论美是有价值的乐感对象


      作者祁志祥

      作者丨祁志祥

      乐感美学”学说创始人。文学博士,教授,上海政法学院国学研究所所长,文艺美学研究中心主任。兼任上海市美学学会会长、上海市学位委员会第四届学科评议组专家、中国文艺理论学会常务理事、中国中外文艺理论学会常务理事、中华全国美学学会理事;北京师范大学文艺学研究中心、首都师范大学美育研究中心特聘研究员。主持并独立完成国家社科基金项目4项、教育部规划教材项目1项、上海市哲学社会科学规划课题1项、上海市高校服务国家重大战略出版工程项目1项。发表论文400多篇,出版个人专著30余部。著作曾获教育部及上海市人文社会科学优秀成果奖、上海市高校优秀教材奖等。代表作:《乐感美学》《中国美学全史》《中国古代文学理论》智慧树慕课、腾讯网《中国审美》《国学与人生》课程主讲人。

      美丑颠倒、是非混淆,是当下社会突出的一种乱象。这既与价值多元的思想环境和利益驱动的经济环境有关,也与否定本质的学术环境有关。须知,当“美”的本质成为“伪问题”被取消之后,“美”也就可能是“丑”,而且理直气壮。

      “本质”为什么会被现代哲学取消呢?理由是,它是永恒不变的客观实体,这种实体是不存在的,因为物质一直在变,只有当下,没有永恒;只有现象,没有本体。这种理论看似高妙,实则似是而非。在自然科学领域,人们对于各种物质现象背后的本质、规律的认知,使得卫星上天,蛟龙入海,取得了屡试不爽、不断为人类享用的科技成果。

      在社会科学领域,各种社会现象背后的本质也客观存在着,它使得政治学、经济学、社会学、法律学、军事学等等用科学的方法研究人类社会的种种现象,揭示其背后的规律成为可能。人文科学虽然带有一定的价值观和主体倾向,但只要是“科学”,就不能排斥是一种真理性探索,作为人文社会科学的简称,人文科学是指以人的社会存在为研究对象,以揭示人类社会的本质和发展规律为目的的科学,“本质”也不可取消。而且,“本质”一词,在人们的日常使用中,并非像现代西方哲学所批评的那样,仅仅指物质永恒不变的客观实体,还指某一类现象背后的统一规定性,包括指称这类现象的语词的稳定涵义(定义)、这类现象的共同根源、规律、特征。美学作为带有主观性、价值性的人文科学,它所聚焦的“美”的“本质”就是如此。

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      美学所探讨的“美本质”,不是纯客观的永恒不变的物质实体。“美”作为人类使用的一种价值判断,不是物理的,而是心理的。人们之所以用“美”指称某种物质现象,不仅缘于客观对象的原因,而且缘于主体心理的原因。同种物质现象,不仅不同的人会有不同的审美判断,而且同一个人会在不同的心理状态下有不同的审美判断。美学所要研究的“美本质”,不是“美”这种客观物质的实体是什么,而是人类使的“美”这个语词的统一涵义是什么,也就是“美”的语义或“美”这个词的定义是什么。对于这一点,李泽厚其实早有领悟。他在《美学四讲》第二讲中指出:“'美’这个词首先可作词(字)源学的询究。”[1]

      那么,“美”这个词的定义是什么呢?依据对他人审美实践的考察和对自己审美经验的内省,综合古今中外留下的记录和剖析审美经验的理论资料,笔者思考的结果是“有价值的乐感对象”。

      这个定义有两个要点,一是美是能够带来快乐的对象,二是这种快乐必须有价值。

      一、美是一种乐感对象

      当我们探讨“美”本质的时候,“美”是当作一种名词,指美的事物,而不是当作形容词,指美的感受。所以,美在物不在我。美与美感是不同的。美是愉快的东西,美感是愉快感。赫西俄德说:“美的事物使人感到快感,丑的事物使人感到不快。”托马斯·阿奎那说:“凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的(东西)。”沃尔夫指出:“美可以定义为:一种适宜于产生快感的性质。”桑塔亚那说:“如果一件事物不能给人以快感,它决不可能是美的”,美是“客观化的快感”。美的感受不会无缘无故地产生。人们总是习惯把引起美感的身外对象,即审美对象称作“美”,把审美对象引起的愉快的感受和认识称为“美感”或“审美”。

      “美”作为令人愉快的事物,具有客观性。美所以使人愉快,是因为它本身具有适合普遍使人愉快的品质、属性。徐岱反思说:“一种觊觎着实在论在美学界的主导位置的主观论美学自身,太经不起推敲。……'认为审美态度是造成审美经验的决定性的先行条件,其荒唐不亚于一个人相信他只要持一种享乐态度,他就会由一块发霉的面包尝到烤龙虾的味道。’这样的表达虽然有些尖刻,但也的确击中了主观论美学的要害。”[2]主张美在主体生成的论者无论如何也不敢否定“美的条件”,因为事实很显然,龙虾是美味,而发霉的面包不可能是美味;正如范冰冰是美女,而凤姐怎么也不可能被公认为美女一样。

      美作为产生乐感的对象,是相对于感官存在的,因而具有可感的形象性。说“花是美的”,这只是一个科学判断,它揭示了一个审美事实,但判断本身是不能感人的;只有到百花园中,通过对含苞待放或昂首绽放的花朵的观赏,才能感受到花的美。再如“秋日游子思乡”,这个判断只是告诉人们一种人生的知识,并不能打动人的情感,本身并不美,但马致远的《天净沙·秋思》以一种形象的意境的营造,给人浮想联翩、咀嚼不尽的美感,从而具有脍炙人口、千年传诵的美。

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      “美”尽管在物不在我,具有客观性及其形象性,但把客观对象叫做“美”的统一性根据却在我不在物。事实证明,从客观方面寻找、归纳“美”的语义的统一性是徒劳无功的,“美”这个词的涵义的统一性只有从主体的感觉方面去寻找。这个统一性就是,只要是被称为“美”的事物,都能统一地产生乐感。对此,《淮南子》早有先见之明:“佳人不同体,美人不同面,而皆说于目;梨橘枣栗不同味,而皆调于口。”葛洪《抱朴子》也指出:“妍姿媚貌,形色不齐,而悦情可钧;丝竹金石,五声诡韵,而快耳不异。”客观方面找不到美的统一性虽然令从事归纳的理论家们遗憾,但另一方面,人类可对千姿百态的对象产生乐感而视为美,恰恰体现了人类乐感的包容性和人类指称“美”的对象的丰富性。

      “美”的统一性在于快感反应的统一性,这种快感不仅包括感觉愉快,而且包括精神愉快。由于在中文语境中“快感”通常被理解为远离精神愉悦的官能反应,我们借用中国古代美学中的“乐感”概念,将“美”定义为一种“乐感对象”,而非“快感对象”。“乐感”概念源于“孔颜乐处”,它既指道德欢愉、精神快乐,又包括“风乎舞雩”、“吾与点也”式的感性欢乐。在这里,我们明确反对“美感不是感官快感”的保守观念,为感官快感松绑。如果“美”所引起的快感对感官无缘,只是精神快乐,那么,“美”就失去了区别于真善的独立性,“美”也就失其为美了。在感官快乐对象中,传统的西方美学将“美”限定在视听觉快感对象范围内,但审美实践并不尽然。在审美实践中,我们看到“美者甘也”,“妙境可以鼻观”,触觉亦可审美,人们不仅用“美”指称视觉、听觉快感对象,也用“美”来指称味觉、嗅觉、触觉快感对象。五觉快感并无质的不同。“美”可以是五觉快感的对象。“美”所引起的感官快乐可以是五觉快感。这是我们特别要强调的。

      同时我们要指出:“美”所引起的快感不仅是超功利的,而且包括功利的。换句话说,“美”不仅用来指称超功利的快感对象,也指功利快乐的对象。前者叫形式美,也就是康德所说的“自由美”;后者叫内涵美,也就是康德所说的“附庸美”。康德的《判断力批判》一方面在“美的分析”中揭示美是超功利的、不依赖概念而被直觉到的、普遍愉快的对象,这叫“自由美”,另一方面又在“崇高的分析”中揭示“美是道德的象征”,而“道德”恰恰是功利的。事实上,对象形式带来的感觉愉快是超功利的,对象内涵带来的精神愉快则是功利性的。但是由于我们对康德《判断力批判》“美的分析”的误读,以为这里分析的超功利的“美”是一个周延的概念,指“美”的全部,不知这个“美”乃是一个与“崇高”并列、对峙的“优美”、“纯美”概念(康德另著《对美感和崇高感的观察》、《论优美感和崇高感》),对“优美”、“纯美”的超功利特性的分析并不能作为对包含着“崇高”等范畴的属概念“美”的要求。在内涵美、道德美领域,正如桑塔亚那所说:“审美快感的特征不是无利害观念。”[3]“说美在某种意义上是切合实用之根据,这对我们就不一定是毫无意义的。”[4]“美的本质就是功利其物。也就是说,我们对于某些形式的实用优点的感觉,就是我们在审美上称赞它们的理由。据说马腿所以美,是因为适合奔驰;眼睛所以美,是因为生来能看东西的;房屋所以美,是因为便于居住。”[5]对于口干舌燥的人来说,一瓶汽水是最美的;对于饥肠辘辘的人来说,一顿饱餐是最美的;对于等候太久的乘客来说,一辆巴士是最美的;对于久旱无雨的庄稼汉来说,一场及时雨是最美的;对于等米下锅的农民工来说,及时拿到工钱是最美的;对于喜欢炫富的年轻人来说,奢侈品是最美的。在这里,对象之所以产生令人愉快的美,在于其中凝聚的功利价值。当然,我们也不赞成将桑塔亚那的说法夸大到以偏概全、否定无功利的形式美、自由美的地步。

      如此看来,“美”由于引起的快感的部位、机制不同,也就分为形式美与内涵美。美作为带来乐感的对象,引起五官感觉愉快的对象,叫形式美,引起精神愉快的对象,叫内涵美。形式美包括视觉快感对象美、听觉快感对象美、味觉快感对象美、嗅觉快感对象美、肤觉快感对象美,其快感反应机制属于天然的、不假思索的无条件反射,内涵美作为引起中枢系统中精神愉悦的对象,其反应机制属于后天习得但同样不假思索的条件反射。

      正如西方传统美学将美感视为视听觉快感,达尔文因而认为具有视听觉快感能力的动物也具有美感能力和自己感受的美,既然美是一种乐感对象,只要有感觉功能的生命体都有自己的乐感对象,因此,美就不只是人的专利,而是相对于一切动物体而存在,动物也有美。这里,如果我们恪守教条,认为美是只为人而存在的,其他动物没有美的感觉能力,恰恰会在逻辑上留下巨大的漏洞。不过值得辨析的是,当我们说其他动物像人类一样具有感受美的能力和自己能感觉的美时,不是说动物能感受人类感受的美,动物感受的美与人类感受的美是一样的。不。动物感受的美与人类感受的美既有同,也有异。动物感受的美与人类感受的美的异同只能发生感官所感觉的形式美领域,源于人类大脑中枢精神喜悦的内涵美,在动物界显然是不存在的。在感官所感觉的形式美领域,牛听音乐能多出奶,孔雀听音乐能开屏,这是动物感受的美与人类感受的美相通的例子。“毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。”这是动物感受的美与人类感受的美不同的地方。

      对象所以成为快感对象,源于客体与主体属性的契合。在人类认可的形式美领域,外物的形式所以会成为引起快感的美形式,在于外物诉诸感官的物质信息契合了主体感觉的结构阈值。举例来说,人类所能看见的光波,波长在400—760毫微米之间,人类所能听到的声频,每秒振动在20—20000次。当对象的视觉形式和听觉形式契合了主体视听觉感官能够接纳的结构阈值,主客体处于一种契合、谐和、舒适状态,视听觉的形式美就会产生。如果光线太强或太弱,声响太大或太小,超过了人体视听觉感官的接受限度,就会产生不舒服的丑感。内涵美亦然。内涵美的根源,在于对象具有或象征的意义契合了主体的心理期待,从而产生主客体合一的和谐运动。

      如此看来,对象所以成为美,原因在于客观对象与生命主体感官属性、心理属性的相互契合。在美学上,这叫对象具有“主观的合目的性”而成为“美”。不过,不同的动物物种有不同的“主观的合目的性”、不同的美。某一物种的动物体能否以自己物种的“主观的合目的性”否定、扼杀其他物种的动物体的“主观的合目的性”呢?不能。《庄子》早已揭示:“彼至正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而枝者不为跂,长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。”站在不同物种动物体的生命本性角度看,不同的动物有不同的感官属性、不同的“主观合目的性”、不同的美,和谐的自然生态是尊重每一种动物物种的生命存在权利,从而达到每一种动物物种“主观的合目的性”之美的共存。动物具有“主观的合目的性”,但有生命、无感觉的植物和无生命的无机物种无所谓“主观的合目的性”,它们是不是就应该束手待擒,任由有感觉的动物物种宰割、砍伐呢?从生态和谐、物种长久存在的角度来看,也不行。只有让植物、无机物按照自身的规律自然生长化育,才有助于各种物种的共生共荣。不过,为本能所主宰的一般动物既看不到,也做不到这一点,只有人类可以凭借高度发达的智慧机能,认识到人类与其他动物乃至植物、无机物的相互依存关系,从主观的合目的性走向客观的合规律性,即对其他各种物种自身生命规律的尊重。对此,马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中有过精辟的揭示:“动物只是按照它所属的那个物种的尺度来进行塑造,而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产,并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象。”于是,美就呈现为合主体的目的性与合客体的规律性的兼顾,由此带来的是一个物物有美、美美与共的生态美学场景。

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      二、美的乐感的价值属性

      美是一种乐感对象,但并非所有的乐感对象都是美。美只能是有价值的那部分乐感对象。

      什么是“价值”呢?“价值”是客体相对于主体显示的意义。斯托洛维奇指出:“价值不仅是现象的属性,而且是现象对人、对人类社会的积极意义。”凡可充当主体的,必是有感觉的生命体。有益于促进主体的生命存在,就叫有价值,反之就叫无价值。正如美国学者兰德所指出:“一个机体的生存就是它的价值标准。”[6]

      美所带来的愉快感必须对主体的生命存在有价值。亚里士多德早已指出:“美是自身就具有价值并同时给人愉快的东西。”吕澂《美学概论》指出:“美为物象之价值。”范寿康《美学概论》指出:“美是'价值’,丑是'非价值’。”美作为乐感对象,必须是有价值的,具有正能量。

      关于“内涵美”,值得注意的是,并非所有的心灵愉悦对象都是美。一般说来,心灵作为精神的主宰,懂得按照有益于生命存在的理性规范去控制过度的官能快感追求,从而凝聚为真、善内涵,真、善对主体的生命存在来说具有价值,因而包含真善内涵的愉快对象是一种美,心灵的乐感对象大多体现为美。但同时,真、善又具有见人见智的主体性,心灵如果走火入魔,误入邪道,其精神乐感对象就不是美,而是面目可憎的丑,如邪教组织者眼中的人体炸弹、恐怖袭击等。所以,即便在心灵乐感对象前,仍需加上“有价值”的限定。事物因内涵而令人快乐的美,只能是“有价值的心灵乐感对象”。

      不包含真善内涵的形式带来的快感也是如此,包括有价值与无价值两种现象。一般说来,五觉快感标志着对象形式契合主体五官感觉的生理结构阈值,因而对主体的感性生命存在是有价值的。痛苦往往是生命遭受打击、机体平衡失调的反应,快乐则常常是体内平衡、机体健康的感觉,痛苦迫使机体逃避或自卫,快乐则鼓励机体继续前行,从而达到维护生命的目的,生命体追求健康地成长,自然会有快乐相随。从这个意义上看,“一切快感都是固有的和积极的价值”[7],能够带来快感的事物具有价值。

      另一方面,机体按其天性对于快乐的追求是无止境的,而感性生命的健康存在对于五觉快感对象的需要是有限度的,超过这个限度的快感满足就是对生命存在来说是有害的,因而是无价值的,不美的。比如吃饱了之后因贪图味觉快感而大快朵颐,美味佳肴就不再是有价值的美,而异化为无价值的丑了。同理,“出则以车,入则以辇,务以自佚,命之曰招蹷之机;肥肉厚酒,务以自强,命之曰烂肠之食;靡曼皓齿,郑卫之音,务以自乐,命之曰伐性之斧。”[8]当下演艺界为追求票房过度追求感官娱乐,以致“娱乐至死”,也将美的艺术异化为无价值的伪艺术、坏艺术。

      同时,正如并非所有的痛苦都无价值,比如良药苦口,亦非所有的快乐都有价值,比如鸦片、毒品带来的快乐,“这种快乐是'不自然的’,一个由这种快乐构成的生命不再是一个'人’的生命。无论它所包容的快乐是多么丰富巨大,对于人类的意志和标准来说,它都是一种绝对无价值的生命”[9]。心理学博士出身的毕淑敏在小说《红处方》中揭示毒品制造无价值的伪快乐的生理机制:人充满喜悦时,大脑的蓝斑内便积聚起一种奇特的物质“F肽”。蓝斑是人类大脑内产生疼痛和快乐的感觉中枢,“F肽”是脑黄金,它是情感快乐的密码。毒品是“F肽”的天然模仿者,它能让极端渴望快乐的机体在巨量快乐面前,完全被击昏,不能自主,迷失方向。在毒品产生的虚假快乐面前,人体有一套自动反馈机制,会停止身“F肽”的生产,吸毒者也就得不到人体的正常快乐了。而人体从毒品中接受的强烈快乐迅速麻痹了神经,此后需要更多剂量的毒品才能获得同等的快感。于是,快感必须依赖毒品的刺激,一旦停用毒品,神经就会狂乱翻搅,陷入前所未有的痛苦中。吸毒者从寻找快乐出发,最终却走向了万劫不复的死亡深渊。

      因此,正如吕澂早已指出的那样:“有价值者必生快感,然生快感者不必尽有价值。”[10]

      形式美就是产生有价值五觉快感的那部分对象,它只应在符合感性生命需要的限度内加以追求。

      “美”是一个属概念,在它下面,还可分解出一系列种概念,诸如“优美”与“壮美”、“崇高”与“滑稽”、“悲剧”与“喜剧”。它们作为“美”所统辖的子范畴,以不同方式与“有价值的乐感对象”相联系,进一步丰富、充实和证明了“美”作为“有价值的乐感对象”这个属概念。

      “优美”是温柔、单纯、和谐的乐感对象,特点是体积小巧、重量轻盈、运动舒缓、音响宁静、线条圆润、光色中和、质地光滑、触感柔软;而“壮美”是复杂的、刚劲的、令人惊叹而不失和谐的乐感对象,特点是体积巨大、厚重有力、富于动感、直露奔放、棱角分明、光色强烈、质地粗糙、触感坚硬。它们给人的快感都有益而无害。

      “崇高”是包含痛感,令人震撼、仰慕的乐感对象,本身就包含着肯定的价值,特点是唤起审美主体关于对象外在形象和内在精神无限强大的想象;而“滑稽”则是自感优越、令人发笑、有点苦涩的乐感对象,特点是无害的荒谬悖理。尽管荒谬悖理属于无价值,但它对于审美主体是“无害”的,因而也不是无价值的。“滑稽”分“肯定性滑稽”与“否定性滑稽”。“肯定性滑稽”一般以“幽默”的形态出现,它制造出一系列令人捧腹的荒谬悖理而又无害的笑话,显示出一种过人智慧,体现出一种价值,令人击节赞赏。“否定性滑稽”以无伤大雅的“怪诞”、“荒谬”形式,成为人们嘲笑、揶揄的对象,博得不以为然的笑声,在审美主体的嘲笑与否定中实现价值。

      “悲剧”原是表现崇高人物毁灭的艺术美范畴,后来也用以指现实生活中好人遭遇不幸的审美现象,是夹杂着刺激、撕裂、敬畏等痛感,导致怜悯同情、心灵净化的乐感对象,其价值性不言而喻。“喜剧”原是表现生活中滑稽可笑现象的艺术美范畴,后来也泛指现实生活中具有“可笑性”的审美现象。“笑”有肯定性与否定性之分。歌颂性喜剧产生肯定性的笑,是具有欣赏性、肯定性的笑中取乐对象,直接彰显某种价值;讽刺性喜剧产生否定性的笑,是具有嘲弄性、批判性的笑中取乐对象,在审美主体的嘲弄与批判中体现某种价值。

      三、美的特征、原因与规律

      “美”的“本质”作为被指称为“美”的现象背后的统一性,不仅突显为“美”这个词的统一定义,还体现为“美”的现象的普遍性特征、共有原因及创造规律。

      “美”作为“有价值的乐感对象”,通过上述分析,便呈现出下列特征。一是它的“愉快性”。即美的事物具有使审美主体悦乐的属性和功能。这是“真”与“善”未必具备的,也与使审美主体不快的“丑”区分开来。二是它的“形象性”。无论美采取什么样的形态,都必须具备诉诸感官的感性形象。形式美中五官对应的形式本身就是直接引起乐感的形象。内涵美的实质是给“真”与“善”的意蕴加上合适的形象。离开了诉诸感官的形象,就无所谓令感官快乐的形式美;离开了合适的形象外壳,“真”与“善”也不会转化为生动感人的“美”。三是“价值性”。“价值”是有益于生命存在、为生命体所宝贵的一种属性,它的内涵外延比“真”、“善”还大。一种非“真”非“善”的对象,比如悦目之色、悦耳之声、悦口之味、悦鼻之香、悦肤之物,也许说不上蕴含什么真理,符合什么道德,但只要为生命所需,不危害生命存在,对生命主体来说就具有价值。无价值、反价值的东西虽然可以带来快感,但却不是美而是丑。价值将客体与主体联系了起来,因而,美既具有是否适合主体、是否有益于主体的客观性特征,又具有客体是否契合审美主体,为主体所感动、认同的主体性特征。美的客观性特征,决定了美的稳定性和普遍有效性,决定了共同美以及普适的审美标准的存在。而美是否契合审美主体,为审美主体所认同感动的主体性特征,决定了美所产生的乐感反应的差异性、丰富性,决定了不能通约的美的民族性和历史性。六是“流动性”。同一事物,当它对主体说来成为有价值的乐感对象时,它就是美的,反之就是不美的、甚至是丑的。美不是一种固定的事物或实体,而是一种流动性范畴。

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      美的原因是什么呢?“美”是如何成为有价值的乐感对象的呢?就是“适性”。“适”,适合、顺应;“性”,本性。这个“性”,是审美主体之性(目的性)与审美客体之性(规律性)的对立统一。一般说来,审美对象适合审美主体的生理、心理需求,就会唤起审美主体的愉快感,进而被审美主体感受、认可为美。对象因适合主体之性而被主体认可为美,包括审美客体适合审美主体的物种本性、习俗个性或功用目的而美,审美客体与审美主体同构共感而美,通过人化自然走向物我合一,主客体双向交流达到心物冥合而美诸种表现形态。人类具有其他动物所不及的高度发达的理性智慧,因而人类不仅会按照人类主体“内在固有的尺度”从事审美,进而感受对象适合主体尺度的美(合目的美),而且能够认识审美对象的本质规律,懂得按照“任何物种的尺度”进行审美,承认并感受客观外物适合自己本性的美(合规律美),从而破除人类中心主义审美传统,走向物物有美、美美与共的生态美学。

      “美”有无规律可寻呢?当然有。现代美学强调美的当下生成性,否定美的规律,恰恰是不符合人类审美实践和艺术实践的。我们肯定美是“有价值的乐感对象”,也就肯定了“美的规律”的存在,这就是普遍引起有价值快感的法则。形式美的构成法则主要体现为“单一纯粹”、“整齐一律”、“对称比例”、“错综对比”、“和谐节奏”。内涵美的构成法则主要体现为“理念的感性显现”和“给自然灌注生气”。无论善的理念还是真的理念,要转化为美,必须赋予合适的感性形象。好生恶死是生命主体的本能欲求。人总是视自己的生命存活以及自然中那些生机勃勃的物象为天地间最大的美。审美主体通过给自然灌注心灵意蕴,赋予无生命的自然物以勃勃生气,并赋予自然物各部分形象的统一性、整体性和有机性等等,通过给艺术品灌注正气、真气以及艺术形式元素之间的阴阳组合,赋予艺术作品以鲜活的生命,这是内涵美创造的另一重要规律。对于身体没有毛病、生理没有缺陷、排除了主观情感好恶成见、拥有客观公正的审美心态的主体而言,任何既成的事物或创造的事物只要符合上述规律,就会被人们普遍视为“美”、叫做“美”。


      [1] 李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第476页。

      [2] 徐岱:《美学新概念》,学林出版社2001年版,第307页。

      [3] 〔美〕桑塔亚纳:《美感》,缪灵珠译,中国社会科学出版社1982年版,第25页。

      [4] 〔美〕桑塔亚纳:《美感》,缪灵珠译,中国社会科学出版社1982年版,第108页。

      [5] 〔美〕桑塔亚纳:《美感》,缪灵珠译,中国社会科学出版社1982年版,第106页。

      [6] 〔美〕兰德:《客观主义的伦理学》,转引自〔美〕宾克莱《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》,马德元等译,商务印书馆1983年版,第37页。

      [7] 〔美〕桑塔亚那语,《西方美学家论美和美感》,商务印书馆1982年版,第284页。

      [8] 《吕氏春秋·本生》。

      [9] 均见〔德〕弗里德里希·包尔生:《伦理学体系》,何怀宏、廖申白译,中国社会科学出版社1988年版,第229页。

      [10] 吕澂:《美感概论》,商务印书馆1923年版,第4页。

      本文原载《学习与探索》2017年第2期。

      祁志祥教授出版专著

      1、《中国古代文学原理》,学林出版社1993;

      2、《中国美学的文化精神》,上海文艺出版社1996;

      3、《佛教美学》,上海人民出版社1997;

      4、《美学关怀》,复旦大学出版社1998;

      5、《佛学与中国文化》,学林出版社2000;

      6、《中国人学史》,上海大学出版社2002;

      7、《中国美学原理》,山西教育出版社2003;

      8、《似花非花——佛教美学观》,宗教文化出版社2003;

      9、《中国现当代人学史》,学林出版社2006;

      10、“十一五”国家级教材《中国古代文学理论》,山西教育出版社2008;

      11、国家社科基金项目、三卷本《中国美学通史》,人民出版社2008;

      12、《中国佛教美学史》,北京大学出版社2010;

      13、《人学视阈下的文艺美学探究》,上海财经大学出版社2010;

      14、《历代文学观照的经济维度》,河南人民出版社2012;

      15、《人学原理》,商务印书馆2012;

      16、《国学人文导论》,商务印书馆2013;

      17、《社会理想与社会稳定》,社会科学文献出版社2013;

      18、《中国文学美学史》,山西教育出版社2014;

      19、国家社科基金后期资助项目《乐感美学》,北京大学出版社2016;

      20、《中国现当代人学史》修订本,台湾独立作家出版2016;

      21、《国学与人生》,商务印书馆2017;

      22、《佛教美学新编》,上海人民出版社2017;

      23、《八十年代文艺美学通信》(与钱中文合著),上海教育出版社2018;

      24、国家社科基金后期资助项目《中国现当代美学史》上下册,商务印书馆2018;

      25、《中国美学全史》五卷本,上海人民出版社2018;

      26、《中华传统美学精神》,上海人民出版社2018;

      27、“十一五”国家级指教材《中国古代文学理论》修订本,华东师范大学出版社2018;

      28、《且行且珍惜:祁志祥自传体诗文集》,汕头大学出版社2018;

      29、《祁志祥学术自选集》,上海人民出版社2019;

      30、《国学人文读本》上、下卷(主编、主撰),上海文化出版社2008;

      31、《美学与远方》,朱立元、祁志祥主编,上海人民出版社2017;

      32、《中国传统文学与经济生活》,许建平、祁志祥主编,河南人民出版社2006。

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