摘要：“圣王”理念是荀学的重要理念。荀子认为,圣人高于士和君子,是有德者之极者、知礼行义而致好者。圣人虽也可以为圣臣、为圣君,但只有圣人才能够王天下而为圣王。所谓"圣也者,尽伦者也；王也者,尽制也者。"圣与王的结合,是最高社会道德人格与最高政治权力人格的理想之合。其作为完美至足的社会政治理想的人格呈现,成为“天下极”。由荀子之“圣王”理念而得出“内圣外王”之命题在逻辑上是自然顺畅的。把握荀学的“圣王”理念有着重要的理论意义。
关键词： 荀子；圣；圣人；圣君；王；尽伦；尽制；圣王；
来源：《邯郸学院学报》2013年第1期
圣王是荀子政治人格理念中的最高格位，即最完美的政治人格。对于它的把握和理解是我们解读荀子政治理想或本质政治理念的重要途径。
一
何谓圣？荀子没有明说，但从他关于“圣”的使用可以约略了解一些。《荀子·富国》有“仁义圣良”，《荀子·王制》有“贤良知圣”。《荀子·非十二子》有“聪明圣知”，此用法还见于《荀子·成相》（“圣知不用愚者谋”）和《荀子·宥坐》（“聪明圣知守之以愚”）。这里，荀子将圣与智、贤、良连用，作“圣知（智）”、“圣贤”和“圣良”，其中尤以“圣知”为多。众所周知，“贤良”以德论，则“圣贤”之“圣”和“圣良”之“圣”就道德素质和行为操守言。“知”（智）即今人所说的聪明智慧，以智力和能力论，则“圣知”之“圣”就人之智力因素和行为能力言。在儒家那里，聪明智慧也是人的一个非常重要的美德。《礼记·中庸》有“智”、“仁”、“勇”为“三达德”之说①见《礼记·中庸》第十九章：“子曰：'智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。’”。孔子认为，仁、智、勇是君子的三项规则，所谓“君子之道者三。”②《论语·宪问》：“子曰：君子道者三，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。我无能焉。”又见《论语·子罕》：“子曰：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孟子也把“智”作为“四德”之一。如此来说，圣表征与贤、良、智等同义的一类美德。它既指人具有高尚的道德、良好的素质、可佳的操守和超凡的境界，也指人具有非凡的聪明智慧和很强的人际协调能力。最有道德操守的人、达到最高境界的人、最富有智慧的人、最有能力的人就是“圣人”了。
二
荀子对“圣人”有具体的定义和界说。
首先，圣人是道德理想人格系统中高于士、君子的一个层次和格位。如，《荀子·劝学》曰：“学恶乎始，恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。”同篇还有“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”其他如，《荀子·儒效》：“上为圣人，下为士君子。”《荀子·大略》：“多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。”圣人是比士人和君子高的人格层次，或者更准确地说，它是最高的人格层次，是最高的理想人格。
那么，什么样的人谓之圣人，或者说，圣人之内涵何在？荀子有自己的论述：
尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之谓固。神固之谓圣人。（《荀子·儒效》）
圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。（同上）
涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。（同上）
整体皆善，无处不治，万物也不可使其动摇，这就是圣人①参见《荀子集解》（上）第133 页引王念孙曰：“全体皆善，故曰'尽善’；全体皆治，故曰'浃治’。”；以仁义为本，选择是非得宜，言行齐一有终，其间不差毫厘，这就是圣人；修养道德，积累善行，持之以恒，臻于完美无缺，这就是圣人。圣人是行为尽善尽美之“人”，是修养至善至美之“人”，是有德者中的至极者。这是圣人的第一义。
在荀子看来，圣人除了在德行操守上是无上者，在社会规范和秩序的理解、认同和运用方面也是超伦拔萃，至于其极。
他说：“礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子·修身》）又说：“礼之中焉能思考，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固加好者焉，斯圣人也。”（《荀子·礼论》）
作为圣人，礼怎么规定他就怎么做，这是因为他的性情行为已自然地安于礼制；老师怎么说他就怎么说，这是因为他对礼的理解力同于制礼的老师。思考则在礼的范围之中思考，坚定则在礼的范围之中坚定，循礼守义能尽善尽美，这样就达到圣人了。圣人是行为自然合乎礼制者，是理念完全契合礼义者，是知礼行义而致好之者。这是圣人的第二义。
正由于圣人是有道有德之至极者、履礼晓义之至极者，故圣人就具有了第三重内涵：圣人是道之标准、德之楷模。
荀子说：“此其道出其一。曷谓一？曰，执神而固。曷谓神？曰，尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是也。”（《荀子·儒效》）“故天者，高之极也，地者，下之极也，无穷者，广之极也，圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也。”（《荀子·礼论》）“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣王也。圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”（《荀子·解蔽》）
“圣人也者，道之管也。”管者，关键、中心也。圣人是儒学之道的关键和中心，知圣人也就知道了儒道②杨倞注“圣人也者，道之管也。天下之道管是也，百王之道一是也”：管，枢要也。是，是儒学。（见《荀子集注》（上）第133 页）。与此相似，圣人又是人生之道和治国之道的最高体现。他如同苍天是至高的标准、大地是至厚的标准、无穷是至广的标准一样是社会人生正确之道的人格化标准。进一步，圣人之所以能够成为社会人生光明大道的标准，就在于他是天下所有的人学习效法的终极模式。而之所以他成为人们效法的终极目标，就在于“圣也者，尽伦者也。”伦，物理也，自然万物和社会人生的原则机理也。圣人是精通社会自然原则机理的人，他熟稔于胸、游刃于行，自然而无造作，内在而无强勉。他与精通社会政治法度的王一起成为天下最高的标准，当然也就成为了学者子弟和天下所有的人学习的楷模和榜样。这是圣人的第三义。
三
所谓圣王，望文生义，就是圣与王的相和相融。荀子政治理念中的“王”实际包含着除权力和势位之外的关于个人道德和行为操守方面的要求，圣与王是自然而天然地相合。
“圣王”一词在《论语》中未出现，在《孟子》中也仅一、二见，而在《荀子》里却频频显身，粗略计算约有38 次之多。孔子将“圣”看作非常高的美德。他的学生问他“博施于民而能济众”是否可为“仁”，他说，如果真的做到了这点岂止“仁”，一定是“圣”了，连尧舜恐怕都难以做到（参见《论语·雍也》）。而且，他明确地说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《论语·述而》）孟子一方面将“圣”定义为最高的人格精神境界，所谓“大而化之之谓圣”（见《孟子·尽心章句下》），另一方面列出圣人和圣王的序列，伊尹、伯夷、柳下惠跻身其中，禹、周公和孔子并列为圣。他一方面言今“圣王不作”，另一方面又力劝今之诸君努力“王”之。
对“圣王”做最详尽具体的讨论者，先秦儒者中非荀子莫属。将他论及“圣王”之言作形式上的归纳，可得出两点印象：其一，圣王很多，所谓“圣王有百”。依距离荀子时代的远近可分为“先王”和“后王”，前者如尧舜禹汤文武，后者如成康诸王。需要提出的是，桀纣不可算作为“圣王”，甚至不可算作为“王”①《荀子·强国》：“夫桀纣圣王之后子孙也，有天下者之世也，势籍之所存，天下之宗室也。”此处不言桀纣为“圣王”，而言为“圣王之后子孙”，乃明确不以桀纣为“圣王”。又《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：桀纣有天下，汤武篡而夺之。是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。”据此可以说，荀子不以为桀纣真正拥有天下而为王。；其二，现时（荀子时）没有“圣王”，他们只存在于遥远和不太遥远的过去。此与孟子相同无异。
荀子说过这样一段话：“无置锥之地，而王公不能与之争；名在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势也。仲尼，子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者。尧舜是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法尧舜之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”（《荀子·非十二子》）
这段话并不是荀子专门来谈圣人、圣王的，但从中也可看出一些相关信息。孔子和他的弟子子弓（荀子最为崇拜的）虽为圣人而有其无尚的德和能，从而王公莫能与之争，天下之国莫能独容、众诸侯莫能独畜，但他下无寸土之地，上列一大夫之位，故而只能做与己齐名的诸侯们的臣。究其个中缘由，就在于他们无“势”——权力。他们是不得势或未得势的圣人。荀子在《儒效》篇中讨论周公等大儒说的也是如此的意思。而尧舜既是圣人，又能“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”，他们是得势的圣人。如此，圣人与圣王的唯一不同就在于是否得势掌权。
正由于这样，在荀子那里有了“圣臣”的说法。他在《臣道》篇中将人臣分为四类：态臣、篡臣、功臣、圣臣。何谓“圣臣”？曰：“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象。”圣人为臣，他上尊君、下爱民，施行政令教化，从容应对，以法类推，委曲合制。荀子认为，国家用圣臣则王，君主用圣臣则尊显，而殷代的伊尹，周代的周公就是这样的圣臣。圣臣具有高超的施政理朝能力和技巧，而具备如此这般的能力和技巧非有超人的德行修养和境界积累不可。这就是圣臣之为圣臣的地方。
那么，是否圣人得了势就是圣王呢？非也。这可从荀子的另一个政治人格称谓——圣君身上看出。在《荀子》中，“圣君”只在《富国》、《臣道》和《哀公》三篇中出现过。《富国》中，圣君与贤相并提，一起与农夫众庶、将帅相比而论，言社会分工的必要②《荀子·富国》：“兼足天下之道在明分。掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将帅之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时熟，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”。如果说此处的“圣君”不必一定不是圣王，那么，后面两章中的“圣君”就一定不是圣王。
荀子曰：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。（《荀子·臣道》）《荀子·哀公》记载：“鲁哀公问于孔子曰：'寡人生于深宫之中，…………’孔子曰：'君之所问，圣君之问也，丘，小人也，何足以知之？’”
《哀公》篇中，“圣君”为孔子称鲁哀公而言，故此“圣君”断然指的不是天下的“王”，而是一国的“君”。当然，《荀子》诸篇自《宥坐》后多有问题，且《哀公》此段为记述哀公与孔子问答，并非荀子所言，故而此段文字在说明荀子思想时是要大打折扣的。尽管如此，它还是能说明《荀子》成书时的专门词语概念的使用情况的。《臣道》篇中，多次使用“圣君”概念。全篇主要就春秋战国诸侯并起、国家林立的现实格局讲相对于诸侯之君的臣道，故而，此篇的“圣君”基本上讲的就是国君，而非天下之王。
至此，我们应该能够说，“势”是圣人成为圣王的必要条件，但不是充分条件。也就是说，圣人必须得势才能为王，但圣人得势不必一定为王。他可以是王——圣王，也可以是君——圣君，甚至可以是臣——圣臣。但我们不能凭此逆向而推：得势之王不必一定为圣即可为王。此推论不符合荀子的思维逻辑，故而是荒谬的。在荀子的理念中，有一点是再明确不过的：只有圣才能王。
四
从天下的存亡、民众的治理来说，只有为圣，才能为王。荀子说过：“今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也，然则以汤武为弑，则未尝有说也，直堕之耳！故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫直能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”（《荀子·正论》）
当时有人说，桀纣拥有天下为王，而汤武是篡权弑君而得天下的。荀子对此加以反驳。他认为，虽然说“以是千官也，令行于诸夏之国谓之王”、“能用天下之谓王”，更应说“天下归之谓之王，天下去之谓之亡。”以此言之，则桀纣就从来没有成为过王。因为他们“反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶”，故天下去之也。由此，荀子得出这样的观点：天子唯其人。即：能不能成为天子，主要不在于其是否得势有权，而在于本人的能力和德行。治理天下重大至极，非最能练强毅者不能胜任；天下之事繁复错综，非最聪智敏捷者不能明辨；天下之人众多纷杂，非最贤明德高者不能齐异和同。而遍观天下，能完全达到此“三至”者，非圣人莫之能属。所以结论是：只有圣人才能成为王。
就社会政治人格的理想层面论，圣人是有德之极者、履礼之极者，故为道之极者、学之范也。然而细细分析，圣人之为人格范式似乎偏重于人生道德一面，于社会政治一面略显薄弱。如此，圣人虽也能够成为道之标准，却总有美中不足之感。
事实上，荀子自己也已经清楚地认识到了这一点。荀子说：“曷谓至足？曰，圣王也。圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”若要说“至足”，只能说“圣王”。因为圣人只是“尽伦者”，而“王”是“尽制者”。制，法度也。与精通社会道德规范和人际伦类的圣人相异，王者精通社会政治制度和法律规定。在荀子那里，仅仅精通道德规范和伦理秩序是不够的，还需要精通政治制度和法律规定。只有“两尽者”，才能够说是“至足”、完美，才能够成为天下最高标准，也才能成为天下学者效法的榜样。荀子在这里言之凿凿，与其他儒者的相关观点比较起来差异明显。可以说，此为荀子思想的一个特点，当然也就是我们研究其思想时需要注意的地方。那么，在理解荀子关于作为“道之管”、“道之极”的圣人时，此圣人应该当做圣王解，而不应拘泥于“圣人”两字。
因此，无论就理想层面言，抑或就现实层面言，“圣”与“王”这样两种社会道德和政治的价值和人格维度之相交融合是必然的，也是自然的。“圣王”当然就是最高层次的社会政治人格模式，故而也只能是理想的人格了。荀子从“圣”与“王”的内在联结机制讨论这一独特人格，其深刻性和完整性令人瞩目，联系到《庄子·天下》中“内圣外王”提法的出现，荀子的“圣王”理论应能引起人们更多的联想。
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