成的。所以接下来原文用的是“予”字，《道德经》用的是“与”字。《老子》原文的最后一句是，“人之道，为而弗争”，这是“人之道，损不足而奉有余”的前提条件；“弗争”是对“损不足”的一方说的，意思是不能太过分，过分了就必然会“争”；《道德经》改为“人之道，为而不争”，这是“人之道，损不足而奉有余”的绝对要求，“不争”是对“奉有余”的一方说的，意思是必须无条件服从。“不争”与“无为”都是《道德经》篡改老子思想所强加给《老子》原文的货色；它们不是老聃改造世界的武器，而是李耳逃避现实的法宝。
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从以上细致的文字对照分析中，可以清楚看出：魏王弼注本《道德经》的最初祖本，就是依据汉墓出土的帛书《老子》（甲本）的版本篡改而成的。通过以上逐字逐句详细的对照分析，还可以清楚看出，《道德经》对原貌《老子》体现文章中心思想的关键段落与词语，都刻意进行了修改；而且是带着十分明确的主观意图和思想倾向进行了精心的策划，目的是宣扬道教脱离现实的无为理念。
《金刚经》注语中有佛家言：“经者，径也。此经乃学佛之径路也”。道家的“道”字也是径路的意思，与“经”字的意思是一样的。佛家的“经”，讲的是通往主观精神世界的径路；道家的“道”，讲的是通往客观物质世界的径路。从这意义上讲，《道德经》根本就不是“道”，更不是“经”；它把“道”、“德”、“经”这三个字凑在一起，本身就不通；如果一定要把它解释通，那就只有在“道”字上下工夫，把人世之道变为人生之道。这样做的意图很明显，是为了创立宗教的需要，蓄意把客观物质世界的“道”，变为主观精神世界的“经”。这就是为什么《道德经》要把原貌《老子》开头用来描述人世状态的“上德不德”的内容移到后面去，作为人生哲理的内容，而又把原在后面阐述自然规律的“道可道”拉到了最前面作为人生之道来解释的原因。
事实证明《道德经》不是《老子》的原作，是道教创始人李耳伪装老子，篡改老子的原著制作而成的伪作。老聃与李耳的区别就在于，老聃是唯物论的创始人，李耳是个地地道道的唯心主义者。
《老子》是一部以唯物辩证法解释世界的书，内容涵盖了自然科学、社会科学、生命科学，在许多学科都创造了世界之最，是中华文化的骄傲。李耳假托老子之名，以《老子》原著改装而成《道德经》，又利用《道德经》，宣扬所谓的“道德”理论，并塑造出所谓的“圣人”形象和完全由捏造而成的原始状态的社会构想，把唯物论的科学巨著改造成了唯心论的修身养性典籍。
李耳思想的产生决不是偶然的，它是时代的产物，反映了战国时期饱受战乱之苦的没落士大夫阶层对超脱现实社会生活的渴望。《道德经》与道教就是当时社会的产物。所以《道德经》不是《老子》，李耳也不可能是老聃。
原貌《老子》的内容就是1973年马王堆汉墓出土的帛书抄写的《老子》（甲本）那一种。它讲的就是客观现实世界里的唯物辩证法，是中华民族创世纪的真正《圣经》。现在通行的和专家研究的，甚至上溯二千多年前司马迁的《史记》、韩非的《解老》与《喻老》所指的《道德经》，都是假《老子》；上面的字句和思想都是被篡改了的。那是道教的经典，它把老子用来解释客观物质世界的话，用到解释主观精神世界上去了，是盗用道家的理论内核来“武装”道教的神仙外壳。
道家是学术团体，道教是教会组织；一个是讲客观物质世界，一个是讲主观精神世界，两者不能混为一谈；《老子》与《道德经》是中心思想完全不同的两本书。
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在1973年湖南长沙马王堆3号汉墓尚未出土帛书《老子》，1976年文物出版社尚未将其资料出版之前，在世界上无从找到对照物，人们都是把《道德经》当成是老聃的原著《老子》，并对其作出种种评论，这些都是情有可原的，而且二千多年来都是如此，这是人类社会发展的必然结果。既不是李耳，也不是司马迁的问题，是因为老子的思想和理论不能适应封建社会发展的需要而造成的。李耳把《老子》改装成《道德经》，是为了创立道教的需要，道教的创立有它社会存在的合理性，而且当时也从没禁止过原貌《老子》的流传。原貌《老子》的消失和《道德经》的流传，乃至后世孔子儒学的盛行，这些都是由封建社会历代统治者的阶级本质和出于维护统治集团本身利益的需要所决定的，而且是随着社会的进程而起落的；从约公元前21世纪大禹建立夏朝到公元1911年辛亥革命清帝溥仪逊位，“家天下”的封建社会在我国历史上延续了四千多年。
辛亥革命虽然是赶跑了清朝皇帝，而只是让资产阶级政权取代了地主阶级政权，把原来只能由一人世袭的统治模式，变成了可以让财富集团多个代表参加选举的统治模式。
如果说奴隶社会是把人力作为掠夺的对象，封建社会就是把土地作为掠夺的对象，到了资本社会则是把金钱作为掠夺的对象。
从表面上看随着时代的进步，社会的性质变了，统治者与被统治者的角色变了，但是并没有从根本上改变社会的私有制度。
老子的生活年代为春秋晚期，还处在从奴隶社会向封建社会转型的早期阶段，老子所看到的当时社会底层的悲惨生活和由于长期战乱使小国社会倒退到近乎原始的状态，这是完全可以想象的；老子所向往的那种以原始共产主义社会为蓝本的“上德”社会的生活秩序，也是可以理解的。应当说它代表了人类历史上最早的社会共和思想。而且这种社会共和思想只能以生产与生活资源的公有制为基础，尽管在分析社会发展的趋势时，老子从社会两极分化的现状中，已经意识到私有制度与公有制度的矛盾问题，因而提出如何协调“天之道”与“人之道”之间的“得一”关系，以达到社会的和谐发展。可是当社会进入私有制的封建社会时，统治者靠武力获取、借神力维护的至高无上权力，和不受任何限制的地位，以及无法遏制的私欲，使老子的非暴力思想必然要被淘汰出局，成为超越时代的幻想而化为泡影。
从社会发展的角度分析，在原始公有制社会向着私有制社会转型过程中，封建主是新兴地主阶级的代表，封建统治阶级在财富积累手段与生活方式改变上对推动社会文化发展有它的进步意义。因此，以生产与生活资源公有制为背景的老子思想的销声匿迹和为维护私有制社会秩序服务的孔子思想的流传盛行，以及《道德经》终于取代《老子》成为能与儒教抗衡的道教理论，而且被列为反映我国传统文化思想的“三教”之一，这些事实的发生都是封建社会发展的必然结果。
中华文化是多元的文化，道教对中华文化发展所作出的贡献是不容抹杀的。李耳是一位聪明绝顶的“超才”，他篡改《老子》而成《道德经》，对继承与发展道家思想以适应社会发展趋势和丰富封建社会文化元素来讲是一项功不可没的伟大创举。
《道德经》在道教经典中的地位也是不容低估的。现在的问题是，既然出现了真《老子》，就不应当再把假《老子》——《道德经》，当成是真《老子》了，应当各就各位还其本来面目。
我们今天要对老子及其思想进行重新认识并作出正确评价，既是历史的责任也是社会的需要；但在澄清历史真相的同时，也决不能因而否定《道德经》的文化内涵及其在历史上所已经发挥的社会功能与重大作用。
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