“性”这个词在儒释道三教中的含义是不尽相同的。
在东汉时期，经学家许慎在《说文解字》中解释：““性，人之阳气，性善者也，从心生声。”这种解释受到了孟子性善论的影响，更偏向于儒家的色彩。“性”是具体生命在生长变化发展中必有所向，即其生命之性所在。
一般认为，儒家讲性，自孔子开始多将“性”集中在人性论上。《论语·阳货》中说，“子曰：性相近也，习相远也。子曰：唯上智与下愚不移。”此时“性”尚无善恶之分。到了春秋战国时期，人们开始认为人的好恶、喜怒哀悲等特性乃是察自天地的气，此气藏于内即为“性”，发于外则为“情”。孟子论性着眼于人之善性的先在性，他认为人生来就具有仁义礼智四种善性，这四种善性无须后天形成，只要人肯用心发现、培护，它们即可呈现。
荀子则明确地区分先天本性与后天的道德理性，他认为，人生而好利恶义，其在现实中表现出来的善性，则是后天教化的结果。在经典著作中，《易传》、《中庸》、《孝经》等都把性理解为与生俱来的本性的倾向，就人而言则又着眼于仁、义、礼、智、信。
宋代大儒在心性问题上很大程度继承和发挥了前儒之见，将人性与天道相结合，建构了一个心性论的形上本体哲学。仅就宋儒对“性”的梳理来说，他们已将“性”分为天命之性与气质之性，认为气质之性属于人欲，是恶的；而天命之性则体现了人之为人的本质和价值，因而是善的。他们还主张“本心”即是“性”，即是善。
与儒家有别，佛教所言的“性”原本没有性质的意思，而是指“界”或者“因”。佛性亦即佛界、佛因，即《大涅磐经》所云“如来藏”。
佛性说的根本意义是探讨如何成佛以及众生成佛的可能性。无论是从众生来讲佛性，还是从人的内在心体智识上或从外在的法相境界上讲成佛，都是基于此点。国学大师章太炎说：“佛家之谓性，浑沌无形，则告子所见无善无不善者也。”
佛教的心性理论，在历经南北朝时期关于心性问题的争论之后，到隋唐时期达到一个新的高度。隋唐佛教诸宗，特别是富有理论色彩的天台、法相唯识、华严、禅宗等宗，各自建立了富有特色的心性论体系。
在天台宗的心性论体系中，“性具善恶”是其基本理论命题之一。所谓“性具善恶”，是指众生之心体本具善、恶二性，这是对众生之心体与佛法理体之间所具有的关系的理论说明。佛性即真如，亦即如来藏自性清净心。一般佛学理论中，都只言其“非染非净”，也就是超越染净善恶二性。
天台宗的开宗祖师智顗大师，则在慧思禅师《大乘止观法门》之说的基础上，提出“性具善恶”之说。此说认为，佛亦具恶，只不过佛“以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染”。
华严宗则以“真心”本体而倡导“性起”学说，并将这一逻辑线索贯彻于其心性论的各个方面。“性起”有三层涵义：
其一，意指一切众生及世间万法均可于毗卢遮那佛之“海印三昧”中网罗殆尽。此中之“性”，指如来之体性。
其二，若从因位或曰众生位言之，“性起”意指一切众生都是如来性之体现，只要称性而起，便可成佛。此中之“性”，即佛性，亦即如来藏。
其三，不变之性即真如理体，在众生身中名为佛性，在非众生中名为法性。
华严宗通过这一理论将清净的佛之体性即佛果由果位推移到因位（因果），从而将众生的心体与佛之理体合一。
唯识宗提出“三性”学说，用以描述“识”的体性，同时也将心体和理体联系在了一起。这三种性分别是遍计所执性、依他起性和圆成实性。《成唯识论》中说，“三种自性皆不远离心、心所法”。
禅宗作为中国佛教史上最重要的一个宗派，其心性论的理论高度不言而喻。在禅宗最重要的经典《坛经》中，“性”是最常出现的概念，也称为“自性”。与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》说，“性含万法是大，万法尽是自性见。一见自本性，即得出世。”自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。
《坛经》所谓“自性”可有以下五种含义：
以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。
在禅宗中，从心性本体论的角度来看，心与性实际上是自心与自性，即同一关系。这种心性同一有两方面的意义：一是就众生的证悟和解脱而言，二是就含容万法而言，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总的来看，佛教各宗派都强调“心性本净”和“心性本觉”。此外，随着大乘佛学在中国的成熟发展，逐渐地以心理为佛性的观点与中国文化的心性论结合起来，佛性即心性的看法在隋代吉藏以后成为思想主流。
与儒家、佛教相比，“性”的观念在道家与道教中出现得较晚。
在道教《道德真经》（《老子》）和《南华真经》（《庄子》）内篇并不涉及“性”，而只在外篇、杂篇中提及。
《南华真经·骈拇》中所谈的“性”是指生之即具、个体自足的自然本性，而非普遍的抽象本质或原则。
在道教中，“性”除了个体主体精神的意蕴外，还有“道性”之义。对此，道教经典《老子河上公章句》以及《老子想尔注》都有提及。《老子河上公章句》说：“道性自然，无所法也。”所谓道性，指众生体察大道或与道同一的不变之性，谓其为修道而得道的根本依据和可能性。
道教经典《升玄内教经》、《太玄真一本际经》都对道性作了阐述。
《升玄内教经》提出“真性”之观念，认为“真性常一，未始暂有，未始暂无”。《太玄真一本际经》认为道性即是清净心。
杜光庭在注《太上老君说常清静经》中提到：“凡欲得成真性，必须修持常性，方能得道性。得道者动也，动其本性，谓其得性也。”
受佛教影响，南北朝中后期至隋唐时期，道教中逐渐形成了道性论，即从内在心性去追寻人成仙之道的根据和方法。
唐朝时期杰出的道家学者成玄英的心性学说是当时道教心性论的大成，他认为性是与道相通的，称之为“性彻”，即“道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻。性彻者，反复流通，与道为一。”他把道性视作真性，即自然之性、天理之性，认为向真性复归，是体道、悟道的根本途径。
唐代道士孟安排所撰的《道教义枢·道性义》则更多地表明了道性说与佛性说之间的内在联系。他认为，“道性以清虚自然为体，一切含说，乃至牲畜、果木、石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”到了晚唐以后，随着道教内丹学的兴起，道家对“性”的理解更进一步。
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