一、《寶典》與儒家仁的思想
據《周書序》，《寶典》為武王告周公以仁德為寶而作，此篇應該屬於武王之政的重要典籍。它通過武王與周公的對話，講述了所謂“四位”、“九德”，講述了所謂“十干”、“十散”，還講述了所謂“三信”。這些內容涉及到王者修身、擇人、敬謀、慎言的原則，重點講信、義、仁，而其落腳點在於“仁”。武王與周公在往返對話中說到：
而其餘也，信既極矣。嗜欲□在，在不知義，欲在有義，是謂生寶。
既能生寶，恐未有，子孫其敗。既能生寶，未能生仁，恐無後親。
上設榮祿，不患莫仁。仁以愛祿，允維典程。既得其祿，又增其名，上下咸勸，孰不競仁？
從這些對話看，他們希望在有信、義之後，最好能夠出現上下競相為仁的局面。周武王最後語重心長地說：“維子孫之謀，寶以為常！”為後世子孫計，他希望能夠珍視這些原則，以之作為常法。
在《逸周書》中，《寶典》篇前接《小開武》，該篇是武王向周公詢問防備殷人的最好辦法，即文中所謂的“道極”。周公的回答，包含了天時、地利、人和等方面，他希望武王修德待時，把握時機，靜觀時變，遵從事物發展規律，綜合各方面因素，對形勢客觀預測、判斷。《寶典》篇在《小開武》之後，潘振《周書解義》云：“寶，貴也；典者，常經也。前既訪道極，道固君子之所貴，而以為常經者也，故次之以《寶典》。”
《寶典》篇開篇說武王與周公對話的時間是“維王三祀二月丙辰朔”。關於文王去世後武王時期的紀年，有學者已經指出：“武王沒有改元，繼續以文王受命稱王之年為元年，文王稱王七年而死，武王仍以即位後的一年稱為八年。”【三】在《逸周書》中，武王時的紀年方式有的是“維……祀”，有的則是“維王……祀”，前者是文王受命之後的年祀，後者則是具體的周王在位年祀。【四】如此，《寶典》篇所記乃是武王即位第三年的事情。
其實，武王作為太子時，文王曾經與他談到類似的話題。《逸周書》中有《文儆》篇，此篇記文王告誡還是太子的武王，希望他保本行善，以為民則。文王說：
民物多變，民何向非利？利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。
由物利開始，談論利維生痛，變而向善。如清人朱右曾所說：“民之為物，其情多變，利必有害，故生痛。知其害而安於分次，則知足而樂，樂則能循禮之節文。循禮以處事則曰義，安義無私曰仁。”【五】
將前面引述的《文儆》與《寶典》的文字比較，不難看出二者之間思想內容上的一致。有意思的是，《文儆》篇出於文王戒武王，《寶典》篇出於武王勸周公，此外又有《武儆》篇，記述武王詔周公立武王長子姬誦為太子，“屬小子誦文及《寶典》”，將《寶典》傳與太子。
太子姬誦即成王。成王剛剛被確定為周武王以後的繼承人，武王就命周公在宣佈策命文書的同時將《寶典》傳給他，以之訓誡太子，足見武王對於《寶典》的重視，也可見《寶典》篇在《逸周書》中非同尋常的地位。
從文王到武王，由武王而周公，再由周公到成王，他們談論“仁”，重視仁德，可謂一以貫之，《寶典》篇之被稱為“寶典”，可謂名副其實。孔子以前，經史文獻中都有談論“仁”的內容，《詩經》、《尚書》、《左傳》、《國語》中也都有“仁”的概念出現。而充分反映文、武、周公之政的《周書》各篇中出現“仁”字更多，而且往往是明確作為道德概念。那麼，學修“文、武之道”的孔子從中汲取思想營養便成為自然之理。
學術界研究孔子的思想，都知道“仁”的思想在孔子思想中佔有重要地位。在孔子那裏，“仁”確實受到了高度的重視，仁的思想的內涵也非常豐富。孔子處在春秋末年，與文、武、周公時期相比，時代已經經歷了數百年的發展變化，孔子仁的思想內容或與《逸周書》的論述有所不同。但畢竟《寶典》篇最根本的思想還是談論“仁”，不難想像，孔子的仁的思想與之會有一定聯繫。
二、《寶典》與儒家的修身思想
《寶典》篇與儒學聯繫最為鮮明的是其中的修身思想。修身思想由來久遠，在《尚書》的《皋陶謨》中，舜與大禹、皋陶的討論談話，便涉及到修身養德、順天應人等許多治國安民的根本道理，人們解讀《皋陶謨》，很自然發現該篇與儒家主張之間的聯繫，並將皋陶的思想看作儒學的源頭。【六】但相比之下，《逸周書》的《寶典》篇關於修身思想的論說已經十分系統。
關於修身，《寶典》說到了“四位”和“九德”，說：“何修非躬，躬有四位、九德。”潘振《周書解義》云：“位，所也，指心而言。”所謂“四位”，即定、正、靜、敬。《寶典》篇記曰：
敬位丕哉！靜乃時非，正位不廢，定得安宅。
在四者之中，“敬”最為重要，依次是“靜”、“正”、“定”。說到這裏，我們會很自然聯想到《中庸》、《大學》中的有關論述。《中庸》講“誠”，講“誠敬”，《大學》中則說：
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
《大學》強調追求至善境界，認為人的修養應當明確努力的目標，明確所當止之地，即至善之所在。明確了這一點，就會志有定向，心不妄動，所處而安，從而處事精詳，得其所止。《寶典》中所說的“定得安宅”其實就是《大學》中的“得”，即得其所止。很顯然，周公的思想主張是深刻的，以至於儒家的經典中都有與之相近的表述。《中庸》所講的“誠”，或者“誠敬”，《大學》裏講正心、誠意、致知、格物，講內在心性的修養功夫。這些都是為了修身，都是為了達到齊家、治國、平天下的目的。
《寶典》中的“四位”與“九德”是相互聯繫的，也就像《大學》裏的正心、誠意、致知、格物與修身的關係。《寶典》中所說的“九德”，包括孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武（明刑）。這些概念，都為後來以孔子為代表的儒家所積極宣導。
值得注意的是，《寶典》中的“九德”，其具體論述也與早期儒家的觀點如出一轍。例如，關於“孝”、“悌”，《寶典》說：
一孝。子畏哉，乃不亂謀；二悌。悌乃知序，序乃倫，倫不騰上，上乃不崩。
如果君能孝親，則為人子者皆畏懼父母，就不會出現悖亂之謀。如果君能悌長，則人人知悌，人人知長幼之序，就能夠不失其倫，下不越上，上不崩墜於下。《寶典》以“孝”和“悌”為“九德”的前二者，由德出發，最終歸結到“仁”，可謂抓住了根本。
儒家正是以孝悌為政治之本的，無論孔子還是孟子，都主張仁政、德治，都把“仁”看得很重，《論語·學而》篇曰：
有子曰：“其為人也孝弟（悌），而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
將《論語》中孔子弟子有子的論述與《寶典》比較，《論語》簡直可以視為《寶典》的注腳。
又如“九德”之中又包括“兼武”，這與孔子的一貫主張也完全吻合。《寶典》中說：
九兼武。是謂明刑，惠而能忍，尊天大經。
根據前人的解釋，這裏的意思是如果君主能夠兼武，就是明刑，廣泛施恩惠以拯救黎民百姓，能夠含忍而不黷武，有罪當討，乃天之大經，，宜貴重而不可褻瀆。
孔子和早期儒家的主張大都如此，尤其是孔子，他一貫主張德政，反對濫用刑罰。但是，孔子也不排斥刑法，他主張明德慎罰，以刑佐教，用刑罰作為教化的補充。例如，《孔子家語·刑政》篇記孔子曰：“太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。”《孔叢子·刑論》中說：“齊之以禮，則民恥矣；刑以止刑，則民懼矣。”意思是說，刑之設不獨為刑，更在於止刑，懲惡不是終極目的，勸善才是最高宗旨。在這裏，刑是在德的前提下的應用，刑只使用於愚頑不化、不守刑法的人，它乃是德治的補充措施。由此知道，《寶典》中以“兼武”為“九德”之一，其意義是非常深刻的。
關於修身，《寶典》中還講到“信”。信，即誠信，即誠實無欺，它也是一個道德概念。《寶典》中說道：
言有三信。信以生寶，寶以貴物，物周為器。
言語誠信可以視為國家的寶物，所謂寶物乃是由於物品的可貴，而物品是可以被廣泛使用的。治理國家的人，最重要的是要以“信”為“器”。為政治國的人，一定要以誠信行事，養生殖財就像春生夏長那樣公正無私，百姓就不會迷惑；賞善罰惡就像秋落冬殺那樣有一定之規，政教才能通行；盡人之性以盡物性，瞭解人與物的情性，使人與物各得其所，這樣人們都能感君之德。
三、《寶典》中的擇人與敬謀
《寶典》不僅論述修身，還說到了擇人、敬謀等問題，這些問題也與早期儒家和孔子有一些聯繫。
關於擇人，《寶典》說了“十奸”。其實，“奸”應讀為“干”，意義為“求”，而非“奸邪”。古代“干”、“奸”相通。《論語·為政》曰“子張學干祿”，《史記·孔子世家》有“孔子明王道，干七十余君，莫能用”，其中的“干”都是“求”的意思。《說文解字》曰：“古文奸，從旱心。”其聲諧“旱”，而“旱”即諧“干”聲，亦足見“干”、“奸”二字可通。廬文弨校定《逸周書》時引謝墉云：“十姦，當作‘十干’，古字‘姦’作‘奸’，‘奸’與‘干’通用，後人訛作‘姦’。”【七】
《寶典》中的“十干”是：
一，窮□（居）干靜；二，酒（灑）行干理；三，辯惠干知；四，移（侈）潔干清；五，死勇干武；六，展允干信；七，比譽干讓；八，阿眾干名；九，專愚干果；十，愎孤干貞。
《寶典》中說：“何擇非人，人有十干。”即怎麼樣不能選擇到合適的人選，前列“十干”就是種種表現。身居於儉約者未必甘心於儉約，只是外趨於清靜之名；灑行以自表現，飾外以欺世，以求方正有道之名；本來沒有什麼高深知識，卻恃辨言小慧以求智者之名；矯為廉潔以求清譽；原本沒有武略，卻勇於赴敵，雖死無悔，欲僥倖以求武功；沒有真正的孚民之信，而處處顯示自己的信，只是為了得到信的名聲；違背正道以求得聲譽，卻推讓於人，只是為求得讓的名聲；阿諛逢迎眾人，以得名於世；無決斷之才，而專擅自用其愚，希望得到果斷之名；性情孤僻而孑然獨居，卻以孤高自命，以求得堅貞之名。
這裏所說的“十干”都是不誠之行。這裏所說其實與“九德”是相通的，德行的修養要求人們誠信，類似“十干”等等沽名釣譽的行為與“九德”是格格不入的，在揀選人才時，應當密切注意這種行為，否則，就很難選取到真正的具有良好品質的人材。
在《寶典》所說的“十干”中，靜、理、知、清、武、信、讓、名、果、貞均為君子所追求，但是，求得這些美好的名譽應當依靠切實的行動。在後世儒者看來，人只有名實相符，才符合君子品格的要求。在新發現公佈的上海博物館藏戰國楚竹書《從政》篇中記有孔子的話：“行在己而名在人，名難爭也。……是故君子強行，以待名之至也。”《論語·衛靈公》也記孔子的話說：“君子疾沒世而名不稱焉。”但《禮記·表記》記孔子之言又說：“先王……恥名之浮於行也。”《孝經》中也說：“行成於內，而名立於後世矣。”孔子強調“行”，主張以行得名，反對單純追逐虛譽。
關於敬謀，《寶典》說了“十散”。散，在這裏應理解為“失”。《寶典》所說的“十散”是：
一，廢□□□，□行乃泄；□□□□，□□□□；三，淺薄間瞞，其謀乃獲；四，說咷輕意，乃傷營立；五，行恕而不願，弗憂其圖；六，極言不度，其謀乃費；七，以親為疏，其謀乃虛；八，心思慮適，百事乃僻；九，愚而自信，不知所守；十，不釋太約，見利忘親。
這裏的“十散”是說謀劃中的十種缺失，如處事不深，保密不嚴，輕脫大意，行為疏忽，過度言語，以親為疏，愚蠢自信，如此等等，都會導致謀劃喪失。
在孔子的思想中，對於“陰謀”、“攻伐”之類顯然是排斥的。孔子不語“怪力亂神”，孔子注重德政，反對刑殺，因此，孔子編訂《尚書》，今存《逸周書》中滅商之前周人謀劃商朝的篇章便不在其選編之列。《寶典》不在《尚書》之內，或者是由於其有謀略、籌畫的內容，但是，孔子的言語之中，也能夠透露出他曾經研習該篇。例如，“十干”中有“專愚干果”，“專愚”，朱右曾《逸周書集訓校釋》以為即“愚而自專也”；“十散”中有“愚而自信”。這很自然會令人想到《禮記·中庸》中所記孔子的話：“愚而好自用；賤而好自專；生乎今之世，反古之道：如此者，災及其身者也。”
四、《寶典》篇的可靠性問題
我們說《逸周書》的《寶典》篇與儒家思想特別是孔子思想有重要的聯繫，其前提是基於對該篇記載的信賴，我們認為，《寶典》篇應該是可靠的周初文獻。然而，在許多學者心目中，《寶典》篇的成篇時間還是存在疑問的問題。
《逸周書》各篇所記載的周朝史事，上自文、武，下到靈、景，而周初文獻佔據了很大比重。在這些文獻中，有好多屬於文王時期，還有一些時間在武王滅商之前。《逸周書》時代不一，各篇的具體成篇時間有較大參差，但不論《逸周書》整部的書籍何時編成，其中有不少應該是早已流傳的作品。我們很難想像這些標有具體年代、有具體人物和史事的作品竟然會是後人的偽品。
在傳流過程中，《逸周書》出現了不同的複雜情況，由於各篇內容差異較大，人們對各篇傾注注意力不同，因而看起來有明顯參差。然而，人們論說時，常常在沒有確實根據的情況下，憑自己的感覺而大致確定古籍年代。可以想見，這樣的判斷往往會出現偏差。
據《漢志》，《逸周書》就是“周史記”，顏師古注引劉向說：“周時誥誓號令也。”今人看《逸周書》，認為關於誥誓號令的文章只占一半。各篇小序雖然明確說其為周史記，但仍然對其心存疑慮。認為各篇文體，有的類似《尚書》，有的則文字平近，類似于周、秦諸子。有的學者認為《寶典》篇“略近于《尚書》”，但不認為它與《尚書》的《大誥》篇具有同等價值。【八】
其實人們的判斷存在一定的偏差，如《逸周書》的《大武》篇被視作“兵家的話”，被認為“近于諸子”，既然如此，他就應當產生很晚。可是，1987年湖南慈利縣出土了戰國時期的楚簡，其中就有《逸周書·大武》的兩種寫本，比較其間文字的差別，不難看出都是流傳過程中造成的，其意思並沒有任何差異。慈利竹簡《大武》篇出現在戰國時期楚地的墓葬中，證明它早己流傳於世。這應該可以引起人們對《逸周書》成書與史料價值問題的深刻反思。
《寶典》篇同樣絕非後人偽脫造作而成。有學者指出該篇為春秋流傳改寫之作，因為與有的篇章相比，文字淺近。但即使如此，該篇也決非寫成在春秋時期。因為此篇畢竟有一定的來歷【九】，不僅《武儆》篇記武王詔周公立後嗣時，曾經“屬小子誦文及《寶典》”，而且《國語·晉語》載有這樣的話：
昔先主文子……有孝德，以出在公族；有恭德，以升在位；有武德，以羞為正卿；有溫德，以成其名譽。
其中所言的“孝”、“恭”、“武”、“溫”四德，都在《寶典》的“九德”之內。
在物件上，《寶典》中的“九德”講的都是君德，孔子常常說起的也是要求統治者“為政以德”。“德”的概念，出現很早，不惟《逸周書》，而《詩經》、《尚書》、金文中亦極其多見。新出土的遂公盨中，在不足百字的銘文中，竟然也有六個“德”字。在西周春秋時期，“德”是政治歷史上極為重要的概念，無論天人之間，還是君臣、君民之間，其間關係的發展與變化，都可以由“德”的不同而引發。到儒家的孔子那裏，“德”的觀念經過了過濾與拓展，儒家的德政思想由此而生。
孔子以前，不少文獻中對“德行”體系進行過概括。這些德目有的表述了個人的品質，有的是社會的基本人倫關係，有的則兩者的結合；有的屬於政治，有的屬於倫理。這些德目分別出現于《尚書》、《左傳》、《禮記》、《逸周書》、《周禮》等典籍，從中看出，我國自古就有重視德行的傳統，儒家道德體系正是對這一傳統的繼承。但是，比較典籍中出現的林林總總的德目總結，很顯然能夠看出，孔子的道德倫理思想與《寶典》之間有更為直接的聯繫。
在研究方法上，常常發生這樣的情況，即用靜止的觀點看待古書成書問題，忽略古籍成書的內在過程，以所謂“文字不古”將文章成篇年代人為後置。而對於先秦典籍年代的考訂，人們以前往往採用類似的簡單方式進行處理，一些典籍的年代被誤判，另一些以此為參照的典籍也跟著被誤判，一偽俱偽的現象就這樣出現了。
人們感覺《寶典》文字淺近，其實未必。實際上，人們在理解該篇時，與文字本意有的還存在一些偏差。《寶典》中的確有不少西周春秋時期的習慣用語，如《寶典》與《詩經》一致：
《寶典》：倫不騰上，上乃不崩。
《詩·魯頌·閟宮》：不虧不崩，不震不騰。
《詩·小雅·十月之交》：百川沸騰，山塚崒崩。
又如《寶典》不僅與《詩經》一致，還有金文相互參照：
《寶典》：准德以義，樂獲純嘏。
《詩·大雅·卷阿》：豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾帝矣。
《詩·小雅·賓之初筵》：錫爾純嘏子孫其湛。
《詩·周頌·載見》：綏以多福，俾緝熙於純嘏。
《詩·魯頌·閟宮》：天賜公純嘏，眉壽保魯。
《克鐘》：用匄屯叚（純嘏）永命。
關於“純嘏”一詞的用法，徐中舒先生《金文嘏辭釋例》【一○】已有詳說，無須多言。
————————————————
【一】《論語·子張》。
【二】《禮記·中庸》。
【三】楊
【四】楊朝明：《周公事蹟研究》第八三頁，中州古籍出版社，二○○二年。
【五】朱右曾：《逸周書集訓校釋》第三三頁，叢書集成本，民國二十六年。
【六】楊朝明：《〈尚書·皋陶謨〉與儒學淵源問題》，見楊朝明：《儒家文獻與早期儒學研究》，齊魯書社，二○○二年。
【七】轉引自黃懷信、張懋鎔、田旭東撰，李學勤審定：《逸周書匯校集注》第303頁，上海古籍出版社，一九九五年。
【八】蔣善國：《尚書綜述》第四四○頁，上海古籍出版社，一九九八年。
【九】黃懷信：《〈逸周書〉源流考辨》第一○一～一○二頁，西北大學出版社，1992年。
【一○】見於《徐中舒歷史論文選輯》（上），中華書局，一九九八年。
联系客服
