（1）伊：请告诉我，上帝岂非恶的原因吗？
奥：你若将你所指的恶说明是那一种，我便给你回答。我们用“恶”一辞，来指两种恶，一是作恶，二是受恶的害。
伊：我要知道此二者。
奥：你若知道或相信上帝是善的——别的想法便是不可的——祂决不能作恶。再者我们若承认上帝是公义的——否认此点，便是恶了——祂必赏善罚恶。刑罚对受刑罚的人乃是祸。因此，若没有人受到不公平的刑罚——这是我们所必须相信，因我们相信，凡是事都有上帝的安排——上帝就决不是第一种恶的原因，而是第二种恶的原因。
伊：那不由上帝负责的恶，另有别的原因么？
奥：必然如此；恶不能无因而存在。但若你问原因是什么，问题就没有答案。因为原因不只是一个，但每个作恶的人，就是自己恶行的原因。你若对此不予信服，请记得我刚才所说的话，恶行受上帝的公义所处罚。除非恶行是出于故意，它受罚就不算是公义的了。
（2）伊：我想除非人是学着犯罪，他就不会犯罪。如其为然，我要知道我们是从谁学着犯罪。
奥：你想教育是件好事么？
伊：没有人能说教育是件坏事。
奥：它可能既不是件好事，也不是件坏事么？
伊：我想它是件好事。
奥：恰对，因为知识是由它传授或激起的，除了由教训以外，没有人能学到什么。你同意么？
伊：我想由教训所学到的，无不是善。
奥：那么我们不得说，恶是学到的。学与教相辅而行。
伊：人若没有学到恶，怎能作恶呢？
奥：也许是因他弃绝教训，远离了学识。不拘怎样，教训既是件善事，而教训与学识又相辅而行，显然恶不可能是学到的，假如它是学到的，它就必是教训的一部分了，而教训就必不是件善事了。但你自己承认它是善的。所以恶不是学到的，去问我们从谁学到作恶，乃是无用的了。假如恶是学到的，我们是要学到避免恶行，而不是学到作恶。因此作恶无非是违反教训。
（3）伊：我想教训实在是有两种，一种是叫我们学习行善，另一种是叫我们学习作恶。当你问我教训是不是件善事时，我那喜爱善的心占据了我整个的注意力，我只想到那涉及行善的教训。所以我回答说，教训是件善事，如今我发觉另有一种教训，确实是恶的，我要知道它的原因安在。
奥：至少你认为了解是件纯善么？
伊：我看不出人有什么比了解更优秀的东西。我想它显然是善的。我决不能说，了解是恶的。
奥：人受教训而不了解，你设想他曾学到了什么吗？
伊：否，当然不会。
奥：若了解都是善的，而且人除非了解，他就没有学到什么，那么学总是好的。因为凡学习者就了解，而凡了解者就行善。所以若有人要找出我们学习的原因来，实际上他是要找出我们行善的原因来。你休要想发现使人作恶的教师罢。人若是恶的，他就不是教师；他若是教师，他就不是恶的。
（4）伊：好，你使我同意我们作恶不是学到的，那么请告诉我，我们怎么要作恶。
奥：你问到了我青年时期最感兴趣的一个问题。这问题曾使我苦恼，以致我心神疲惫，陷入了异端。我堕落如此之深，而使我倾倒的空谈又如此之多，若不是我渴望寻见真理，有上帝的帮助，我不能逃了出来或恢复了原来，追求的自由。既然我曾努力解答这问题，我要将我至终所得的答案向你说明。上帝要帮助我们，并且使我们了解我们所信的。我们也确知所走的道路，是先知所指的：“你们除非相信，定然不得了解”（参赛7：9）。我们相信万物都是上帝造的，然而上帝不是罪的原因。困难乃在若将罪归于上帝所造的灵魂，而灵魂又归于上帝，我们至终怎能不将罪归于上帝呢？
罪是什么？
（5）伊：如今你用浅显的话提出了那很使我心里作难，并驱使我来作这次讨论的问题。
奥：不要丧气，但要继续相信。你所信的即使我们看不出理由来，我们不能有一种更好的信仰。虔敬生活的真实基础，是在于有一种正确的上帝观。我们没有正如的上帝观，除非我们相信祂是全能的，是绝对不变的，是好的万物的创造者——但祂自己比它们更优秀——，是受造万物绝对公义的管理者，又是自足的，因此祂在创造作为中并不从谁得什么帮助。祂从无中创造万有。至于那位与祂平等的，却不是由祂创造的，而是由祂生的。这位我们称之为上帝的独生子。我们若要说得清楚些，我们要称祂为上帝的权能，上帝的智慧，藉着祂上帝从无创造了万物。在这样说了以后，我们要靠上帝的帮助，照下面的方法来了解你所要查考的问题。
三
（6）你的问题是要找出我们作恶的原因安在。所以我们首先必须讨论作恶是什么意思。关于此点，请说明你的观点。你若不能用少数简短的话概括全题，至少将若干恶行的例子举出来，好将你所想的告诉我。
伊：奸淫，杀人，渎圣都是例子。若要尽举，未免太长，而且我也不尽都得。大家都同意这些是恶行。
奥：首先请告诉我，为何你想奸淫是恶的。是因有律法禁止吗？
伊：否，它是恶的，不是因有律法禁止；律法禁止它，是因它是恶的。
奥：若有人要困惑我们，大谈奸淫之乐，质问我们为什么要想奸淫是恶的，应被道罪的；那么我们既不仅是要相信奸淫是恶的，而且也是要知道理由，你想我们可诉诸律法的权威么？我与你同意，也极其坚定地相信，奸淫是恶的，并且要将这信念向万民万国传讲。但如今我们是要用理解来将我们凭信仰所接受的牢固地把握着。所以你要尽量仔细思考，并告诉我，你看奸淫为恶事，有什么理由。
伊：凡我不容许别人与我的妻所犯的行为，我就知道那是恶的。谁向别人行他不愿别人向他自己行的事，谁就作了恶。
奥：若是一个人愿意将自己的妻给与别人，让她被那人引诱，因为他自己要与那人的妻发生同样放纵的关系，你想他没有作恶么？
伊：当然他作了大恶。
奥：可是他犯罪并没有违反你所提出来的原则；他并没有作他不愿别人向他自己行的事。你必须找出另外一个理由，来支持你以奸淫为恶事的信念。
（7）伊：我想奸淫是恶事，因为我常看见人因此而被定罪。
奥：岂不是常有人因善行而被定罪吗？且不提别的书，只提有上帝权威的圣经历史。你立刻会看出，若我们认为人被定罪就是有恶行的可靠证明，那么我们对使徒和殉得士印象就很坏；因为他们都因承认他们的信仰而被定了罪。所以凡被定的事，若都是恶的，那么相信基督并且自认相信祂，在那时就都是恶的了。但若凡被定罪的事，并不都是恶的，你就得另觅理由来说奸淫是恶的。
伊：对此我看不出任何答覆。
（8）奥：可能情欲是使奸淫成为恶事的。你的困难是要从我们看得见的外表行为去发现恶。我要证实情欲是使奸淫成为恶事的。一个人没有机会与别人的妻同居，但若他表现这种欲望，而且他若得着机会，就必如此行，那么他的罪愆就并不亚于他若在淫行中被捉住了。
伊：是，那是十分清楚的。我看现在用不着长篇大论，就足以使我信服，杀人和渎圣以及一切罪恶，都是如此。显然情欲才是诸般恶行的要素。
四
（9）奥：你知道情欲也称为贪念么？
伊：我知道。
奥：你想贪念与惧怕有区别么？
伊：我想它们大有区别。
奥：我认为你如此想。是因为贪念寻求它的对像，而惧怕却避免对象。
伊：是。
奥：若有人将别人杀了，不是由于贪念，而是由于怕受害，他仍是杀人犯么？
伊：他真是杀人犯，但这并不是说，这种行为没有贪念的动机在内。他若因惧怕而杀人，他就必是贪着没有惧怕度日。
奥：你想没有惧怕度日，是件小善么？
伊：这是件大善，但是杀人犯不可能藉犯法得着它。
奥：我不是问他可能得着什么，而是问他贪着什么。若他贪着没有惧怕度日，他确是贪着那好东西，所以这种贪念是无可指责的。否则我们就要指责凡爱慕好东西的人了。所以我们必须承认，杀害并不都是由邪恶的贪念而起；说情欲使每项罪成为邪恶，那就必是说错了。换句话说，世上可能有一种杀害，并不是罪。
伊：若杀人是杀害，有时杀人可以无罪。一个兵丁杀死敌人，一位审判官或行刑者杀死罪犯，或兵器偶然失手杀人，我不认为这种杀害是罪。
奥：我同意，但他们普通不是称为杀人者。请回答下一问题：若一个奴隶因怕虐待而杀死主人，你想他应被算为一个杀人的，却不得称为杀人犯吗？
伊：我想这与前者的情形迥异。前者的行动是合法的，或说并非不合法；后者却没有法律许可。
（10）奥：你又诉诸权威了。但你必须记得，我们是要理解我们所相信的。我们相信法律，所以我们必须尝试以求——若我们能够的话——理解那惩罚这种行为的法律，没有错施刑罚。
伊：法律必没有错施刑罚，因它是惩罚一个蓄意杀死主人的人；这是与其他例子分不同的。
奥：在数分钟前你说，情欲是每一恶行的主要动机，是每一恶行成其为邪恶的原因，你记得么？
伊：我记得。
奥：凡求没有惧怕度日的人，并没有坏的贪念，你岂不也同意了么？
伊：我也记得。
奥：那么，一个主人被他的奴隶出于这种动机杀死了，他并不是被我们所能指责的一种贪念杀死了。因此我们尚未查出这行为什么是恶的，因为我们同意，恶行之所以为恶，只是因为它们是从情欲，即从可指责的贪念行出来的。
伊：我现在开始认为他是不该被定罪的。但我若是能另外找得着解答，我不会有勇气这样说。
奥：在你考虑到奴魂求对主人无惧怕心，是否是为求满足情欲这一问题以前，你便认为这种罪恶不该受罚么？求无惧怕心度日，乃是人之常情，不仅善人如此，恶人也如此。但其间差别乃在于他们对那能失去之物彼此抱着不同的态度：善人为求无惧怕心，乃想除去对它们的爱好，而恶人则企图扫除障碍，享受它们，因而犯罪作恶，这种生活，毋宁说是死。
伊：我又悟解了。我很高兴，如今我清楚知道，那被我们称为情欲可指责的贪念是什么。如今我能看出，它乃是对那些能失之物的爱好。
属世的法律和永恒的律法
五
（11）如今我建议，我们应当查考，在迷信者所常犯的渎圣行为中，情欲是不是主要动机。
奥：我们必不可跑得太快了。我想我们应先讨论，为求保卫生命，自由，或尊荣，杀死一个仇敌或刺客，是否是不怀情欲的。
伊：当人们为着不愿失丧之物斗争的时候，我怎能想像他们是不怀情欲呢？若那些物是不可能失去的，那么，他们又何必为保守它们而至于杀人呢？
奥：那么法律就不是正直的了，因为它叫旅客为自卫而杀强盗，或叫任何男女为抗暴而杀暴徒。法律也命令兵丁杀敌，他若拒绝，就要受军官处罚。我们能说这些法律不正直，或说绝非法律么？据我看，不正直的法律便不是法律。
（12）伊：据我看，我们可以为这条法律辩护，因为它许可公民为防止更大的要而行较小的恶。谋杀者被杀，比自卫者被杀，乃是一件小得多的恶行。无辜者受害，比谋杀者被其所要谋杀的人杀死，乃是一件更可恐怖的事。
兵丁杀敌人，乃是执行法律，因此他并无困难去履行责任而没有情欲。法律本身为保护公民而颁布，也不能说是有情欲。若立法者颁布它是遵行上帝的旨意，那就是成全永恒的公义，他就可以毫无情欲而将它颁布了。即令他颁布法律是出于情欲，因为一条好的法律可能是由一个坏人颁布，但法律的执行不必含有情欲。例如有人居最高权位，受了贿赂，判掳女成婚为非法，这条法律却决不因立法者贪污而是恶的了。所以法律为保护公民而规定以暴易暴，乃是可心服从而不怀情欲的，而且这也对凡在合法权威之下的仆人们用。
可是，法律虽是无可指责的，我却看不出，那些人怎能是无可指责的。法律并不强迫他们杀害人，而是任其自择。他们有自由，不必为保障那不当爱的而可能失去之物杀人。身体受毁灭，灵魂的生命是否也被夺去，有些人也许怀着疑问；但若它能被夺去，它就是无价值的，若它不能被夺去，人就没有惧怕的理由。至于贞操，人人都知道它既是一种美德，就是寓于灵魂中，所以它不能被攻击者的暴力所夺去。那被杀的人从我们所要夺去的东西，无论是什么，既不完全在我们权力之下，因此我不了解它怎能说是我们的。所以我不指责那许可将这种人杀死的法律，但我看不出，我怎能为杀他们的人辩护。
（13）奥：我更难看出，你为何试图为律法所不认为有罪的人辩护。
伊：法律不以他们为有罪，至少就我们所知那些由人所制定的法律而言这是如此。但我认为他们处于一种完全隐秘更大的律法之下，假如万物都是由神的安排所掌管的话。他们若为保守那应轻视的东西而流人的血，怎能没有犯罪违反神的安排呢？因此我想那为治理人民所颁布的法律，可以许可这种行动，但神的安排，却惩罚这种行动。治理人民的法律统御行为，照人所能作到的，在粗野的人中，足以维持治安。别种过失受别样相当的惩罚，我想惟独智慧才能救我们不受这种惩罚。
奥，我完全承认你的这种区分；它虽是不完全的，但是充满了信心和理想。你想治理邦国的法律对许多事加以容许而不予惩罚，可是它们是被神的安排惩罚的。这本是对的。因为我们并不能因法律没有成就一切，就对它所作的也加以指责。
六
（14）但让我们细心查考，恶行应当被那管理人民今生的法律惩罚到什么程度。我们然后要查考，有什么余留的恶行必然地隐被地受神的安排惩罚。
伊：我喜欢这样行，只要我们能达到这一探讨尽头的话。但我想它是无止境的。
奥：你要鼓起勇气来；你要带着靠信上帝的心，来运用你的理智。不拘有什么困难当前，靠着上帝的帮助，都可以扫除。所以你要让我们想到神，求祂帮助，来查考当前的问题。首先请你告诉我，成文的法律，是不是为求造福今世的人。
伊：它显然是。人群和邦国是由这种人组成的。
奥：这些人群和邦国是属于那不能毁灭或改变一类之物么？他们是永远常存，还是受时间和变迁限制呢？
伊：无疑他们是属于受时间和变迁限制一类之物。
奥：那么人民若受了良好训练，奉公守法，大家都先公后私，由法律许可人民选举官长来治理自己的事，即国事，那岂不是吗？
伊：必然是对。
奥：若人民渐趋腐化，先私后公，收贿赂出卖选票，被野心政客所腐化，叫无廉耻的恶棍当权，那么一位尚有足够影响的诚实人，剥夺人民的自治权，把他们置于少数甚或一个诚实人的权下，他岂不是行得对吗？
伊：十分行得对。
奥：那么，这两种法律恰恰彼此相反。一种赋与人民自治权；另一种将权夺去。第二种是在一邦国内有二者不能同时并存的情形下颁布的。这样，我们可说，它们当中有一种是不公正的，原来不应颁布吗？
伊：决四。
奥：我提议将那虽是公正欲能随时间而加以适当修政的法律称为属世的法律。
伊：好的。
（15）奥：那么，还有一种律，名叫理智之律；它是必须常常服从的；按照安，恶人应有不快乐的生活，善人应有快乐的生活，并且我们所称为属世的法律，也是因它而得以正当地颁布和改变的。这律岂不是任何有理性的人所要称为永恒不变的么？恶人不快乐，而善人快乐；受了良好训练的人有自治权，而未受训练的人丧失这种特权，这难道在任何时候可能是不公道吗？
伊：我看这律是永恒不变的。
奥：我想你也看到，人们是从永恒之律得到那属世法律中的公正合法部分。因为一国在一时配自治，在另一时不配自治，是以永恒的原则为定，这原则总认为凡受了训练的人民都配自治，未受训练的人民不配自治。你同意么？
伊：同意。
奥：所以，若照我所能的，来扼要说明永恒律的意义，我认为它是使凡事有条不紊的律。你若不同意，请说罢。
伊：我没有什么反对的话可说，你的话是真的。
奥：各种治理人民的属世法律既都是从这惟一的律得来，我就假定它本身不可能分歧，对吗？
伊：我想它绝不可能分歧。什么权势，什么情况，什么灾祸都不能使凡事有条不紊的律为不合法。
人的心志由自择作了情欲的奴隶
七
（16）奥：现在我们要看，说一个人有条不紊是什么意思；因为一个国家是由许多人被一个法律所合成，而这法律，我们说过，乃是属世的。
请告诉我，你绝对确知你活着么？
伊：没有什么事比这更为我确知的。
奥：好，你能将活着和知道你活着二者分辨么？
伊：我知道，除非人是活的，没有人知道自己活着，但我不知道，凡活着的人都知道自己活着否？
奥：巴不得你知道而不只是相信，兽类没有理性！那样我们就可立刻撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下而仍然达到我所认为合理的结论的。请告诉我下面的事。我们常见野兽被人驯服，不仅野兽的身驱，而且它的性情都被驯，服以至于它自自然然地顺从人的意思。反之，一个不论怎样凶猛，庞大，灵敏的野兽，对一个人虽能够明攻或暗袭，把他毁灭。但你想它可能试图使人顺服它的意思么？
伊：我同意这是十分不可能的。
奥：很好。又请你告诉我，既然人在体力和各种功能上明明被许多野兽胜过，人有什么优胜的品质，叫什么野兽都不能辖制他，而他却能辖制许多野兽呢？这是因为他具有我们通常所谓的理性或了解么？
伊：我不能想到另有什么东西，因为这是灵魂中那使我们超乎兽类的东西。若是兽类没有灵魂，我便要说，我们是在有灵魂上超乎它们。但它们既有灵魂，我能用什么比理性更好的辞语，来指它们灵魂中所没有的，和使我们超乎它们的东西呢？因为人人都知道，这并非是一件不重要的事。
奥：试看人们认为很难的任务，靠着上帝的帮助就多么容易成就了。我要承认，我原来认为这个已得到解决的问题，可能使我们耽搁，像我们为求讨论问题已经耽搁了一样。现在请你注意，理性与我们的论点多么适当。我想你知道，凡我们称为知识的，无非是通过理性而有的知觉。
伊：是。
奥：所以凡知道自己活着的人，不缺乏理性。
伊：那是理所当然的。
奥：兽类活着，并且照所表现的，没有理性。
伊：那是明显的。
奥：现在你看到，你知道你曾说你所不知道的，那就是，凡活着的，并不都知道自身活着，虽说凡知道自身活着的，也必定活着。
（17）伊：关于此点我现在没有疑问了：请照你的计划往下说。我已认定活着和知道自己活着，并不是一件事。
奥：这两者中，你想那一件事更美好呢？
伊：显然是知道自己活着。
奥：你认为一个知道自己活着比有生命更好么？也许你明白知识是一种更高尚更纯粹的生命，这生命除非人有了解，他就不能知道，了解若不是一种因着心智的光而有的更明亮更完全的生命，那是什么呢？所以，我若没有弄错，你并不是以别的优于生命，而是以更好的生命优于不完全的生命。
伊：你完全把握了说明了我的观点——假定知识决不可能是恶的话。
奥：我想这是不可能的，除非我们将一种新意义加于这一辞语，用它来指实际的经验。我们的经验并不常常是好是；例如，我们能经验倒刑罚。但就知识一辞语原来和纯粹的意义来说，它既是由理性和了解产生的。怎能是邪恶的呢？
伊：我领会这种分别；请把你的论点说下去。
八
（18）奥：我所要说的如下：不拘人优于兽的是心智（mens），还是心灵(spiritus)，还是二者之和（因为我们在圣经中找着二者），它若统管那构成人的其他成分，那人就有条件不紊的。我们看到我们不仅与兽类，而且与树和植物都有许多同点，因为我们看到营养，生长，繁殖，健康也是最低级生命的树所有的特性。我们也承认兽类有视，听，嗅，尝，触，常比我们所有的更敏锐。或是就力量，精神，膂力，身体活动的速度和容易来说，我们对兽类有些胜过，有些平等，有些不及。我们也与它们一样趋吉避凶。
人另有些特性不是兽类所同有的，然而这些特性并不是人类的最高品格，例如发笑和戏谑便是。我们若是判断对的话，便要以这为人性的特征，不过这是最低的部分，人还有对赞美和荣耀的爱好以及野心，也不是兽类所同有的；但我们决不可因此便设想我们优于兽类，是在于有此种欲望。因为这种欲望若不受理性驾驭，就要使我们受痛苦。谁也未曾想到他的优越性能使他更不快乐。当理性驾驭着灵魂中的这些活动时，一个人可以说是有条不紊的。当较好的被较劣的克服时，那就不得称为有条不紊了。你难道不以此为然么。
伊：那是显然的事实。
奥：那就是追求正直道德的生活，并达到最高智慧的意志。现在且看你是否追求正直道德的生活，是否渴慕智慧，或说在我们愿望这些事的时候，你是否赶否认我们有一种好意志。
伊：我一点不否认，所以我同意我不仅有意志，而且有好意志。
奥：请告诉我，你想这意志值多少。你想财富或尊荣或肉体的快乐或它们的总和，可与之相比么？
伊：愿上帝禁止这种又蠢又恶的看法发生。
奥：我们有这好意志在灵魂里，以致使那些为无数人们，不辞劳苦不怕危险所追求的东西都成为无价值的，我们难道只以此为小乐吗？
伊：我们应当以此为很大的喜乐。
奥：你想那些不具备这伟大的善而没有这喜乐的人，是受了小的损失吗？
伊：他们受了很大的损失。
（26）奥：我想现在你能看到，我们的意志能够使我们享受或缺乏这种伟大而真实的善。有什么像意志本身这般完全在意志的能力范围内呢？
谁有好意志，谁就有一种远胜于一切属世国度和一切肉体快乐的东西。谁没有好意志，谁就缺乏那比一切不在他掌握之下的好东西更优美的东西，可是这东西，只要它定意得着，就能得着。若是他丧失荣誉，财富，以及其他身外之物，他大概要自以为最可怜。然而即令他富有这一切，你岂不以为他仍是可怜么？因为他恋慕着很易丧失而不能保有之物，却缺乏一种好意志，这意志乃是这些身外之物无与伦比的，而且它虽是这般伟大的善，却只需我们渴慕，就可以得着的。
伊：那是很对的。
奥：所以愚拙人，虽然从来决不聪明——这一点是可置疑的，为我们所不知的——该受这种痛苦。
伊：我同意。
十三
（27）奥：现在试考虑柏拉图所提的‘四德’：你看‘谨慎’是否是在于知道追求什么，避免什么。
伊：我想那是对的。
奥：“刚毅”岂不是一种对横逆之来无动于中的心境吗？
伊：我想是。
奥：那么，你同意“节制”，是对那些连恋慕也是可耻的事上，驾驭并制止自己的欲望的心境么？
伊：那确是我的观点。
奥：关于“公道”，我们除说它是使各得其分外，还有什么说的呢？
伊：那正是我关于公道所想的。
奥：关于好意志的优点，我们讨论了许久。凡有好意志的人，就必爱它，以它为最宝贵的产业，以它为乐，知道它的价值多么大，并知道他若不愿意，别人不能把它夺去。那么我们能怀疑他会反对凡与这好意志相反的事么？
伊：他必定反对。
奥：这人既看到自己应追求之善，并避免凡与之相反的事，我们能假他不具备“谨慎”么？
伊：我想这样的人不是不具备“谨慎”的。
奥：很对。但我们为何不也说他有“刚毅”呢？他对那些在祂能力以外之物不予爱好重视。邪恶的意志才爱好它们，而他必定抵抗邪恶的意志，以之为他最宝贵产业之敌。他既不爱好这些东西。就不因丧失它们而尤戚，反倒轻看它们。我们说过，这乃是“刚毅”。
伊：是，我们必定说他有“刚毅”。我不知道另有什么人，比一个丧失了那些在他能力以外之物仍能处之泰然的人，更可说真是有刚毅。我们发现这种人必然如此行。
奥：试考虑我们能否不以他有节制，因为节制是遏止情欲的美德。有什么是像欲一样反对好意志呢？由此你能懂得，凡爱好意志的人，就用尽方法来抵抗情欲。与之作战。所以他真可说是有节制。
伊：往下说；我同意。
奥：还有“公道”，我真看不出这样一个人怎能没有公道。谁具备而且喜爱好意志，并且抵抗凡与之相反的事，谁就不可能愿望别人遭祸。由此他不加害于人，而给与各人应得的分。我想你记得你曾同意，这就是公道的功用。
伊：我记得。我承认你刚才所说的四种美德，都在一个重视并爱好自己的好意志的人心里存在着。
（28）奥：那么有什么阻止我们承认这人的生活，是可称赞的呢？
伊：绝无什么。整个论点都指向甚至要求这种称赞。
奥：好，你想可怜的生活，应当避免么？
伊：那确是应当避免的。
奥：你不会想可称赞的生活，是当避免的么？
伊：不，我想那是必当追求的。
奥：所以称赞的生活不是可怜的。
伊：那是必然的。
奥：照我所能看到的，如今没有什么能阻止你承认，那不可怜的生活乃是有福的生活。
伊：显然。
奥：那么我们就认为一个有福的人是喜爱他自己的好意志，而且轻看其他比不上它的所谓好东西——这种好东西在人还有保守它的欲望时，是可能丧失的。
伊：是，我们以前的结论必如此认定。
奥：你说得很对。但请告诉我，一个人爱自己的好意志，并且像我们所说的重视它，那是不是有好意志。
伊：那是有好意志。
奥：若我们以这人为有福是对的话，我们以相反的人为无福，岂不是一定是对的么？
伊：正对。
奥：那么，我们虽然向来不聪明，可是凭着我们的意志，我们应该得着一种可称赞和有福的生活，或一种可耻和无福的生活，对此有何可疑呢？
伊：我同意，我们从那不能否认确实的论据，已经达到了这个结论。
（29）奥：还要考虑一点。我想你还记得我们给好意志所下的定义：好意志就是那叫我们过正直优美生活的能力。
伊：我还记得。
奥：若是我们爱这好意志，并且宁愿要它而不愿要那在我们能力以外之物，那么那些为理性所指出能叫人过正直优美生活的四大美德，就要寓于我们的心灵中了。
奥：当理性或心智或心灵驾驭灵魂中的非理性活动时，那照着我们所找着的永恒律应当掌权的部分，就在人心里掌权。
伊：我了解，而且同意。
九
（19）奥：因此，一个人若有这心性，而且生活有条不紊，你岂不认为他聪明吗？
伊：若不是，我就不知道谁是聪明的了。
奥：我想你也知道许多人是愚拙的。
伊：那也是很明显的。
奥：若愚拙是聪明的反面，我们既已找出谁是聪明的，就也可知道谁是愚拙的。
伊：人人都能看到一个人的心智若不受驾驭，他就是愚拙的。
奥：那么，一个人在这种情况中，我们必须说什么？他没有心智，和是他虽有心智，但未受驾驭么？
伊：我想是第二者。
奥：请告诉我，人的心智若不驾驭他，你凭什么认为他仍有心智。
伊：请你自己说；这任务对我是太难了。
奥：至少你能容易记得我们不久以前所说的话，兽类怎样被人驯服而服役于人，并且人若不是在某方面胜过它们，也要受它们驾驭。我们认为这种优越性并不在身体上，而在灵魂里，我们无以名之，而名之为理性。后来我们也名之为心智和心灵。但若理性与心智是有别的，我们必同意只有心智能够运用理性。由此可见，有理性的人不能缺少心智。
伊：我十分记得，而且接受。
奥：那么你想，只有聪明人才能驯服野兽么？我所谓聪明人，就是那些真配当这名的人，那就是，受心智驾驭，不为情欲所扰乱的人。
伊：若因驯兽者或牧人或驭者能驾驭驯兽，或能驯服野兽，就没想他们是聪明人，那就荒谬了。
奥：于是你就能证明，人即使不受心智驾驭，仍是有心智的。这些人有心智，因为他们作那没有心智就不能作的事。但心智不施行驾驭，因为他们是愚拙的。我们知道，心智只在聪明人里面才施行驾驭。
伊：真怪，先前讨论这问题时，我想不到怎样回答。
十
（20）但我们要继续讨论。如今我们发现了，聪明是在于心智施行驾驭，但心智若不施行驾驭，心智还是存在的。
奥：虽然我们知道，永恒律将驾驭情欲之权赋与了心智，你想情欲比心智更有力吗？我决不如此想。若弱者统治强者，那就不合条理了。所以我想心智必须比贪念更有力，因为心智驾驭贪念。乃是对是。
伊：我也这般想。
奥：美德优于邪恶，即在力量上和高贵上也都超越，我们对这无疑吗？
伊：无疑。
奥：如是邪不胜正。
伊：十分对。
奥：我想你不会否认，任何心灵都比任何身体为好为强。
伊：一个人若看见一种有生命的本质胜于一种无生命的本质，一种赋予生命的本质胜于一种接受生命的本质，他就不会否认这一点。
奥：那么任何身体就更不能胜于禀有美德的灵魂了。
伊：显然。
奥：那么一个有驾驭的正直心灵，不能使另一个有同样驾驭的心灵服从情欲么？
伊：当然不能；不仅是因为二者有相同的优美，而且也是因为前者若企图使后者成为邪恶，它本身就丧失了正直而成为邪恶，且因此是较弱的了。
（21）奥：你十分了解这一点。你若能，你还得回答，你认为还有什么事，比一个合理而聪明的心智更加优美。
伊：我想除上帝以外，再没有别的了。
奥：那也是我的意见。但这是一个困难的问题，而现在不是试求透彻了解它的合适时候。让我们坚信这一结论，却不图作一种全备准确的考验。
十一
如今我们能够确知，不拘那合法胜过有美德的之心智的是什么，它决不可能是不义的。所以它虽有力量，也决不会强迫心智去服役情欲。
伊：人人都会立刻赞同。
奥：这样，我们就可下结论说：既然那平等或优越者因其正直而决不会使一种有驾驭力和美德的心智作情欲的奴隶，而那较逊者又因其软弱而不能如此行，一如我们的论据所证明的，所以心智除了本身的意志和自由选择以外，再没有什么叫它服从贪念了。
伊：我看必须如此。
（22）奥： 如是，你想心智这样犯罪，就该受惩罚。
伊：这是我不能否认的。
奥：那么，心智所受的惩罚岂不是大的么？它被情欲辖制，被剥夺美德，被牵来牵去，可怜贫乏，时而以假为真，时而拥护又攻击前所赞助的，而坠入新的虚假中，时而畏惧明哲的理论，不敢表示同意，时而对任何真理之获得感觉绝望，而死抱着自己黑暗的愚昧，又时而追求了解的光亮，而因精力尽退回。同时各种情欲猖獗如暴君，从四面八方刮起，将人们总个的心灵和生命打得七零八落，一方面有恐惧，另一方面有贪念；一方面有忧虑，另一方面有虚空的喜乐；这里有从失丧所爱的东西而来的痛苦，那里有要得着尚未到手的东西的热望；这里有从受了伤害而来的愁苦，那里有如火烧的报仇心。无论他向那里转，贪欲能够局限他，放纵能够消耗他，野心能够统制他，骄傲能够使他自大，嫉妒能够残害他，懒惰能够麻醉他，刚复能够激动他，压制能够苦恼他，而其他无数的情感能够激发他的情感的势力。你看凡不紧随智慧的人，必定如此，我们岂能认为这不是惩罚么？
公义的惩罚
（23）伊：愚见以为这种惩罚是很大的，而且对一个已建立在崇高智慧上，而自甘做情欲的奴隶的人，也是完全公正的；但我怀疑谁以往或现在愿意如此行。我们相信上帝完美地造成人，把他建立在快乐的生活中，只是人由于自己的意志，才从那里下来，到了这必朽生命的困苦中。对此我虽然坚信，但从未了解。你若想对这问题搁置不论，那是反乎我的愿望。
十二
（24）但最使我困恼的就是，我们这些愚拙而从来不聪明的人，为何要受这般悲惨的惩罚。怎能说我们该受这些惩罚好像我们是已经离弃美德的保垒，甘为情欲的奴隶的人呢？这问题你若能加以解答的话，我决不同意你将它搁置。
奥：你说我们从来不聪明，好像这是自明之理一般。你只想到了我们有生以来的时间。可是智慧既是在灵魂里，灵魂在与身体联合以前是否生活着，是否有一时间曾经在智慧中活着，乃是一大问题，一大奥秘，应在适当的地方加以考虑。不过这并不阻止我们尽量把目下的问题弄个明白。
（25）我问你，我们有没有意志。
伊：我不知道。
奥：你要知道么？
伊：我甚至不知道这个。
奥：那么什么你必不可再问我了。
伊：为什么？
奥：因为除非你要知道你所问的，我不应当回答你的问题。又除非你愿意变成聪明，我不应当与你讨论这问题。末了，除非你愿我好，你不能作我的朋友。请你也反省，你有没有向快乐生活的意志。
伊：我同意我们有意志，这是不能否认的。往下说吧，且看你得到什么结论。
奥：我要如此行；但请先告诉我，你是否意味到有一个好意志。
伊：什么是好意志。
由此可见，谁愿意过这种生活，只要他宁愿选择它过于那些易消逝的好东西，谁就容易得着它，只要他要它便行了。
伊：当怎么伟大而又易得的善忽然呈现在我面前时，我真不能自禁，欢呼起来。
奥：这种由得着这善而来的喜乐，若能使灵魂安静平衡，便得称为有福的生活，除非你想有福的生活，是与以真实可靠的善为乐不同。
伊：我与你同意
十四
（30）奥：很好。但你想有谁不渴望有福的生活吗？
伊：无疑人人都渴望。
奥：那么为何人人不都得着它呢？我们曾同意，人们照着他们的意志或当得有福的生活，或当得无福的生活，并且照着他们所当得的得着。但这里发生一个困难，除非我们细心加以察验，它会将我们以前所得清楚的理论弄混了。既然没有一人愿意度无福的生活，怎么有人因着自己的意志而过这种生活呢？或说既然人人都愿意有福，但有许多人得不着福，那么一个人怎能凭自己的意志而得有福的生活呢？
这是由于愿意是一件事而从好或坏的意志该得什么又是一件事么？因为有福的人——他们也必须是善人——并不是因为他们愿意有福是使然——坏人也如此愿意——而是因为他们有正直的生活，而这乃是坏人所不愿意有的。所以无福的人得不到他们所要的福，原不足为奇。他们并不也要那与有福相联的正直生活。人若没有正直生活，就不配得福。
因为永恒律（对它我们要再予考虑）已经牢不可破地规定，功德乃出于意志，而有福是给善的报酬，无福是给恶的惩罚。所以，当我们说，人们自陷于无福，意思不是说，他们愿意无福，而是说，他们的意志既是那样，他们虽不愿无福，但结果必然如此。这就与以前所得结论，即大家都愿意有福，但不都得着福，并不冲突。人们不都愿意过正直生活，而这种愿意的心才配得有福生活。对此你有反对理由提出么？
伊：没有。
罪就是忽略永恒之事
十五
（31）但现在我们要看，这与我们关于两种律所提到的问题怎样联系起来。
奥：很好。但请你先告诉我，凡喜爱过正直生活，以此为乐，甚至认为这不仅合理而且可悦的人，是不是会爱好那他知道必以有福的生活赏赐好意志，而以无福的生活报应恶意志的律么？
伊：他会全心全力爱这律，因为他服从这律度日。
奥：好，他爱这律，是爱一种属世可变的东西呢？还是爱永恒不变的东西呢？
伊：当然是爱永恒不变的东西。
奥：那些固执恶意志的人，也愿意有福。他们能爱那叫他们受祸的律么？
伊：我想他们不能。
奥：他们不爱别的东西么？
伊：他们爱许多东西，爱那些他们的恶意志坚持得着并保守的东西。
奥：我假定你所指的是财富，荣誉，快乐，美容，以及一切求而不可得和拂人意而失去的东西。
伊：是，就是那些东西。
奥：你看它们受时间的限制，你难道会想它们是永存的么？
伊：那样想，就是疯了。
奥：既然有些人爱永恒的东西，有些人爱属世的东西，既然我们同意有两条律，一条是永恒的，一条是属世的，那么，你若有公允的态度，你想这两个人谁服从永恒之律，谁服从属世之律呢？
伊：你的问题似乎容易答覆。我想有福的人，由于他们爱永恒的东西，是生活在永恒之律底下，而属世之律却是加在有祸的人身上。
奥：你判断得对，不过你要常常记得理性所极清楚证明的，那就是：那些服从属世之律的人，仍不能逃避永恒之律。我们曾说，各种公平的法律及其随环境不同而有的变更，都是由这种产生的。无疑明白。那些用好意志依附永恒之律的人，不需要属世之律。
伊：是的，我明白。
（３２）奥：因此永恒之律吩咐我们将我们的爱离开属世之事，加以洁净，使之朝向永恒之事。
伊：是的，它吩咐我们如此行。
奥：属世之律吩咐我们作什么？它岂不是叫人可以持有他们所贪求而暂时得称为“我们的”东西，只要社会的治安能够维持下去么？
我所指的东西，第一是身体以及所谓身体的好处，即如健康的身体，敏锐的官感，力量，美丽等等，它们有些是为生计所必须而因此更有价值，又有些是少有价值。此外还有自由。虽然只有那些有福而依附永恒律的人，才真有自由，但在这里我所指的，乃是人们所自以为有的自由。即他们没有别人作他们的主子；这又是那些要从主子得解放的人所谋求的自由。更有父母，兄弟，妻室，儿女，亲戚，朋友，以及一切与我们有关的人。再有国家，即通常被视为父母的；也还有尊荣，显要，和人望。最后，还有金钱，这包括凡属我们掌握之物，即我们有权出卖并舍去之物。
这律怎样将各人的分派给各人，是一件说起来又冗长又困难的事，而且显然是我们所不必须做的事。我们只需注意，执行这律不外乎是将那些东西或其中的一部分，加以剥夺或充公，作为处罚。因此它藉恐惧心而施压力，而为求达到目的，使那些该受它统治无福之人的心灵苦恼。因为当他们怕失丧这些东西的时候，他们使用它们，就要有约束，好叫那由这种人所组成的社会秩序得以维持。这律不惩罚那爱好这些东西的罪，而只惩罚那将这些东西从别人非法夺取的罪。
试看我们现在将你认为无止境的任务，是不是完成了。我们原先所要探讨的，乃是那治理今世人民和国家之律的惩罚权，能及多远。
伊：我能看到，我们将任务完成了。
（33）奥：你也能看到，除非人们爱好那些能被剥夺之物，就无所谓惩罚，不拘是不公平的，或是由此律所许可的么？
伊：我也看到那一点。
奥：有的人错用这些东西，又有的人善用它们。错用它们的人，死守着它们，恋慕它们，那就是说，为物所制而不能制物。他认那些东西为他的“善”，但本来他应当善用它们，使自己成为善。在对方，那善用它们的人，真是把它们的价值表现出来，但价值不在它们本身里面。它们并不使他变成善或好些，倒是因他善用而被算为善。所以他不是爱它们而被它们吸引，也不是把它们好像作为他灵魂的肢体——假如他爱它们，就必然如此——免得它们一被割去，就要使他受伤痛了。他乃是它们的主子，一有需要，他就愿意得着并驾驭它们，更愿意失去或不得着它们。既然如此，你决不会因有贪财者，饕餮者，醉酒者，淫乱者，便把金银，食物，酒，和美女定罪了。尤其你能看到，医生将热气作正用，而毒人者却能在面包中置毒。
伊：我们真是不应当指责东西的本身，而应当指责错用它们的人。
十六
（34）奥：很好。我想我们现在开始看得到，永恒律有什么权力，而属世之律处罚能及于多远。我们已够准确地辨别两类事，即永恒的事和属世的事，以及两种人，即爱好并追求永恒之事的人和爱好并追求属世之事的人。我们已经同意，每人选择所追求所依附的，乃是由于意志，而且只有意志才能把他的心智从驾驭地位和正当途径上推下来。还有一件明显的事实，即是那当被定罪的，并不是那被人错用的东西，而是那错用它的人。现在我建议，我们回到讨论起头所提出的问题，看它是否得到了解决。我们原先曾问，错行是什么？我们全盘的讨论，就是着眼在这一点上。
所以我们现在要问：恶行是不是忽略那些为心智所喜悦所知觉所爱慕而不能丧失的永恒事物，倒去追求那些为人的最低部分的身体所视为伟大奇妙的属世无常之物。一切的错行，即一切的罪恶，似乎都包括在这一类中。我渴望得知你的意见如何。
（35）伊：你所说的是事实，我同意一切罪恶都包括在这一类中，在于人离弃那属神的真正永存的事，而趋向可变无常之物。虽然这些物自有其美好处，然而我们若追求它们，就显得灵魂是败坏错乱的，因为上帝将随意驾驭它们的权力赐给灵魂了。
我们原先在问到作恶是什么意思以后曾讨论人为何作恶的问题。我想现在这问题也得了解答。除非我错误，论点已经证明，我们是由意志的自择而作恶。但我要知道，既然我们认为使我们有犯罪能力的乃是自择，那么，我们的创造者将这能力给与我们是不是应当的。若没有它，我们似乎不至于犯了罪，而由此推论下去，就有以上帝为我们犯罪之因的危险。
奥：不要怕有这危险。然而我们必须另找机会来更仔细探讨这问题。我希望你察觉，我们在一些伟大而隐秘问题的门前已经叩了门。当我们靠上帝的帮助开始进入内室的时候，你就必发现，在这个讨论和下面讨论之间有多么大的差别，而且后者是多么更为优胜，这不仅是在探讨它们所当具备的才智上，而且是在它们内容的深奥和真理的明显上。只要我们有一种正当的精神，上帝的安排便要使我们望着标竿直跑，达到目的。
伊：我要实行你的愿望甘愿，依循你的建议。
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