先秦儒家“公、生、治”三位一体民本思想体系论纲 | 肖俏波
先秦儒家“公、生、治”三位一体
民本思想体系论纲
肖俏波
作者授权儒家网发布
原载《东方哲学》第十七辑
摘 要：先秦儒家民本思想是一个至少包含公、生与治三个方面重要内容的思想体系。先秦儒家“天下为公”民本思想通过公私之辨，强调最高统治者天子之位应当实行禅让制以使圣人当王，这是先秦儒家民本思想生存之根。先秦儒家“圣贤保生”民本思想通过生死之辨，强调统治者应当完善保生制度以惠民安政，这是先秦儒家民本思想挺立之干。先秦儒家“天下平治”民本思想通过治乱之辨，强调统治者应当施行王道仁政以平治天下，这是先秦儒家民本思想追求之实。天下为公、圣贤保生与天下平治，三者内在勾连，相互发明，系统化、理论化地构成了先秦儒家“公、生、治”三位一体民本思想体系，它回答了先秦儒家主张何种民本思想、谁之民本思想、民本思想何为与如何实现民本思想等重大问题。作者信息：肖俏波，男，1980年生，海南省儋州市人，天津师范大学政治与行政学院讲师，《政治思想史》编辑，法学博士，主要研究方向为儒家政治哲学。先秦诸子因各自的“性气不同，环境不同，智慧的深浅广狭不同，学问从入的门径不同，启悟感发的机会不同”[①]，形成了不同的政治思想及其派别。不同的政治思想派别有不同的民本思想。学者们对于不同（或相同）政治思想派别的民本思想的表述、理解和评价也有不同。或者认为，“无论何时代何派别之学者，其论旨皆建设于此（笔者注：指世界主义、平民主义或民本主义、社会主义）基础之上”，“我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神”[②]。或者认为，民本思想是“统治阶级政治经验的总结和理论升华”与“中国古代统治阶级政治理论的重要组成部分”[③]。或者认为，以民为本是“儒家文化的'常道’”与“中国文化的核心价值”[④]。或者认为，“在中国走向'太平世’的长路上，传统的民本思想不必是一盏明灯，但却是一份极为珍贵的文化资粮。”[⑤]民本思想（特别是儒家的民本思想）是中国政治思想史与中国政治哲学史的重要内容，学界研究成果虽然丰厚，但至今仍然缺少体系性的研究。本文认为，所谓民本思想，是指围绕“以民为本”观念所建构起来的思想理论体系，它至少包括何种民本思想（或以民为本）、谁之民本思想（或以民为本）、民本思想（或以民为本）何为、如何实现民本思想（或以民为本）等四个重要组成部分。王阳明曾说，“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功”，此其所以为教有三变，而最终单提致良知作为学问大头脑和思想理论体系宗旨的原因所在[⑥]。同理，如果我们的主意头脑专以民本思想为事，从民本思想视域看先秦诸子思想理论体系及其最终实现，则先秦诸子的民本思想就不仅仅是他们政治思想理论体系中的一个重要组成部分，而是其本身就是一个系统化、理论化的思想体系，我们因此也可以单提民本思想称为先秦诸子的学问大头脑和政治思想理论体系宗旨。为此，先秦儒家的民本思想，即先秦儒家的学问大头脑和政治思想理论体系宗旨，作为一个系统化、理论化的思想体系，我们可以用“公、生、治”三位一体理论来概括。公是指天下为公，强调最高统治者天子之位应当实行禅让制以使圣人当王，这是先秦儒家民本思想生存之根。生是指圣贤保生，强调统治者应当完善保生制度以惠民安政，这是先秦儒家民本思想挺立之干。治是指天下平治，强调统治者应当施行王道仁政以平治天下，这是先秦儒家民本思想追求之实。天下为公，圣人当王，选贤与能，则圣贤在位；圣贤在位，惠民安政，即圣贤保生；圣贤保生，明分使群，无为而治，则终可以王道仁政平治天下。天下为公、圣贤保生与天下平治，三者内在勾连，相互发明，系统化、理论化地构成了先秦儒家“公、生、治”三位一体民本思想体系。相对于以往研究，从“公、生、治”三位一体的理论架构对先秦儒家民本思想进行体系性的研究，更加有助于完整地把握先秦儒家民本思想的内涵，合理地阐发其政治意蕴和现代价值，这是本文的独特贡献和创新之处。天下为公。“孔子贵公”（《尸子·广泽》），据《礼记·礼运》记载，孔子为弟子言偃阐发了“天下为公”的政治理念。所谓“天下为公”，郑玄与孔颖达等汉唐儒者注疏说：“公，犹共也。禅位授圣，不家之”，“'天下为公’，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”[⑦]其意思是指将最高统治者天子之位禅让给有圣德之人，让圣人继位作天子。禅位授圣的典故，说的是尧将天子之位禅让给舜，舜将天子之位禅让给禹。天下为公，这是先秦儒家民本思想生存之根。它首先回答的是天下（即政权）属于公还是属于私的问题。先民有言：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）设使天下为私，统治者、统治阶层或统治集团，即使对于“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的理念“念兹在兹”（《尚书·大禹谟》），民亦不过是商君之徒的农战工具（《商君书·农战》）与汉高之君的产业花息（《明夷待访录·原君》）而已，难逃屠毒与敲剥之厄运。唯有天下为公，圣贤在位，民才可以如康德所说，“是用作目的而不仅仅是用作手段”[⑧]，而“民惟邦本”，才有实质性价值与现代性意义。也就是说，天下为公则有民本思想（或民本思想为真与实），天下为私则无民本思想（或民本思想为假与虚），这是先秦儒家民本思想的公私之辨，它的目的在于回答先秦儒家民本思想当为何种民本思想与谁之民本思想。祖述尧舜。书缺有间，断自唐虞。“唐虞之道，禅而不传。”[⑨]从孔子以来，先秦儒家民本思想便以尧舜之道为典范。《论语·泰伯》记载，孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”，“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”孔子不仅在言语上赞叹尧舜，还在思想与行动上“祖述尧舜”（《中庸》），“其奉为道之大宗，而推极其精一执中之至理”[⑩]，“闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐”（《史记·儒林列传》），“序《书传》，上纪唐虞之际”，“以诗书礼乐教”弟子（《史记·孔子世家》），为天下后世树立起了以尧舜作为“天下为公”的典范。孔子之后，儒家者流，“宗师仲尼”（《汉书·艺文志》）。孟子自言：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）然而，较之于孔子，孟子民本思想的创新与贡献在于：第一，从天命论视角提出“天与人与”理论，反驳“尧舜以天下与人”的私相授受的观点，（《孟子·万章上》）维护了尧舜禅让的“天下为公”形象；第二，从性善论与工夫论视角提出“尧舜与人同”主张（《孟子·离娄下》）与“集义养气”方法（《孟子·公孙丑上》），论证了“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）与尧舜禅让何以可能；第三，从道统论视角构建了尧舜以至于孔子的道统谱系，并“闲先圣之道，距杨墨”，辟异端，使充塞仁义、人将相食的邪说不得作于其心，害于其事与害于其政（《孟子·滕文公下》），从源头上廓清了民本思想实施的思想障碍。当然，相比于孔子之祖述尧舜，孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），似有过之而无不及。圣人当王。在古代中国，民本思想能否实施，以及其实施的效果如何，皆取决于最高统治者，即天子是否是圣人。因此，民本思想“天下为公”的意蕴，禅位的形式固然重要，授圣的实质（圣人当王的结果）更为重要。孟子说：“圣人，人伦之至也”，“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。……是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”，“天子不仁，不保四海”（《孟子·离娄上》）。荀子说：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王”，“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”（《荀子·正论》）。郭店楚简《唐虞之道》说：“禅也者，上德授贤之谓也”，“圣者不在上，天下必坏”[11]。孔子说，博施济众，尧舜其犹病诸（《论语·雍也》）；“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（《论语·宪问》）。尧舜尚且如此，何况非尧舜者乎？所以，如果圣人不当王，则民本思想便如无源之水，无根之木；而无根之木，无源之水，后世之君虽终日营营，“有采摘汲引之劳”，民本思想亦难逃“盈涸荣枯无常”之命运[12]。选贤与能。曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）的墨子说，“古者圣王之为政，列德而尚贤”，“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也” （《墨子·尚贤上》）。舜继尧位，选贤与能，任命二十二人为政，“庶绩咸熙”（《尚书·舜典》），“四海之内咸戴帝舜之功”，“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）。祖述尧舜的先秦儒家，尤其推崇选贤与能。比如，孔子“讥世卿”（《春秋公羊传·隐公三年》），主张“举贤才”（《论语·子路》）；孟子主张“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），“为天下得人”（《孟子·滕文公上》）；荀子主张“贤能不待次而举”（《荀子·王制》），“致贤而能以救不肖”与“推贤让能”（《荀子·仲尼》）。天下为公，圣人当王，为天下得人而选贤与能，如此，才能使圣贤在位。“天下者非一人之天下，惟有道者处之”（《六韬·武韬·顺启》），有道者，圣贤是也。可见，唯有开放政权，使圣贤在位，使有道者参与政权，治国理政，践行“幼而学之，壮而欲行”的尧舜之道（《孟子·梁惠王下》），方才是保证民本思想得以践行与人民利益得以维护的根本之道。这是先秦儒家“天下为公”民本思想的精髓要义所在。最后，使先秦儒家“天下为公”民本思想生根发芽、根深蒂固的，在于志。孟子说，舜与文王“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。先儒大多以“道一”来训释“先圣后圣，其揆一也”，其实，以“志一”来训释，更加可见圣人“天下为公”之意。所谓“志一”，是指志一于公、安于公的意思。而荀子“志安公”（《荀子·儒效》）之“安”与孔子“仁者安仁”之“安”同意，是经过孟子“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安”（《孟子·离娄下》）所达到的工夫境界之安，是“油然自适其本心，非心安于理之谓”[13]，是安固的意思。唯有达到圣贤境界的人，其志才能安固于“天下为公”。“功崇惟志”（《尚书·周官》），“唯有志不立，直是无着力处”[14]，故“天下无可成之事”[15]。因此，欲践行先秦儒家民本思想，统治者除了要讲明先王之道以外，更要安固于“天下为公”之志。孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（《礼记·孔子闲居》）“统治者只有遵循、效法天地之道，才能真正引领整个天下走向太平大治”，而“唯有天下为公，才能平治天下，反之，'私者，乱天下者也’”。[16]也就是说，从先秦儒家民本思想的公私之辨来看，唯有尧舜之君在位，立志安固于天下为公，才能使先秦儒家“天下为公”民本思想生根发芽、根深蒂固。圣贤保生。“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），无论是出于效法天地化生的道德觉解，还是出于维护政权安全的功利反思，保障人民的生命安全与提高人民的生活质量，这是统治者（圣贤）治国平天下的责任伦理[17]。“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《春秋左传·襄公十四年》），圣贤在位，善政养民，以全其性，保其生，这是先秦儒家“圣贤保生”民本思想践行的道揆。“道揆，谓以义理度量事物而制其宜。”[18]其中，庶富教是积极保生策略，此乃万世之经；不嗜杀是消极保生策略，这是时措之宜；而将民本思想推进与落实到王制层面，使民本思想转化为民本制度，方才是“合外内之道”（《中庸》），彰显了理论建构与制度设计者“善建者不拔”（《老子·第五十四章》）的高超的政治智慧。然而，正如梁任公所说：“商周以前，民本主义极有力，西周之末尚然，东迁以后渐衰，至春秋末几无复道此者。”[19]也就是说，得圣贤保生，则民得以全性保生，即民本思想得以施于实处而保其生；不得圣贤保生，则民难以全性保生，即民本思想难以施于实处而保其生。这是先秦儒家民本思想的生死之辨，它的目的在于回答先秦儒家民本思想当为谁之民本思想与民本思想何为。庶富教。《论语·子路》记载，子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”朱子注：“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之；富而不教，则近于禽兽，故必立学校，明礼义以教之。”[20]孔子与冉有的对话虽然是针对卫国的情形，但大体上也符合治国理政的一般规律：保障人民的生命安全，使人口增加；提高人民的生活质量，使人民富足而有教养。在《孟子》中，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》），这是庶；“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》），这是富；“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》），这是教。特别地，孟子还提出了“保民而王”的王道思想（《孟子·梁惠王上》）。在《荀子》中，“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也”（《荀子·君道》），这是庶；“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也”（《荀子·大略》），这是富与教。可见，庶富教是先秦儒家“圣贤保生”民本思想的共同主旨。不嗜杀。《帝王世纪》中说：“平王东迁，……自世子公侯以下，至于庶民，凡千百八十四万七千人，……其后诸侯相并，当春秋时，尚有千二百国，……至于战国，存着十余，……计秦及山东六国，戎卒尚存五百余万，推民口数，尚当千余万。及秦兼诸侯，置三十六郡，其所杀伤，三分居二。”[21]可见，从周平王东迁到秦兼并诸侯，这是一个“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）而孟子慨叹“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人”（《孟子·梁惠王上》）的时代！“今此下民，亦孔之哀。”（《诗经·十月之交》）根据时代状况，先秦儒家提出了“不嗜杀”政治理念与民本思想。《论语·颜渊》记载，季康子问政于孔子，孔子说：“子为政，焉用杀？”《论语·季氏》记载，季氏将伐颛臾，孔子说：“远人不服，则修文德以来之。”《论语·子张》记载，阳肤为士师，曾子对他说：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”这里，从孔子的“为政焉用杀”与“修文德”到曾子的“哀矜而勿喜”，都是“不嗜杀”的题中应有之义。到了孟子，他更是直接提出了“不嗜杀人者能一天下”（《孟子·梁惠王上》）的民本思想与政治理念。苏辙说：“予观战国之后，更始皇、项籍，杀人愈多，而天下愈乱。及汉高帝，虽以兵取天下，而心不在杀人，然后乃定，……王莽之乱，盗贼蜂起，光武复以不嗜杀人收之。及桓、灵之祸，曹公、孙、刘皆有盖世之略，而以喜怒杀人，……及唐太宗，始复不嗜杀人，天下乃定。其后五代之君，出于盗贼乞养，屠戮生灵，……及宋受命，艺祖皇帝虽以神武诛锄僭伪，而不嗜杀人之心，神民信之……盖自孟子以来，能一天下者四君，皆以不嗜杀人致之。”[22]诚哉斯言！“不嗜杀”而后战争息，战争息而后人口得以生息繁衍。然而，这也不过是先秦儒家“圣贤保生”民本思想在衰乱世所提倡的消极策略与底线伦理罢了，“为政焉用杀”！王制。“好生之德，洽于民心”（《尚书·大禹谟》），无论是积极保生策略，还是消极保生策略，贵在落实到制度上，如此，才配得上是万世之经与时措之宜，合外内之道。在《礼记·王制》与《荀子·王制》中，对职官、爵禄、刑法、典礼、学校、土地、国用（财政）、战争等制度皆有论述，皆可视为从王制层面上完善保生制度以惠民安政。而从关注社会底层，善待弱势群体，到养育万民，《礼记·王制》中说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者之谓寡，此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛躃、断者、侏儒、百工各以其器食之”，《荀子·王制》中说：“等赋、政事、财万物，所以养万民也”，“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位”。可见，先秦儒家“圣贤保生”民本思想不仅强调统治者或政府要“保护他们的生命、特权和地位（此即洛克“称之为财产的东西”）”[23]，更要做到“上以饰贤良，下以养百姓而安乐之”（《荀子·王制》），而安乐，不仅仅是物质层面所能满足和做到的，还有精神层面的东西在里面。最后，使先秦儒家“圣贤保生”民本思想茁壮成长、挺立不倒的，在于思。欧克肖特曾说：“在理性主义者看来，做事情就是解决问题”，“政治生活被消解为一连串危机，每一个危机都得运用'理性’来克服”，“让不完美消失可以说是理性主义者的第一信条”[24]。与欧克肖特所批评的理性主义者不同，先秦儒家所推崇的圣人，虽然“仁且智”，但是却“不居”，不自以为圣（《孟子·公孙丑上》）。尧舜在上，治理天下，修己安民，博施济众，常思“有所不足”[25]。此固然有圣人谦虚之成分，但亦是现实状况使然。因为，无论统治者有多么的圣贤，能够将“保生”理论与制度建构得多么的完备，但是，世易时移，统治者是人而非神的局限性终将会凸显出来，终归会面临孔子所说的损益问题（《论语·为政》）。这是因为，“道者万世亡弊”（《汉书·董仲舒传》），“若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益。益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。”[26]而补偏救弊，解决政治生活中的不完美，先秦儒家和中国古代圣贤则非常重视“思”。《尚书·洪范》说，洪范九畴，敬用五事，其五曰思，思曰睿，睿作圣。《周易·既济·象》说：“君子以思患而豫防之。”孔子说：“思无邪”（《论语·为政》），“君子有九思”（《论语·季氏》）。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》），“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日”（《孟子·离娄下》），“圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”（《孟子·离娄上》）。荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《荀子·性恶》）等等，不一而足。可见，思，乃所以成圣也，乃所以防患也，乃所以建礼义法度也，乃所以仁覆天下也。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子·离娄下》），伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》），此有在位圣贤之思保生也。“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也”（《孟子·梁惠王下》），“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）此无在位圣贤之思保生也。换言之，有圣贤思救民、济民、养民、富民、教民，则民保生矣；无圣贤思救民、济民、养民、富民、教民，则民不保生矣。如此，先秦儒家“圣贤保生”民本思想便可以挺立了吗？笔者以为未必。“逝者如斯”（《论语·子罕》），乃道体之本然[27]；“众生必死”（《礼记·祭义》），是个体生命之归宿。于“生生之谓易”，先儒云：“生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也”；于“成性存存，道义之门”，先儒云：“物之存成，由乎道义也。”[28]“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）也就是说，从先秦儒家民本思想的生死之辨来看，唯有建立在生死倶善与人道完备的道义觉解与终极关怀之思上，才能使先秦儒家“圣贤保生”民本思想茁壮成长、挺立不倒。天下平治。孟子说：“平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟子此话，在“地球没谁照样转”思想观念甚嚣尘上的今天，或许容易被人讥刺或指责为“这是传统知识分子无谓的狂妄自大”[29]，但是，对于信奉“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）学说，并且“自任以天下之重”的先秦儒家来说，践行“尧舜之道”，使君成为“尧舜之君”，使民成为“尧舜之民”，享受“尧舜之泽”（《孟子·万章上》），实现“尧舜之世”（《孟子·告子下》），即平治天下，却是先秦儒家及其后世儒家共同的政治使命与政治思想。先秦儒家民本思想的终极实现，寄托于天下平治，与天下平治一荣俱荣，一损俱损，故也可以称为先秦儒家“天下平治”民本思想。为了实现这个崇高而伟大的政治理想，先秦儒家创建了明分使群、无为而治与王道仁政等较为系统而完善的政治学说。先秦儒家以为，这些学说如果得以践行于天下，则可以平治天下，使先秦儒家民本思想开花结果，反之，其学说不能践行于天下，则天下大乱，先秦儒家民本思想便会苗而不秀或秀而不实（《论语·子罕》），这是先秦儒家民本思想的治乱之辨，它的目的在于回答先秦儒家民本思想之意欲何为与如何实现。明分使群。政治或治国平天下，归根到底是要面向人的，是要解决人的事情的。先秦儒家认为，治国理政应该明确分工和名分，这是平治天下的前提。孔子说“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），孟子说“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》），与《荀子·王制》“序官”中所说，都是这个道理。“有君之名，必有君之权责，有臣之名，必有臣之权责。”[30]对于未尽责任或不尽责任的角色，先秦儒家主张正治其罪或声讨其罪。比如，《孟子·梁惠王下》说“士师不能治士”则已之，《荀子·王制》说“政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也”。特别是先秦儒家对于汤武革命事件的看法，让我们印象深刻。孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子说：“桀、纣无天下，而汤、武不弒君。”（《荀子·正论》）先秦儒家所处时期，正是“上无天子，下无方伯，力政争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”[31]，即“礼乐征伐自诸侯出”的天下无道时期（《论语·季氏》），为此，“救患除祸，则莫若明分使群矣”（《荀子·富国》）。而统治者明分使群之急先务也，在于正名。孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）这是因为，“这里的'正名’不是名实之间的逻辑关系，而是指规范了社会等级与秩序的社会关系”[32]，其本质上是“确定各统治阶层的名分及其相应的权力与责任”[33] 。职是之故，萧公权先生说：“孔子正名之术若行，则政逮大夫者返于公室，国君征伐者听于天王。春秋之衰乱，可以复归于成康之太平。战国可以不兴，始皇莫由混一。”[34]由此可知，“明分使群”通过正名，可以走向“明分达治”（《荀子·君道》）。当然，从“明分使群”到“明分达治”，中间有两个重要问题（或环节）需要加以讨论，即由谁“明分”与如何“达治”。对于前一个问题，孔子说：“惟器与名，不可以假人，君之所司。”（《孔子家语·正论解》，又见《春秋左传·成公二年》，文字小异）荀子说：“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）先秦儒家认为明分（使群）的政治主体是人君。在中国古代，“天子诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”[35]由于先秦儒家乃至先秦诸子大多心系天下，所以，先秦儒家认为明分（使群）的最高政治主体是天子（或称天王、圣王）。确定了明分主体，我们就可以接着讨论下面一个更有意思的问题，即天子如何“达治”。之所以称之为“一个更有意思的问题”，是因为我们脑海里马上就会联想到系统而全面的《大学》“三纲领八条目”与《中庸》“九经”，由此认为平治天下，必然不易，需要大有作为。我们清楚地知道，孔子说过，博施济众，修己以安百姓，尧舜其犹病诸。吊诡的是，孔子也说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子称赞帝舜是“无为而治”的政治典范。无为而治。何谓无为而治？“恭己正南面”与“无为而治”之间的内在关联是什么？现代学者进行了研究[36]，然“我思古人，实获我心”（《诗经·绿衣》）。“圣贤所说千言万语，都无一字不是实话”[37]，朱子的教导，于心终不忘。而宗主《易经》，归宗孔子，[38]熊十力先生的学思历程，是治儒学之轨范。循此途辙，对《论语》孔子“无为而治”章，笔者略为训释与疏通如下。第一，天道无为，圣人法天，无为而治。《易》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤”，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，（《周易·系辞下》）圣人继位，法天而治，“为政以德，则无为而天下归之。”[39]第二，君道无为，君子时中，无为而治。“允执其中”，尧以命舜（《论语·尧曰》）。“舜既得中，言不易实变名，身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪”[40]，文王以命武王。此言中道是尧舜、文武政治之传统与道统。“君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察。以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。”（《荀子·解蔽》）孔子说：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》）“舜举众贤在位，垂衣裳，恭己无为，而天下治。”（《新序·杂事第四》）此言舜以中道自治，举贤治民，无为而天下治。第三，论恭己。帝尧“允恭克让”（《尚书·尧典》），帝舜“温恭允塞”（《尚书·舜典》），孔子“温良恭俭让”（《论语·学而》）与“恭而安”（《论语·述而》），《中庸》言“君子笃恭而天下平”（朱子注：“笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也”[41]）。可见，“有诸内必形诸外”（《孟子·告子下》），恭乃圣德之呈现。从这个意义上来说，“'恭己’，正修己以敬，乃无为而治之本。”[42]另外，荀子说，人君贵能“以礼分施，均遍而不偏”（《荀子·君道》），“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正，然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共（即恭）己而止矣。”（《荀子·王霸》）此言以礼分施，公正不偏，各安其分，则天子恭己，无为而治。也就是说，恭己，其实是圣德与礼法和合之结果。第四，论正南面。《唐虞之道》说：“尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。”甚君，即孔子之“君君”，荀子之“善群”（《荀子·王制》）与“能群”（《荀子·君道》）。换言之，孔子之“正南面”，即是荀子“君道”与“群居和一之道”。荀子论“君道”，讲究人君能群，善于生养人，班治人，显设人，藩饰人。“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。”由此，“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其所以为异也，将以明分达治而保万世也。”（《荀子·君道》）“群居和一之道”是“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）。显然，“君道”是“群居和一之道”之详，“群居和一之道”是“君道”之略。要之，皆是由人君（圣王）制礼，明分，而达治。第五，论恭己与正南面之间的关系。恭己是“修己以敬”，正南面是“修己以安百姓”（《论语·宪问》），两者“一以贯之”（《论语·里仁》）。恭己如树之根本，正南面如树之枝叶，树木厚植根柢则枝繁叶茂，君子笃恭而天下平。总之，孔子之“无为而治”，是指人君（圣王）自治，修中道以达天德，法天无为，制礼明分，使人载其事而各得其所宜，笃恭而天下平。其所为，无论是自治，还是治天下，都是圣德之自然与礼分之道揆，“不思而得，不勉而中，从容中道”，此乃“诚者，天之道也”，“诚者非自成己而已也，所以成物也”（《中庸》），“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》），所以，圣王无为而治，必先诚；诚，不仅是一种关乎品性诚伪与否之道德伦理，更是一种关乎能力高低与否之功夫境界，既要成己，也要成物。王道仁政。无为而治譬如是方圆，王道仁政譬如是规矩，“不以规矩，不能成方员”（《孟子·离娄上》），故非王道仁政，无以尽无为而治之善。又，王道仁政譬如是圣力之事，无为而治譬如是智巧之事，“由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也”（《孟子·万章下》），故非无为而治，无以尽王道仁政之美。可见，无为而治与王道仁政是相辅相成与相得益彰的关系，它们都是先秦儒家“天下平治”民本思想的题中应有之义。周平王东迁之后，王纲解纽，凌迟至于战国，圣王不作，孔子之道不著，孟子惧，辟异端，阐扬王道仁政学说，“功不在禹下”[43]。孟子的王道仁政学说，理论上渊源于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，实践上是为了平治战国乱世，使天下政治秩序得以重建，其主旨大义有五。其一，只有王道能够平治天下，霸道以及其他诸如杨墨、许行等人之道，适足以乱天下，不足以治天下国家。其二，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》）。其三，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》），当今天下无尧舜之君，当务之急，是“务引其君以当道，志于仁”（《孟子·告子下》），即“格君心之非”（《孟子·离娄上》），使君“为尧舜之君”（《孟子·万章上》）。其四，圣人治天下，要尊贤使能，俊杰在位，市廛而不征，法而不廛，关讥而不征，耕者助而不税，廛无夫里之布，使天下之士、商、旅、农、民悦服归往（《孟子·公孙丑上》）。其五，“夫仁政，必自经界始”（《孟子·滕文公上》），其终则以使民至足归仁为鹄的（《孟子·尽心上》）。学者对于孟子的王道仁政学说已经耳熟能详，故不赘述。孟子之时，梁惠王、齐宣王、秦惠王等时君世主皆不行王道仁政，有王而无道，有政而无仁，非王道仁政能行于古而不能行于今也，“不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），之所以不为，是因为王非圣王。王非圣王，则王道仁政不可一日得行于天下。最后，使先秦儒家“天下平治”民本思想开花结果、硕果累累的，在于行。载之空言，不如见之于行事。“人是宇宙的观察者、欣赏者、参与者，也是共同创造者。人可以与天地万物形成一体，也可以成为粗暴的掠夺者和对立者。”[44]“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。悖德（不义）而又武装起来，势必引致世间莫大的祸害。”[45]先秦时期，周失其鹿，天下诸侯共逐之，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，以强凌弱，以众暴寡，“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，刭杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《墨子·非攻下》），人与自然之间、人与人之间，因国与国之间的战争（根源于统治者的私欲），而“充斥着悖德乃至罪恶”，虽然先秦儒家“秉持道德理想主义，以'吾非斯人之徒与而谁与’的执著责任感，对现实的方方面面进行综合衡虑、动态调适以及道德转化，以期为注定生存于现世的众生造就一个合乎人伦乃至天伦的境界”[46]，而向时君世主敬献儒家平治天下学说（“天下平治”民本思想），但是，正如朱子所感慨：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”[47][48][48][48][48][48]“天下平治”民本思想于其时也未尝一日得行于天地之间。孔子带领弟子周游列国十四年，孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），“孙卿迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，“天下不治”，“不遇时也”，“不得为政，功安能成”（《荀子·尧问》）！可见，先秦儒家并非不愿平治天下，也并非不传圣人之道与“天下平治”民本思想，但是，在圣王不作的时代，先秦儒家所能做的，只能是“知其不可而为之”（《论语·宪问》）与“守先王之道，以待后之学者”（《孟子·滕文公下》）而已。即使世人以为先秦儒家“天下平治”民本思想是“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，却仍然坚守“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”（《孟子·尽心上》）的初衷与信念。《周易·系辞下》曰：“苟非其人，道不虚行。”说的就是这个道理。也就是说，从先秦儒家民本思想的治乱之辨来看，要有人（圣贤）出来行道（即平治天下），并且天下之政治生态适合行道（即君臣相遇），才能使先秦儒家“天下平治”民本思想开花结果、硕果累累。综上所述，先秦儒家民本思想是一个至少包含公（“天下为公”）、生（“圣贤保生”）与治（“天下平治”）三个方面重要内容的思想体系。先秦儒家“天下为公”民本思想通过公私之辨，强调最高统治者天子之位应当实行禅让制以使圣人当王，这是先秦儒家民本思想生存之根。先秦儒家“圣贤保生”民本思想通过生死之辨，强调统治者应当完善保生制度以惠民安政，这是先秦儒家民本思想挺立之干。先秦儒家“天下平治”民本思想通过治乱之辨，强调统治者应当施行王道仁政以平治天下，这是先秦儒家民本思想追求之实。根滋养干与实，干捍卫根与实，实显荣与回馈根与干，生生不息，悠久无疆。天下为公，圣人当王，选贤与能，则圣贤在位；圣贤在位，惠民安政，即圣贤保生；圣贤保生，明分使群，无为而治，则终可以王道仁政平治天下。天下平治，“大道之行也，天下为公，选贤与能”（《礼记·礼运》），则圣贤在位；圣贤在位，以天下为公，施行王道仁政，惠民保生，无为而治。也就是说，天下为公、圣贤保生与天下平治，三者内在勾连，相互发明，系统化、理论化地构成了先秦儒家“公、生、治”三位一体民本思想体系。它回答了先秦儒家主张何种民本思想、谁之民本思想、民本思想何为与如何实现民本思想等重大问题，并且从立志于天下为公、致思于圣贤保生与从事于天下平治三个方面，回答了如何能使先秦儒家民本思想生根发芽与根深蒂固、茁壮成长与挺立不倒、开花结果与硕果累累。最后，虽然诚如梁任公所说，“古代之民本主义，曾否实现，用何种方法实现，实现到若何程度，今皆难确言”[48]，但是，这并不能阻止学者们对于中国古代的民本思想进行研究，甚至可以说，正是因为如此，更能激发好学深思的学者们对之进行研究，以期能在一定程度上回答梁任公之所难确言者。[①] 钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》（第10册），台北：联经出版事业公司，1998年，第24页。[②] 参见梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第2、5页。[③] 刘泽华：《中国的王权主义：传统社会与思想特点考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第348、349页。[④] 参见李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期。[⑤] 金耀基《中国民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，“中文简体版序”第2页。[⑥] 参见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第71、1574页。[⑦] 李学勤主编：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第658、659页。另，有学者将“天下为公”的政治理想与价值诉求总结为六个方面的主要内容，文长，不赘述。参见林存光、仇政华：《天下为公：中、西、马政治哲学会通对话的一种可能性》，《孔子学刊》（第五辑），上海：上海古籍出版社，2014年，第226页。[⑧] 康德认为，“道德法则是神圣的（不可侵犯的）。人的确是足够罪恶的，但在其个人里面的人道对于他必定是神圣的。在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。……不该使他委质于任何意图，假使这个意图不是依据由承受的主体本身的意志所产生的法则而可能的；这就是说，决不把这个主体单纯用作手段，若非同时把它用作目的。”康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第94-95页。[⑨] 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第123页。[⑩] 王夫之：《四书训义》（上），《船山全书》（第七册），长沙：岳麓书社，2011年，第222页。[11] 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第124、125页。[12] 参见陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第6页。[13] 魏同贤主编：《四书指月》，《冯梦龙全集》（第15册），南京：凤凰出版社，2007年，第44-45页。[14] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（五），《朱子全书》（第二十四册），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3594页。[16] 林存光：《大道之行也，天下为公》，《光明日报》2016年11月23日第6版。[17] 韦伯认为，一切有伦理取向的行为，都受到指导行为的两种准则，即信念伦理（Gesinnungsethik）或责任伦理（Verantwortungsethik）中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间有着极其深刻的对立。但是，韦伯也指出，唯有将信念伦理和责任伦理两者结合在一起，才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人，此时，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的。参见韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第107、116页。[18] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第276页。[20] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第143-144页。[21] 徐宗元：《帝王世纪辑存》，北京：中华书局，1964年，第119-120页。[22] 苏辙：《古史》，《三苏全书》（第四册），北京：语文出版社，2001年，第234-235页。[23] 洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第77页。[24] 欧克肖特：《政治中的理想主义》，张汝伦译，上海：上海译文出版社，2004年，第5页。[28] 参见李学勤主编：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第271、274页。[29] 参见郭齐勇：《孔孟儒学的人格境界论》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2000年第6期。[30] 萨孟武：《中国政治思想史》，北京：东方出版社，2008年，第9页。[31] 范祥雍：《战国策笺证》，上海：上海古籍出版社，2006年，第2页。[32] 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年，第469页。[33] 郭齐勇、陈乔见：《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》，《中国社会科学》2009年第1期。[34] 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第56页。[35] 李学勤主编：《仪礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第553页。[36] 参见陈洪杏：《孔子“无为而治”说辨微》，《哲学研究》2015年第7期；黎红雷：《“为政以德”与“无为而治”——<论语>集译三则》，《齐鲁学刊》2015年第1期；耿加进：《儒家“无为而治”思想发微》，《北方论丛》2015年第1期；刘全志：《孔子眼中的舜“无为而治”新论》，《中国哲学史》2013年第1期；周甲辰：《舜帝无为论》，《齐齐哈尔工程学院学报》2012年第1期等。[37] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（五），《朱子全书》（第二十四册），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3594页。[38] 萧萐父主编：《体用论》，《熊十力全集》（第七卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第7页。[40] 清华大学出土文献研究与保护中心：《清华大学藏战国竹简<保训>释文》，《文物》2009年第6期。[42] 魏同贤主编：《四书指月》，《冯梦龙全集》（第15册），第216页。[43] 韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎集》（四），上海：商务印书馆，1930年，第85页。[44] 杜维明：《儒家贡献给人类的共同价值——在第二十四届世界哲学大会启动仪式上的发言》，《船山学刊》2017年第5期。[45] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第9页。[46] 参见郭齐勇、胡治洪：《儒家思想是德性贯通的整全体系》，《武汉大学学报（人文科学版）》2011年第5期。[47] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全书》（第二十一册），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年，第1583页。
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