马华灵：古今之争中的洞穴隐喻：1930年代施特劳斯的思想转型（全文）

摘要：洞穴隐喻在施特劳斯的政治哲学中具有举足轻重的地位，它既是西方政治哲学的缩影，也是施特劳斯思想转型的缩影。古典政治哲学的处境是柏拉图的第一洞穴，其根本目标是从第一洞穴上升到阳光中；而现代政治哲学的境况是施特劳斯的第二洞穴，其首要任务是从第二洞穴上升到第一洞穴，然后再从第一洞穴上升到阳光中。但是，现代政治哲学的悲剧是，它不仅没有返回第一洞穴，反而深陷第二洞穴。因此，施特劳斯认为，现代政治哲学回归古典政治哲学的惟一途径是，以哲学史为中介，彻底批判传统，恢复传统的原貌。关键词：第一洞穴，第二洞穴，柏拉图，施特劳斯The Parable of Cave in the Quarrel of the Ancients and the Moderns: the Reorientation of Leo Strauss in the 1930sAbstract: The parable of cave has a significant role in the political philosophy of Leo Straus in that it is not only the miniature of Western political philosophy, but also that of the reorientation of Leo Strauss in the 1930s. On the one hand, the fundamental goal of classical political philosophy in Plato’s first cave was the ascent from the first cave to the sunlight. On the other hand, the primary task of modern political philosophy in Strauss’s second cave was the ascent from the second cave to the first cave. However, modern political philosophy failed to accomplish it. Thus, the only way for modern political philosophy to return to classical political philosophy, according to Leo Strauss, is to radically criticize tradition and revive the original meaning of tradition through the history of philosophy.Keywords: the first cave, the second cave, Plato, Leo Strauss作者马华灵，复旦大学国际关系与公共事务学院博士生（上海 200433）本文刊于《学术月刊》2016年第2期 施特劳斯毕生聚焦于三大争论，即古今之争、宗教与哲学之争、诗歌与哲学之争，而其中最重要的是古今之争。［1］施特劳斯的嫡传弟子克罗波西更是断言，古今之争是施特劳斯终身的学术主题。［2］古今之争实质上就是古典政治哲学与现代政治哲学之争。在施特劳斯的政治哲学谱系中，古典政治哲学位于柏拉图所建构的第一洞穴之中，而现代政治哲学则坠入施特劳斯所虚构的第二洞穴之中。第一洞穴是自然洞穴，而第二洞穴在第一洞穴之下，是非自然的人为洞穴。因此，古典政治哲学的最终目标是从昏暗的第一洞穴上升到明亮的自然之光中，而现代政治哲学的首要任务是从漆黑的第二洞穴上升到昏暗的第一洞穴中。易言之，现代政治哲学的根本出路是回归古典政治哲学。缘此，洞穴隐喻在施特劳斯的政治哲学中占据着枢纽的地位，它既是理解古典政治哲学的关键，也是分析现代政治哲学的钥匙。然而，关于施特劳斯的第二洞穴理念，国内外学术界的讨论相对比较薄弱。国内尚未有论文或著作专门对此加以论述。英文学术界主要有尼尔·罗伯逊的论文《“第二洞穴”：列奥·施特劳斯及当代世界中教育的可能性》［3］，以及大卫·詹森的著作《在雅典与耶路撒冷之间》中的第三章［4］。但是，他们都没有把第二洞穴理念放在施特劳斯政治哲学的总体框架中加以理解。施特劳斯的第二洞穴理念未能得到学术界的重视，其原因可能是，在施特劳斯生前付梓或后人编译的英文著述中，施特劳斯对于第二洞穴的阐释不够充分。因此，要准确把握第二洞穴的核心内涵并非轻而易举之事。2014年以前，施特劳斯生前付梓或后人编译的英文著述中，关于第二洞穴的讨论主要集中于三篇文献：《裘力斯·艾宾浩斯<论形而上学的进步>书评》（1931年）［5］，《哲学与律法》（1935年）［6］与《如何研究斯宾诺莎的<神学政治论>》（1948年）［7］。但是，这三篇文献对第二洞穴的解释浅尝辄止，意犹未尽。2014年，哈佛大学哈维·曼斯菲尔德教授的夫人安娜·施密特与施特劳斯学者马丁·雅夫合作翻译了施特劳斯早期的两篇德文文章《目前的宗教状况》（1930年）［8］与《目前的思想状况》（1932年）［9］。这两篇文章细致入微地阐发了第二洞穴理念，可谓施特劳斯第二洞穴理念的扛鼎之作。《如何研究斯宾诺莎的<神学政治论>》是施特劳斯思想成熟时期的重要作品，其余均是1930年代施特劳斯思想转型时期的代表作，因此，这些作品可以说是施特劳斯政治哲学的绝佳入门之径。本文将以1930年代施特劳斯思想转型时期的代表作品为中心，同时参考其思想成熟时期的重要著作，分别讨论第一洞穴与第二洞穴在整个施特劳斯政治哲学中所占据的位置。第一洞穴描绘的是古典政治哲学的处境，而第二洞穴勾勒的是现代政治哲学的处境。因此，古典政治哲学的目标是从第一洞穴上升到阳光中，而现代政治哲学的出路是从第二洞穴上升到第一洞穴。［10］ 一、柏拉图的第一洞穴：古典政治哲学的摇篮 柏拉图在《理想国》第七卷开篇所描摹的第一洞穴具有四个大核心内容。［11］第一，洞穴隐喻中蕴含着两大关键性转折：第一大转折是囚徒离开洞穴，即囚徒从洞穴上升到阳光中，因为囚徒启蒙的关键步骤是离开洞穴，直视阳光；第二大转折是囚徒重返洞穴，即囚徒从阳光下降到洞穴中，因为解放的囚徒启蒙被缚的囚徒的直接条件是重返洞穴，带入阳光。第二，洞穴隐喻的顶点是阳光，因为囚徒离开洞穴的根本目标是阳光，而囚徒重返洞穴的最终武器也是阳光。只有直视阳光，囚徒才能实现自我启蒙。而只有带入阳光，囚徒才能启蒙他人。因此，阳光是架通两大转折的桥梁。第三，囚徒在洞穴隐喻中有三种不同的处境，即原始洞穴的囚徒处境、洞穴之外的囚徒处境与重返洞穴的囚徒处境。上升与下降区分了囚徒的三种处境，囚徒的上升使囚徒从洞中前往洞外，而囚徒的下降使囚徒从洞外重返洞中。第四，洞穴隐喻可以分离出六个阶段，即原始洞穴的两个阶段、洞穴之外的两个阶段与重返洞穴的两个阶段。 （一）第一种处境：原始洞穴的囚徒处境 第一阶段：一群囚徒栖居于洞穴之中，头颈与腿脚从小即被镣铐紧锁而无法动弹，既不能转身，也无法回首，只能直视眼前的洞壁。囚徒的后上方燃烧着一堆篝火，篝火和囚徒之间筑有一堵矮墙。矮墙之后铺就一条小路，一群路人高举人像、兽像与器物等沿墙而过。人像、兽像与器物等通过火光投射到洞壁，从而形成虚幻的阴影。囚徒只能眼望阴影，而无法瞧见实物，所以误以为阴影就是实物。（514a—515c）［12］在施特劳斯的政治哲学中，洞穴隐喻政治，它是“我们所有人都知晓的那个世界”，即我们日常居住生活的政治领域。［13］施特劳斯认为，洞穴首先是城邦（city）。［14］在古希腊，政治领域指的是古代城邦，不是现代国家（state），所以洞穴隐喻城邦。但是，洞穴又不只是城邦。在现代，国家取代了城邦，政治领域不再是古代城邦，而是现代国家，所以洞穴隐喻国家。然而，国家与城邦具有实质性差异。现代国家的特征是国家与社会对立，两者截然分离。而古代城邦的特征是国家与社会一体，两者密不可分。［15］因此，洞穴首先是城邦，然后才是国家。如果洞穴隐喻政治，那么，洞穴生活隐喻政治生活。［16］原始的洞穴生活具有两个核心特征：第一，囚徒没有人身自由；第二，囚徒误以为阴影是实物。而囚徒之所以误以为阴影是实物，是因为囚徒的身体受到束缚而没有人身自由。他只能看见眼前的阴影，而无法瞧见背后的实物。囚徒对应的是公民，枷锁对应的是传统、习俗、惯例、法律、教条、信仰等各种束缚，阴影对应的是错误的意见（wrong opinions），实物对应的是正确的意见（right opinions）。［17］在政治生活中，公民之所以误以为错误的意见是正确的意见，是因为他们受到传统等各种束缚而丧失了思想自由。但是，不管是错误的意见，还是正确的意见，公民在政治生活中只能掌握各种流行意见，而无法获得永恒的知识（knowledge）。第二阶段：此时，其中一位囚徒被解放，被迫起身回头直视火光。顿时，他眼花缭乱，痛苦不堪，根本无法分辨实物。而若他转身回视阴影，阴影却历历在目。因此，他依旧误以为阴影是实物，而实物反而是阴影。假如有人告诉他，阴影是虚幻的，而实物才是真实的，且把实物指给他看，迫使他回答所见为何物，他一定嗤之以鼻，不以为然。如果此人迫使他直视火光，他定然转身逃离，依然故我地重申阴影才是真切的，实物反是虚假的。（515c—e）［18］解放的囚徒与被缚的囚徒的根本区别是，被缚的囚徒只能望见阴影，却无法直视实物，而解放的囚徒不但能够看见阴影，而且还能够直视实物。从阴影转向实物是哲学的第一个步骤，因此，解放的囚徒是潜在的哲学家。但是，解放的囚徒并没有得到真正的解放。因为真正的解放不是外在的解放，而是内在的解放，不是肉身的解放，而是灵魂的解放。［19］肉身的枷锁已经彻底砸烂，灵魂的桎梏却依然如故。所以，他最终选择奴役，而不是自由。正是如此，哲学在原始洞穴中困难重重。施特劳斯认为，哲学在原始洞穴中的困难指的是哲学的自然障碍（natural difficulties）。［20］哲学的自然障碍之所以是自然的，是因为这些障碍对于人之所以为人而言是不言而喻的，自然而然就存在的。［21］正是由于这些障碍是自然而然的，所以哲学的自然障碍是所有哲学家毕其一生都要面对的原始障碍。一旦哲学家意图进行哲学思考，哲学的自然障碍就会立即出现。因此，哲学的自然障碍无所不在，无时不有，自始至终伴随着哲学家。［22］那么，哲学的自然障碍到底具体指什么呢？在施特劳斯的视野中，十二世纪哲学家迈蒙尼德的经典著作《迷途指津》能够为我们的疑惑指点迷津。根据古希腊著名亚里士多德注疏家阿弗罗狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的观点，迈蒙尼德在《迷途指津》第三十一章中勾勒出了人类认识真理的三大障碍：第一大障碍是“傲慢与自负”；第二个障碍是“所要考察的任何对象都精妙无比、深不可测且困难重重”；第三个障碍是“无知以及没有能力理解所要理解的对象”。［23］施特劳斯认为，人类认识真理的三大障碍实际上就是哲学的自然障碍，哲学的自然障碍生动形象地体现在柏拉图的自然洞穴中。［24］首先，囚徒的禁锢是囚徒无知无能的肇端。正是因为囚徒浑身无法动弹，没有能力回首直视实物本身，所以他们毫不知晓阴影与实物的区别，并且误以为阴影就是实物。其次，火光的眩晕是囚徒傲慢与自负的原因。囚徒在火光的照射下眼花缭乱，苦不堪言。当他直视实物，实物却模糊不清，而当他回视阴影，阴影却清晰可辨。所以，他自负地认定阴影才是真实的，而实物却是虚假的。最后，实物的迷惑是囚徒深陷困境的缘由。洞穴中的实物是人造物，而不是自然物。实物不是真物，而是真物的模仿。所以，即便囚徒把实物当作实物，把阴影当作阴影，囚徒所把握的依旧不是自然，而是人为。换言之，囚徒所掌握的依旧不是知识，而是意见。阴影与实物都是意见，不同的是，阴影是错误的意见，而实物是正确的意见。基于此，哲学的自然障碍是意见的根源。原始洞穴的本质是意见。第一阶段，被缚的囚徒只能掌握错误的意见，但却无法认识正确的意见。第二阶段，解放的囚徒本来有机会认识正确的意见，但却放弃了正确的意见。因此，哲学的第一个步骤是从错误的意见上升到正确的意见。而哲学的本质是以知识取代意见［25］，所以，哲学的第二个步骤是从正确的意见上升到知识。易言之，哲学的第二个步骤是从洞穴上升到阳光中。 （二）第二种处境：洞穴之外的囚徒处境 第三阶段：有人以武力拖曳着解放的囚徒从洞穴上升到阳光中。对此，他非但不喜出望外，感激涕零，反而痛苦万分，火冒三丈。尔后，解放的囚徒站在太阳底下，由于阳光强烈，猛刺双目，他瞬时眼冒金星，头晕目眩，以致眼不能睁，目不能视，分不清南北，辨不明真物（true things）。（515e—516a）［26］在第二阶段，囚徒的解放是从枷锁中解放出来，这是第一次肉身解放。而在第三阶段，囚徒的解放是从洞穴中解放出来，这是第二次肉身解放。两次肉身解放的过程是相似的。在第一次肉身解放中，囚徒的心理反应是痛苦，生理反应是无法分辨实物，其原因是火光的眩晕。而在第二次肉身解放中，囚徒的心理反应也是痛苦，生理反应是无法看清真物，其原因是阳光的眩晕。而且，两次肉身解放的推动者，都不是囚徒本人，而是他人。在第二阶段，囚徒被迫从阴影转向实物。在第三阶段，囚徒被拖曳着从实物转向真物。那个人必定是掌握知识的哲学家。这位哲学家要么曾经被迫从意见转向知识，要么自己主动从意见转向知识。如果是前者，那么，这位哲学家背后一定还有另一位迫使他从意见转向知识的哲学家。而如果是后者，那么这位哲学家必定是天生的哲学家。但是，无论是哪种情况，第一个迫使囚徒从意见转向知识的哲学家必定是天生的哲学家。这意味着解放的囚徒只是潜在的哲学家。正是因为解放的囚徒只是潜在的哲学家，所以，他经历了两种类型的痛苦。第一种类型的痛苦是被迫的痛苦：在第二阶段，他不愿舍弃枷锁；而在第三阶段，他不愿离开洞穴。第二种类型的痛苦是光线的痛苦：在第二阶段，火光让他眼花缭乱；而在第三阶段，阳光使他头晕目眩。解放的囚徒对洞穴的迷恋，正如他对枷锁的痴爱。同样，他既不享受阳光，也不热爱火光。而正是因为这两种痛苦，解放的囚徒不愿从错误的意见转向正确的意见，也不愿从意见转向知识。第四阶段：解放的囚徒在阳光下需要一个慢慢适应的过程。起初，他只能分辨实物的阴影。接着，他能够辨别真物在水中的倒影。后来，他能够看清真物本身。然后，他抬头望向天体与天空。再后来，他能够在夜晚观看星光与月光。最后，他能够在白天直视太阳本身，而不是太阳在水中的倒影。于是，他意识到，太阳是四季更替与岁月流逝的根源，是一切事物的渊源。至此，解放的囚徒觉得自己无比幸福，而被缚的囚徒非常可怜。从此，他再也不愿去过洞穴的生活了。（516a—e）［27］尽管两次肉身解放的过程大同小异，但是结果却大相径庭。第一次肉身解放的结果是，解放的囚徒从正确的意见倒退回错误的意见。而第二次肉身解放的结果是，解放的囚徒从意见上升到知识。因此，第一次肉身解放没有带来灵魂解放，而第二次肉身解放却催化灵魂解放。肉身的解放不是真正的解放，而灵魂的解放才是真正的解放。但是，灵魂解放不是一蹴而就，而是逐渐养成的。第一步，解放的囚徒依旧沉迷于错误的意见（阴影）；第二步，从错误的意见转向正确的意见（倒影）［28］；第三步，从正确的意见转向低级的知识（真物）；第四步，从低级的知识转向高级的知识（天体与天空）；第五步，从高级的知识转向更高级的知识（星光与月光）；第六步，从更高级的知识转向最高级的知识（太阳）。太阳代表善的理念（the idea of the good），是所有知识的源泉。因此，直视太阳是洞穴隐喻的高潮与巅峰。从洞穴上升到阳光中，是整个洞穴隐喻的关键。施特劳斯认为，“哲学意味着从洞穴上升到阳光中，即上升到真理中”［29］，抑或“哲学的原初含义”就是从自然洞穴过渡到自然之光中［30］。洞穴是意见世界，而阳光是知识世界。［31］因此，从洞穴上升到阳光中，实际上就是从意见上升到知识，而这就是哲学的本质。如果说洞穴生活指代政治生活，那么，洞外生活就代表哲学生活。因此，从洞穴上升到阳光中，也就是从政治生活上升到哲学生活。正是因为哲学的过程是从政治生活上升到哲学生活的过程，所以哲学的全过程既包括政治生活，也包括哲学生活。哲学生活高于政治生活，政治生活是哲学的起点，而哲学生活是哲学的终点。政治生活的核心是意见，而哲学生活的核心是知识。政治生活的开端是错误的意见，顶端是正确的意见。而哲学生活的开端是低级的知识，顶端是最高级的知识——善的理念。从此之后，哲学家只想过快乐的哲学生活，而不愿过痛苦的政治生活。 （三）第三种处境：重返洞穴的囚徒处境 第五阶段：解放的囚徒重返洞穴。由于突然间从明亮的阳光进入黑暗的洞穴中，他的肉眼一阵难受，视线一片模糊。此时，被缚的囚徒要跟解放的囚徒较量，谁能够更清楚地分辨实物的阴影。由于解放的囚徒的视力尚未恢复，他在这场较量中一败涂地。于是，被缚的囚徒纷纷嘲笑解放的囚徒，直言他离开洞穴一趟再回来后，他的视力反而损坏了。因此，被缚的囚徒认为，离开洞穴，拥抱阳光，纯属多此一举。（516e—517a）［32］在哲学家的视域中，哲学生活高于政治生活。哲学家不愿再过低级的政治生活，而是醉心于高级的哲学生活。因此，下降到洞穴，不是哲学家的主动选择，而是被逼无奈。（519c—521b）［33］而哲学家被迫下降到洞穴之所以是合情合理的，是因为哲学家要成为统治者，必须积累政治经验，而哲学家要积累政治经验，必须过政治生活。如果哲学家不愿过政治生活，哲学家就不可能获得政治经验，从而也无法成为统治者。［34］哲学家从哲学世界下降到政治世界的最初结果是，分辨不清实物的阴影。哲学家分辨不清实物的阴影，并不意味着他无法区分错误的意见（阴影）与正确的意见（实物），也不意味着他无法区分意见与知识，而是意味着他不再习惯于面对错误的意见。在洞穴之外，哲学家已经习惯于哲学生活，不愿再过政治生活。当他突然被迫重返洞穴，他也不再习惯于面对错误的意见，而是渴望直接面对知识本身。因此，哲学家在关于错误意见的较量中铩羽而归。在哲学家的世界中，知识高于意见，而在公民的世界中，意见高于知识。这是因为解放的囚徒意识到知识与意见的区分，而被缚的囚徒却对此一无所知。在这种情境下，如果解放的囚徒纠正被缚的囚徒而言道：阴影不是实物，而是实物的模仿。被缚的囚徒定然嗤之以鼻，并且反过来纠正解放的囚徒：阴影就是实物。甚至，双方互相嘲弄。解放的囚徒认为被缚的囚徒被洞穴生活洗脑了，而被缚的囚徒认为解放的囚徒被洞外生活洗脑了。从此，被缚的囚徒再也不愿离开洞穴了，正如解放的囚徒当初不愿重返洞穴一样。第六阶段：这个时候，解放的囚徒试图砸烂被缚的囚徒身上的枷锁，并意图引导他们离开洞穴，前往洞外，直视太阳。被缚的囚徒非但不心存感激，反而心生怨恨。最终，被缚的囚徒联手杀死了解放的囚徒。（517a）［35］解放的囚徒曾经是潜在的哲学家，所以天生的哲学家最终引导他从意见上升到知识。而被缚的囚徒不是潜在的哲学家，所以他们最终选择杀死曾经的潜在哲学家。因此，哲学启蒙面临着两种截然不同的结局：启蒙潜在哲学家的结果是启蒙成功，而启蒙庸俗大众的命运是启蒙失败。启蒙成败的关键在于启蒙对象的差异，据此，两种启蒙的区别实质上是精英启蒙与大众启蒙的区别。两种启蒙的两种结局根源于哲学与政治的冲突。政治的本质是意见，而哲学的本质是以知识取代意见。所以，哲学必定危及政治，反过来，政治也必定威胁哲学。只要政治与哲学的本质不变，政治与哲学的冲突就将一直存在下去。因此，真正有效的启蒙是精英启蒙，而不是大众启蒙。精英启蒙既捍卫了哲学，也保存了政治，而大众启蒙既危及哲学，也伤害政治。正是如此，施特劳斯认为，“哲学与哲学家‘危机重重’。社会并不认可哲学，抑或哲学思考的权利。哲学与社会之间无法和谐相处。”［36］为了挽救哲学，同时也为了挽救政治，哲学家应该采取两种书写方式。第一种是隐微书写，其书写方式是字里行间写作法，书写对象是睿智精英，即潜在的哲学家。第二种是显白书写，其书写方式是直接明确的写作法，书写对象是庸俗大众，即非潜在的哲学家。隐微书写的目的是向潜在的哲学家暗示真正的知识，而显白书写的目的是向非潜在的哲学家传达流行的意见。前者是真实的表白，而后者是“高贵的谎言”。［37］在这个意义上，隐微书写与显白书写的结合实际上是精英启蒙与大众启蒙的统一。因此，显白教诲实际上是哲学的盔甲，其真实意图是为了保护哲学。反过来，隐微教诲实际上是政治的盔甲，其背后动机是为了保护政治。显白教诲之所以必不可少，是因为政治与哲学之争无所不在。显白教诲出于政治的理由而存在，“它是哲学的政治方面。它是‘政治’哲学。”［38］同理，隐微教诲出于哲学的理由而产生，它是政治的哲学方面，它是政治“哲学”。基于此，政治哲学，抑或古典政治哲学，实质上就是显白教诲与隐微教诲的结合。古典政治哲学之所以是政治哲学，而不仅仅是哲学，其根源在于政治与哲学之争。既为了保护哲学，也为了保护政治，哲学采取政治哲学的方式在政治世界中正式登场。在柏拉图的洞穴隐喻中，施特劳斯意义上的古典政治哲学诞生了。 二、施特劳斯的第二洞穴：现代政治哲学的坟墓 在古典政治哲学视域中，洞穴生活是政治生活，其核心是意见；而阳光生活是哲学生活，其中心是知识。因此，哲学的本质就是从洞穴上升到阳光中，以知识替代意见。然而，哲学在洞穴之中困难重重，面临着三大自然障碍。这样，古典政治哲学要从洞穴上升到阳光中，就必须首先克服哲学的自然障碍。而在现代政治哲学视域中，哲学不仅要克服其自然障碍，而且还要克服其人为障碍（artificial difficulties）。之所以如此，是因为现代政治哲学的开端，不是柏拉图所谓的自然洞穴，而是施特劳斯所谓的人为洞穴。人为洞穴位于自然洞穴之下，自然洞穴是第一洞穴，而人为洞穴是第二洞穴。如是，现代政治哲学的首要任务是从第二洞穴上升到第一洞穴中，然后再从第一洞穴上升到阳光中。易言之，现代政治哲学的首要任务是回归古典政治哲学。那么，为什么古典政治哲学的起点是第一洞穴，而现代政治哲学的开端却是第二洞穴呢？现代政治哲学深陷第二洞穴，完全是自掘坟墓，自作自受。现代政治哲学家对真理的阳光惊恐万分，不愿从第一洞穴上升到阳光中，而且也不希望其子孙后代上升到阳光中。于是，他们干脆在生于斯长于斯的自然洞穴之下，人为挖掘出一个赖以藏身的深坑，然后，集体自鸣得意地跳入这个深坑，意图彻底远离真理之光。这个人为挖掘的深坑，就是施特劳斯所谓的第二洞穴。［39］在柏拉图的第一洞穴中，哲学已经困难重重。在施特劳斯的第二洞穴中，哲学更是难上加难。哲学在第二洞穴中的困难，不仅包括哲学的自然障碍，还包括哲学的人为障碍，抑或历史障碍（historicaldifficulties）。正是因为第二洞穴是人为挖掘的，所以哲学在第二洞穴中的障碍是人为障碍；正是因为第二洞穴不是自然而然产生的，而是特定历史阶段的结果，所以施特劳斯也把人为障碍称为历史障碍。何为哲学的历史障碍？施特劳斯同样从迈蒙尼德的《迷途指津》中找到了答案。在迈蒙尼德看来，阿弗罗狄西亚的亚历山大所谓的人类认识真理的三大障碍是不充分的。实际上，人类认识真理还面临着第四个障碍，即习惯（habit）。“我们自然而然地热爱我们所习惯的事物，并被我们所习惯的事物所吸引。”为了说明习惯的力量，迈蒙尼德举了个例子。农村没有浴缸，没有丝绸，农民却乐在其中。城镇有香水，有暖床，农民却难以适应。之所以如此，是因为农民对熟悉的农村了如指掌，却对陌生的城镇一无所知。他们情愿选择早已习惯的粗劣货，也不愿选择依旧生疏的高档品。如果有一天农民住进皇宫，他们将如坐针毡，浑身不自在。同理，人们对习以为常的本土意见青睐有加，对莫名其妙的异域观念退避三舍。即便本土意见是错误的，异域观念是正确的，人们依旧会下意识地捍卫本土意见，反对异域观念。宗教同样如此。《圣经》记载上帝是有肉身的，人们对这些记载早已烂熟于心了，所以他们都习惯于认同这个观点。在这个意义上，迈蒙尼德认为，习惯也是人类认识真理的障碍。［40］然而，施特劳斯所谓的哲学的历史障碍，并非指一般意义上的习惯，而是指具体意义上的宗教。［41］据此，施特劳斯总结道，宗教不是古典政治哲学的自然障碍，但却是现代政治哲学的历史障碍。古典政治哲学也言及上帝是有肉身的观点，但是这个观点并没有因此而损害古典政治哲学本身。所以，宗教不是古典政治哲学的障碍，而只是某种政治哲学的障碍。抑或，宗教不是所有传统的障碍，而只是某种传统的障碍。如果宗教是所有传统的障碍，那么宗教就是哲学的自然障碍。而正是因为宗教只是某种传统的障碍，所以宗教是哲学的历史障碍。那么，这个传统到底是哪个传统呢？施特劳斯认为，这个传统就是宗教成为终极权威的传统，即西方漫长的中世纪传统。如果宗教至高无上，那么哲学就低人一等。换言之，在宗教是最高权威的传统中，哲学是宗教的婢女。启蒙运动出场之时，正是宗教如日中天之时。缘此，宗教是启蒙时代最顽固的习惯，因为宗教不断蚕食哲学的领地，哲学岌岌可危！形势危急，刻不容缓。在这种情境之下，现代政治哲学若要从洞穴上升到阳光中，首先要克服的显然不是哲学的自然障碍，而是其历史障碍——宗教。只有克服哲学的历史障碍，哲学才能从第二洞穴上升到第一洞穴中，然后再思索如何从第一洞穴上升到阳光中。正是如此，十二世纪的迈蒙尼德预见了十七世纪的启蒙运动——作为现代政治哲学的启蒙运动的头号敌人正是宗教。［42］启蒙运动反抗偏见（prejudices）的斗争，实质上就是反抗宗教的斗争。因为“在严格的意义上，偏见这个词语仅指启示宗教的‘偏见’。”［43］在施特劳斯看来，“反抗偏见的斗争，意味着从历史障碍中解放出来。”［44］而这就是古典政治哲学与现代政治哲学的核心差异。柏拉图的第一洞穴是自然洞穴。在自然洞穴中，哲学的自然障碍是意见，所以古典政治哲学的斗争是反抗意见的斗争。而施特劳斯的第二洞穴是人为洞穴。在人为洞穴中，哲学的人为障碍是偏见，所以现代政治哲学的斗争首先是反抗偏见的斗争。只有克服了哲学的人为障碍，现代政治哲学才有可能克服哲学的自然障碍。［45］哲学的自然障碍是绝对的，而人为障碍却是相对的。哲学的自然障碍无处不在，无时不有。哪里有哲学反思，哪里就有自然障碍。从东方到西方，从出生到死亡，哲学家每时每刻都要面对自然障碍的挑战。而哲学的人为障碍则具有时间性与空间性。从时间的角度而言，哲学的人为障碍仅适用于现代政治哲学，却不指向古典政治哲学。从空间的角度而言，哲学的人为障碍仅适用于宗教占据统治地位的区域，却不针对没有宗教或宗教势力比较薄弱的区域。偏见人人都有，但是施特劳斯认为，启蒙时代的偏见仅指宗教。这样，偏见就具有了时间性与空间性的特征。在这个意义上，哲学的人为障碍是历史的，而不是自然的；是有条件的，而不是无条件的；是有限的，而不是无限的。［46］启蒙运动要从第二洞穴上升到第一洞穴，首先必须克服哲学的历史障碍。而启蒙运动要克服哲学的历史障碍，只有持续不断地反抗宗教的传统。但是，施特劳斯认为，启蒙运动的努力一败涂地，它非但没有从第二洞穴上升到第一洞穴，反而更深地陷入第二洞穴之中。其原因是，启蒙运动反抗宗教传统的斗争产生了两个互相矛盾的结果。第一个结果是，启蒙运动反传统，但却完全陷入传统。施特劳斯在《哲学与律法》中言道：“启蒙运动的目标是否定（或限定）超自然根基，从而恢复自然根基。然而，它得以发现的却是一个全新的‘自然’根基，而这个‘自然’根基却绝不是自然根基，反而仿佛是‘超自然’根基的残余。”［47］启蒙运动意图否定基督教的超自然根基，从而复兴古希腊哲学的自然根基。但是，其结果是，启蒙运动非但没能否定宗教传统，反而更深地陷入宗教传统，并且成为宗教传统的一部分。施特劳斯在《目前的宗教状况》中所举的两个例子可以为之佐证。第一个例证是，启蒙运动反宗教的依据来源于宗教本身。宗教的根基是爱邻人（love of neighbor），而启蒙运动反对宗教的依据正是爱邻人（宽容）。要否定宗教，必须从根本上否定。为了从根本上否定宗教，启蒙运动指出，宗教以爱邻人为基础，但宗教实际上缺乏宽容精神，没有爱邻人之心，因此，宗教本质上是站不住脚的。第二个例证是，启蒙运动反宗教，但却成为另一种宗教。启蒙运动秉持无神论的观点，它认为，上帝是塑造出来的，而不是自然存在的；它是人类的创造物，是人类意识活动的结果。启示不再是律法，而是道德；创造不再是世界的创造，而是人类的创造。如果上帝不存在，那么，人类就不能再依靠上帝，而要依靠人类自己。之前，人类崇拜上帝；现在人类崇拜自己。人类取代上帝，成为自己命运的主宰。自我崇拜代替上帝崇拜，演绎人类自我救赎的神话。反宗教的结果是新宗教的诞生。正是如此，启蒙运动越是拼命地反传统，越是深深地卷入传统的漩涡。［48］第二个结果是，启蒙运动反传统，也彻底摧毁了传统。启蒙运动不仅摧毁了宗教传统——基督教与犹太教传统，而且也摧毁了哲学传统——古希腊传统。正是因为“自然”根基只是超自然根基的残余［49］，而不是纯粹的超自然根基，所以“自然”根基否定了宗教传统的超自然根基。正是因为启蒙运动的“自然”根基不是古希腊哲学的自然根基，所以“自然”根基从根本上重新诠释了自然的涵义，从而最终也否定了哲学传统的自然根基。起初，苏格拉底战胜了智者派，基督教徒战胜了异教徒，从而逐渐在西方文明史中累积成启蒙时代所谓的“传统”。但是，启蒙运动的反传统斗争，又重新复活了传统的敌人。他们从传统的敌人那里吸取精神涵养，以此反抗传统的权威。自启蒙运动以降，每一次反传统都削弱了传统，并增强了传统的敌人。最终，宗教传统与哲学传统都被彻底埋葬。而两种传统的掘墓人，正是最后一位启蒙者——尼采。尼采的彻底反传统战略，不仅质疑传统本身，而且还质疑传统的根本原则。施特劳斯言之凿凿，“自尼采以后，我们的传统赖以耸立的支柱，即先知们与苏格拉底—柏拉图，就轰然倒塌了。尼采站在国王一边反对先知们，站在智者派一边反对苏格拉底——耶稣不仅不是上帝，也不是江湖骗子，更不是天才，而是笨蛋。”先知们指代西方的宗教传统，苏格拉底—柏拉图代表西方的哲学传统。因此，启蒙运动反传统的结果是西方传统的没落。［50］西方传统的没落意味着西方的危机，西方危机的核心特征是，现代人再也无从判断什么是善的，什么是恶的，什么是对的，什么是错的。［51］尼采的目标是重估一切价值，然而，重估一切价值的历史性悲剧是价值判断标准的彻底丧失。在这个意义上，尼采彻底摧毁了传统的根基，因此，他是西方传统的终结者，西方危机的肇事者。尽管尼采是压死骆驼的最后一根稻草，但是西方的危机，不是一朝一夕产生的，而是长年累月造成的。施特劳斯认为，西方的危机是实证主义与历史主义的结果。其形成的逻辑链条是，实证主义与历史主义酿成了虚无主义，而虚无主义最终导致了西方的危机。实证主义的主要倡导者是韦伯，其理论基石是现代自然科学观。在古典政治哲学的视域中，科学与哲学并没有实质性的区分，科学是哲学的一部分。因此，哲学高于科学，哲学知识是最高的知识。然而，随着现代自然科学的大获全胜，科学与哲学分家了，科学不再是哲学的一部分。恰恰相反，科学高于哲学，并且只有科学知识才是真正的知识，而哲学知识却不是。基于此，实证主义主张事实与价值的分离。事实属于科学的范畴，价值属于哲学的范畴。由于科学知识是真正的知识，所以只有关于事实的知识才是真正的知识；由于哲学知识不再是真正的知识，所以关于价值的知识不再是可靠的知识。如果从事实可以推出价值，那么，只要以关于事实的知识为基础，从而一步步推导出关于价值的知识，这样，关于价值的知识依旧可能是可靠的知识。然而，实证主义进一步认为，事实与价值是两个完全独立的范畴，从事实根本推不出价值。如果从事实推不出价值，那么，关于事实的知识就无法给出关于价值的知识，这样，关于价值的知识就不可能是可靠的知识。如果关于价值的知识是不可靠的，我们剩下的惟一选择就是价值中立。价值中立意味着价值判断不可能，意味着我们无法在好坏对错之间作出区分。［52］历史主义的集大成者是尼采，其核心预设是现代历史观。在古典政治哲学的脉络中，哲学与历史是泾渭分明的，哲学高于历史。但是在现代政治哲学的视野中，哲学与历史却合流了。哲学不再是原来纯粹的哲学，而是演变为哲学史。所有哲学都是历史的，都是特定历史阶段的产物，并且都受限于所属的历史阶段。一个时代有一个时代的哲学，有多少个时代就有多少种哲学。由于每一种哲学在其时代都具有特定的历史意义，所以没有哪一个时代的哲学可以宣称具有永恒的超历史意义。如果所有哲学都是历史的，那么，哲学的核心问题“什么是惟一美好的生活方式”（What is the rightlife?）就是无法回答的。因为每一个时代都有每一个时代的美好生活方式，没有哪一种生活方式具有永恒的价值。正是如此，现代人所提出的问题是历史问题，而不是哲学问题。例如，“目前的宗教状况”与“目前的思想状况”问题。而这两个问题正是施特劳斯1930年的《目前的宗教状况》与1932年的《目前的思想状况》的演讲标题。施特劳斯认为，这两个问题不是自然问题，而是历史问题；不是永恒问题，而是暂时问题。然而，任何真正严肃的学者都不会执著于回答这类历史问题。施特劳斯同样不会，他的意图是从历史问题出发，回归哲学问题。历史主义认为，价值判断是相对的，而不是绝对的。因此，只有回归哲学传统，才能复活价值判断的绝对性。［53］在施特劳斯看来，启蒙运动起初意图否定宗教，复活古希腊哲学，亦即，意图克服人为障碍，重返自然障碍，从第二洞穴上升到第一洞穴。但是，最后一位启蒙者尼采却彻底摧毁了传统的根基：既摧毁了宗教的根基，也摧毁了哲学的根基。因此，启蒙运动的大麻烦是，它不但否定了宗教，也否定了哲学；不但没有复活古希腊哲学，反而亲手埋葬了古希腊哲学。启蒙运动最终葬送了整个西方大传统，其悲剧性结局是，传统的沦落，西方的危机。［54］西方的危机之所以发生，是因为启蒙运动及其后裔接纳了实证主义与历史主义，从而釜底抽薪般地摧毁了西方传统的根基。古典政治哲学的核心预设是价值判断的可能性，而实证主义与历史主义的结果是价值判断的不可能性。一旦价值判断不再可能，我们就无法区分知识与意见，无法知晓什么是好坏对错。如此，现代政治哲学的悲惨命运是彻底的无知——人为无知：“我们所处的这个世界，完全没有权威，完全没有方向。”［55］现代的人为无知，截然不同于古代的自然无知（the natural not-knowing）。古代的自然无知是哲学的开端，而现代的人为无知却是哲学的终结。我们时代的思想状况是知识的混乱——“盖因一切思想者都无法脱离其立锥之地，他惟有以历史的方式、以心理学的方式、以社会学的方式抑或以人类学的方式‘理解’各个系统的‘混乱状态’，即根据其作者的‘处境’把每一个系统相对化，才能确保满足这种‘混乱状态’。”在这种知识的混乱状态中，现代政治哲学的偏见是古典政治哲学中没有真理（the truth）。数千年来，政治哲学家们都试图寻求惟一的真理，然而实际上每一个时代都有其时代的真理，每一位政治哲学家都只能追求其时代的真理。在这个意义上，他们追求惟一真理的努力都失败了。因此，启蒙运动的终结者尼采，意图彻底质疑传统的根本原则，从而重获久违的哲学自由——完全的自由。然而，现代政治哲学所获得的思想自由，不是哲学的自由，而是无知的自由（the freedom of ignorance）［56］：“传统的基本原则被具有约束力的其它基本原则所取代了吗？完全没有。因此，我们全然不知我们为了什么而自由……我们的自由是彻底无知的自由。目前的思想状况的特征是我们全然无知，即我们什么都不知道。”［57］施特劳斯从艾宾浩斯的著作中引用了一个形象的比喻，以此来说明现代政治哲学的生存困境：现代人身负救援的重任而跃入深海之中，但却不堪现代海岸所获得的救援工具的重负，被拖入万劫不复的深渊之中。［58］现代政治哲学意图从宗教汪洋中抢救古希腊哲学，但是，它所背负的实证主义与历史主义工具箱，非但没能拯救古典政治哲学，反而埋葬了现代政治哲学本身。然而，西方的危机并非无可救药。正是因为西方陷入危机，西方才能摆脱危机，这就是所谓的置之死地而后生。在施特劳斯看来，只有像尼采那样彻底批判传统，彻底到批判传统的各项基本原则，我们才能对传统的各项基本原则再次产生原初的理解。［59］因为只有恢复传统及其基本原则的原貌，才有可能彻底批判传统。［60］换言之，无知是求知的起点，只有彻底的无知，才能追寻真知，因为现代的人为无知也是一种无知之知（knowing aboutnot-knowing）。而要彻底批判传统，只能深入哲学史。为什么彻底批判传统必须借助哲学史呢？因为现代的无知之知，不是古代的无知之知。古代的无知之知是哲学的起点，而现代的无知之知却是哲学的终点。由于古代的无知之知是哲学的起点，所以古代的求知不需要任何中介。由于现代的无知之知是哲学的终点，所以现代的求知需要某种中介，以迂回的方式，先从哲学的终点回到哲学的起点。施特劳斯认为，这个中介就是哲学史。学习哲学史的方式是“从阅读中学习”（learning throughreading），翻开古书，悉心阅读。阅读的内容是伟大的经典著作，学习的方法是以作者本人理解自己的方式理解作者。只有通过哲学史的梳理，我们才能彻底批判整个哲学传统，从而重新获得传统的原初含义。只有重新获得传统的原初含义，我们才能从哲学的终点回归哲学的起点，从人为的无知重返自然的无知，从历史障碍复归自然障碍，从第二洞穴上升到第一洞穴。［61］因此，施特劳斯主张，我们必须回到西方思想的源头，完全从头开始。［62］古典政治哲学的本质是克服哲学的自然障碍，从洞穴上升到阳光中。而现代政治哲学的本质是克服哲学的历史障碍，从第二洞穴上升到第一洞穴中。因此，现代政治哲学的惟一出路是回归古典政治哲学。 三、结论 1930年代是施特劳斯的思想转型时期，其思想转型指的是从犹太复国主义转向古典政治哲学的心路历程。［63］如果犹太复国主义代表现代，而古典政治哲学代表古代，那么，施特劳斯的思想转型就是从现代转向古代的过程，从第二洞穴转向第一洞穴的过程。换言之，施特劳斯的思想转型本身就是古今之争的直接体现，洞穴隐喻的生动写照。在《<斯宾诺莎的宗教批判>英译本序言》的末尾，施特劳斯认为他的思想转型首次表述于1932年的《施米特<政治的概念>评注》中。［64］在《施米特<政治的概念>评注》最后一段，施特劳斯认为施米特的自由主义批判是失败的，因为施米特在自由主义世界批判自由主义的结果是他的自由主义批判依旧内在于自由主义视域。因此，施特劳斯最终总结道：《施米特<政治的概念>评注》的核心意图是指出只有超越自由主义视域，才能彻底批判自由主义。［65］自由主义视域是现代政治哲学，超越自由主义的视域自然就是古典政治哲学。换言之，只有在古典政治哲学视域中，才能彻底批判现代政治哲学，这就是施特劳斯从现代政治哲学转向古典政治哲学的标志。然而，迈克尔·翟克指出，实际上施特劳斯关于其思想转型的表述最早可以追溯到1930年的《目前的宗教状况》。［66］在《目前的宗教状况》结尾部分，施特劳斯一针见血地指出，“我们确实必须完全从头开始”（“We really must begin entirely from the beginning”），而从头开始意味着“回归我们历史的根源”，即回归古典政治哲学。［67］因此，早在1930年，施特劳斯即已表达了其思想转型的坚定决心，而这才是《目前的宗教状况》的真实意图。洞穴隐喻既是西方政治哲学的缩影，也是施特劳斯思想转型的缩影。古典政治哲学的开端是第一洞穴，其根本目标是从第一洞穴上升到阳光中；而现代政治哲学的起点是第二洞穴，其首要任务是从第二洞穴上升到第一洞穴，然后再从第一洞穴上升到阳光中。但是，现代政治哲学的悲剧是，它不仅没有返回第一洞穴，反而深陷第二洞穴。如此，现代政治哲学要回归古典政治哲学，必须以哲学史为中介，彻底批判传统，从而恢复传统的原貌。因此，洞穴隐喻既反映了西方政治哲学的发展历程，也指出了西方政治哲学的未来方向。施特劳斯是现代人，栖居于现代政治哲学的第二洞穴之中。他一开始沉醉于短暂的历史问题——犹太复国主义问题，而不是永恒的哲学问题——惟一美好的生活方式问题。正是通过尼采的中介，施特劳斯意识到现代政治哲学的病症，并洞察到古典政治哲学的真谛。他认为，只有回归古典政治哲学，才能治愈现代政治哲学。只有彻底批判传统，才能揭示传统的本质。正是如此，施特劳斯决定倾其一生注疏古今经典著作，意图恢复西方传统的原貌，其学术志向就是从第二洞穴重返第一洞穴。因此，洞穴隐喻既体现了施特劳斯的思想转型历程，也刻画了施特劳斯政治哲学的全貌。不仅如此，洞穴隐喻还隐含了施特劳斯思想成熟时期的各种核心问题。例如，第一洞穴中的政治与哲学之争问题。据此，施特劳斯认识到迫害与写作技艺之间的关联，并逐渐衍生出其著名的隐微书写与显白书写理论，最终汇编为论文集《迫害与写作技艺》。［68］又如，第二洞穴中的回归古典政治哲学问题。回归古典政治哲学，是施特劳斯终生的学术命脉所在。可以毫不夸张地说，施特劳斯所撰写的所有学术著作最终都是为了实现这个目标。不管是早年的《哲学与律法》，还是晚年的《柏拉图式政治哲学研究》［69］，施特劳斯或明或暗都指向这个学术主题。因此，第一洞穴理念与第二洞穴理念，是开启施特劳斯政治哲学之门的两把钥匙。第一洞穴理念开启的是施特劳斯意义上的古典政治哲学之门，而第二洞穴理念开启的是施特劳斯意义上的现代政治哲学之门。尽管如此，施特劳斯从第二洞穴回归第一洞穴的学术梦想依旧可能瞬间破灭。因为现代性的真正危机，不是现代人栖居于第二洞穴之中，而是栖居于洞穴迷宫之中。如果现代人只是栖居于第二洞穴之中，那么现代人只要重返第一洞穴即可。但是，如果现代人栖居于洞穴迷宫之中，那么现代人将彻底迷失在自我建筑的洞窟系统之中。哪里是第一洞穴，哪里是第二洞穴，哪里是第三洞穴，哪里是第四洞穴，这些都将无从分辨。因此，现代政治哲学的根本困境是自我迷失，毫无出口。［1］施特劳斯的学生斯坦利·罗森认为，施特劳斯的政治哲学中有三大核心要点，即诗歌与哲学之争、古今之争以及雅典与耶路撒冷之争。施特劳斯学者迈克尔·普拉特也认为施特劳斯关注这三大争论，但是，他认为古今之争居于核心地位。罗森与普拉特的观点，分别参见Stanley Rosen, “LeoStrauss in Chicago,” Daedalus, Vol.135, No. 3, 2006, pp. 110-111.Michael Platt, “Leo Strauss: Three Quarrels,Three Questions, One Life,” in Kenneth L. Deutsch and Walter Soffer (eds.), The Crisis of Liberal Democracy: AStraussian Perspective, Albany: State University of New York Press, 1987,p. 17.［2］ JosephCropsey, (ed.), Ancients and Moderns,New York and London: Basic Books, 1964, p. vii.［3］ Neil G.Robertson, “‘The Second Cave’: Leo Strauss and the Possibility of Education inthe Contemporary World,” in J. G. York and Michael A. Peters (eds.), Leo Strauss, Education, and Political Thought,Madison and Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press, 2011, pp. 34-51.［4］ DavidJanssens, “Chapter 3. The Second Cave,” in BetweenAthens and Jerusalem: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss's EarlyThought, Albany: State University of New York Press, 2008, pp. 77-108.［5］ LeoStrauss, “Review of Julius Ebbinghaus, Onthe Progress of Metaphysics,” in Michael Zank (ed.), The Early Writings, Albany: State University of New York Press,2002, pp. 214-216.［6］ LeoStrauss, Philosophy and Law, Albany:State University of New York Press, 1995, pp. 135-136.［7］ LeoStrauss, “How to Study Spinoza's Theologico-PoliticalTreatise,” in Persecution and the Artof Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, pp.155-156.［8］ Leo Strauss,“Religious Situation of the Present,” in Martin D. Yaffe and Richard S.Ruderman (eds.), Reorientation: LeoStrauss in the 1930s, New York: Palgrave Macmillan, 2014, pp. 225-235.迈尔认为，在施特劳斯生前公开发表的所有著述中，第二洞穴理念首次表述于《裘力斯·艾宾浩斯<论形而上学的进步>书评》中。迈尔的说法是可靠的，不过，在笔者所见的施特劳斯文稿中（包括已发表与未发表文稿），第二洞穴理念最早出现在《目前的宗教状况》中。尽管施特劳斯在《目前的宗教状况》中没有明确使用“第二洞穴”这个术语，但是他所勾勒的洞穴图景跟后来所阐释的第二洞穴图景是一致的。综合以上的分析，笔者认为，第二洞穴的理念（idea）最早出现在《目前的宗教状况》（1930年）中，而“第二洞穴”的术语（term）最早表述于《裘力斯·艾宾浩斯<论形而上学的进步>书评》（1931年）中。关于迈尔的说法，see Heinrich Meier, Leo Strauss and the Theologico-PoliticalProblem, tran. Marcus Brainard, Cambridge: Cambridge University Press,2006, p. 57.［9］ LeoStrauss, “The Intellectual Situation of the Present,” in Martin D. Yaffe andRichard S. Ruderman (eds.), Reorientation:Leo Strauss in the 1930s, New York: Palgrave Macmillan, 2014, pp. 237-253.［10］本文将以施特劳斯的核心思想为理论指南，尝试以施特劳斯的方式阐释柏拉图的洞穴隐喻。以施特劳斯的方式阐释柏拉图的洞穴隐喻，并不代表施特劳斯本人的阐释。但是，1930年代施特劳斯思想转型时期的代表性文章并没有充分论述柏拉图的洞穴隐喻，而只是以此为基础，重点讨论了施特劳斯所提出的第二洞穴理念。因此，单凭这些文章，无法呈现施特劳斯本人的阐释。在这个意义上，以施特劳斯的方式阐释柏拉图的洞穴隐喻，从而进一步阐释施特劳斯的第二洞穴理念，就显得不可或缺了。［11］海德格尔认为，柏拉图的洞穴隐喻可以分为四个阶段。但是，海德格尔的四个阶段论存在着两个缺陷。首先，他的分析没有突出离开洞穴与重返洞穴这两个关键性转折；其次，他把洞中囚徒的处境与洞中囚徒的解放视为两个阶段，却没有以同样的理由把洞外囚徒的解放以及解放的囚徒重返洞穴分别分离为两个阶段。Martin Heidegger, The Essence of Truth: On Plato's CaveAllegory and Theaetetus, tran. Ted Sadler, New York: Continuum, 2002, pp.17-68.［12］ Plato, The Republic of Plato, tran. AllanBloom, New York: Basic Books, 1968, pp. 193-194.［13］ LeoStrauss, Seminar in Political Philosophy:Plato’s Republic, Department of Political Science, The University of Chicago,1957, p. 141.［14］ Ibid., p.132. Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of ChicagoPress, 1964, p. 125.［15］ Strauss, The City and Man, p. 30.［16］ Ibid., p.125.［17］施特劳斯关于错误的意见与正确的意见的区分，see LeoStrauss and Joseph Cropsey, “Preface to the First Edition,” in Leo Strauss andJoseph Cropsey (ed.), History ofPolitical Philosophy, Chicago and London: The University of Chicago Press,1987, p. xiv.［18］ Plato, The Republic of Plato, p. 194.［19］ Heidegger,The Essence of Truth: On Plato's CaveAllegory and Theaetetus, p. 28.［20］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” p. 232. Strauss, “Review of Julius Ebbinghaus, Onthe Progress of Metaphysics,” p. 215. Strauss, “The Intellectual Situation of the Present,” p. 248.［21］ Strauss, “ReligiousSituation of the Present,” p. 232.［22］ Strauss,“The Intellectual Situation of the Present,” p. 248.［23］ MosesMaimonides, The Guide for the Perplexed,tran. M. Friedländer, Skokie, Illinois: Varda Books, 2002, p. 41.［24］ Strauss,“The Intellectual Situation of the Present,” p. 248. Strauss, “Religious Situation of the Present,” p. 232.［25］ LeoStrauss, What Is Political Philosophy?And Other Studies, Chicago and London: The University of Chicago Press,1988, p. 11.［26］ Plato, The Republic of Plato, p. 194.［27］ Ibid., p.195.［28］倒影与实物具有同样的性质，两者都是正确的意见。实物是人像、兽像与器物等人造像，不是真物本身，但却是对真物的模仿。同样，倒影是人影、兽影与物影等水中像，不是真物本身，但也是对真物的模仿。因此，从实物的阴影转向真物的倒影实质上就是从错误的意见转向正确的意见。［29］ LeoStrauss, Natural Right and History,Chicago and London: The University of Chicago Press, 1953, pp. 11-12.［30］ Strauss, Philosophy and Law, p. 136.［31］ Strauss, Natural Right and History, p. 12.［32］ Plato, The Republic of Plato, pp. 195-196.［33］ Ibid.,pp. 198-200.［34］ Strauss, Seminar in Political Philosophy: Plato’sRepublic, p. 132.［35］ Plato, The Republic of Plato, p. 196.［36］ LeoStrauss, Persecution and the Art ofWriting, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, pp.17-18.［37］ Ibid.,pp. 34-36.［38］ Ibid., p.18.［39］ Strauss,“How to Study Spinoza's Theologico-PoliticalTreatise,” pp. 155-156.［40］ Maimonides,The Guide for the Perplexed, pp.41-42.［41］在第二洞穴之中，哲学的历史障碍有各种不同的表现形式。例如，宗教是哲学在启蒙时代的历史障碍，而历史主义与实证主义是哲学在后启蒙时代的历史障碍。除此之外，可能还有其它形式的历史障碍。由于此处的讨论仅限于启蒙时代，所以，施特劳斯主要把宗教视为哲学的历史障碍。但是，这并不意味着哲学的历史障碍只有宗教。［42］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” p. 232. Strauss, “The Intellectual Situation of the Present,” p. 248-249.［43］ Strauss,“The Intellectual Situation of the Present,” p. 249.［44］ Ibid., p.252.［45］ Ibid.,pp. 247-248. Strauss, “ReligiousSituation of the Present,” pp. 232-233.［46］ Strauss,“The Intellectual Situation of the Present,” p. 249.［47］ Strauss, Philosophy and Law, p. 135.［48］《目前的宗教状况》中的两个例证仅能说明启蒙运动所卷入的传统是宗教传统，但是在《目前的思想状况》中，施特劳斯更进一步指出，启蒙运动所卷入的传统不仅仅是宗教传统，而是整个西方传统。Strauss, “ReligiousSituation of the Present,” pp. 232-233.Strauss, “The Intellectual Situation of thePresent,” pp. 241-242.［49］施特劳斯所谓的超自然根基的残余，指的是传统的极端部分。古代与中世纪哲学通过自然根基来理解传统的极端部分，而现代哲学通过传统的极端部分来理解自然根基。See Strauss,Philosophy and Law, pp. 135-136.［50］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” p. 234. Strauss, “The Intellectual Situation of the Present,” pp. 241-242.［51］Leo Strauss, “The Three Waves ofModernity,” in An Introduction toPolitical Philosophy, Detroit: Wayne State University Press, 1989, pp.81-82.［52］ Strauss,“How to Study Spinoza's Theologico-PoliticalTreatise,” pp. 156-157. Strauss, “TheIntellectual Situation of the Present,” p. 242.［53］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” pp. 227-229. Strauss, “The Intellectual Situation of the Present,”pp. 241-243. Strauss, “How to StudySpinoza's Theologico-Political Treatise,”p. 157.［54］马克·里拉曾指出，施特劳斯的问题是把现代性视为一个同质的整体，而没有区分其内部的复杂性。施特劳斯把尼采与启蒙运动视为同一个阵营，却没有揭示出两者之间的实质性差异，这在某种意义上反映了马克·里拉的担忧。关于马克·里拉对施特劳斯的批判，参刘擎：《里拉与节制爱欲的癫狂》，载《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》，北京：新星出版社，2006年，第257-258页。［55］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” p. 234.［56］ Strauss,“Review of Julius Ebbinghaus, On theProgress of Metaphysics,” pp. 214-215.［57］ Strauss,“The Intellectual Situation of the Present,” p. 242.［58］ Strauss,“Review of Julius Ebbinghaus, On theProgress of Metaphysics,” p. 215.［59］ Strauss, Philosophy and Law, p. 136.［60］施特劳斯认为，只有恢复普罗泰戈拉的原貌，苏格拉底才能公正地对待普罗泰戈拉；只有恢复柏拉图的原貌，才能彻底批判柏拉图。基于同样的逻辑，只有恢复传统的原貌，才能彻底批判传统。Leo Strauss, “Review of Plato Today, by R. H. S. Crossman,” in What Is Political Philosophy? And OtherStudies, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 264.［61］ Strauss,“Review of Julius Ebbinghaus, On theProgress of Metaphysics,” p. 215. Strauss,Philosophy and Law, p. 136.施特劳斯本人从事哲学史研究的主要目的是为了从现代政治哲学所处的第二洞穴，上升到古典政治哲学所在的第一洞穴。迈尔对此进行了非常深入而系统的分析，see Meier, Leo Strauss and the Theologico-PoliticalProblem, pp. 53-73.［62］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” pp. 234-235.［63］施特劳斯的思想转型主要有三种类似说法：第一种是迈克尔·翟克的1920年代末—1930年代初说；第二种是马丁·雅夫与理查德·卢德曼的1930年代说；第三种是迈尔的1929年—1937年说。迈尔通过考察施特劳斯的通信与手稿，按时间顺序详细列出了施特劳斯思想转型时期的核心文献，因此，他的说法相对比较可靠。但是，由于本文所涉及的第二洞穴相关文献主要来源于1930年代，所以本文所讨论的施特劳斯的思想转型仅限于1930年代。关于这三种说法，分别参见Leo Strauss, The Early Writings, Albany: StateUniversity of New York Press, 2002, pp. 201-202. Martin D. Yaffe and Richard S.Ruderman, (eds.), Reorientation: LeoStrauss in the 1930s, New York: Palgrave Macmillan, 2014, pp. 2-4. 迈尔：《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2002年，第134-135页。［64］ LeoStrauss, “Preface to the English Translation,” in Spinoza's Critique of Religion, New York: Schocken Books, 1982, p.31.［65］ LeoStrauss, “Notes on Carl Schmitt, TheConcept of the Political,” in Carl Schmitt, The Concept of the Political, Chicago and London: The University ofChicago Press, 2007, p. 122.［66］ Strauss, The Early Writings, p. 13.［67］ Strauss,“Religious Situation of the Present,” pp. 234-235.［68］ Strauss, Persecution and the Art of Writing.［69］ LeoStrauss, Studies in Platonic PoliticalPhilosophy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1983.