摘 要
何素婷
《四库全书总目》不仅是目录学之集大成者，还是一部重要的思想、学术批评论著。特别是它的经部和子部提要对古代思想、学术的总结，极其广泛、十分深入而又具有很强的系统性，对今天思想史、学术史研究有重要的参考价值。以墨学批评为例，“墨入杂家”“墨为杂学”“以佛为墨”“墨为异端”，形成了《总目》对墨家、墨学在目录体系和思想体系的一次重新定位，在墨学学术史上，《总目》堪称最为重要的一环。《总目》墨学批评，突出体现清代官学的思想本质，是清廷建立其正统思想秩序的重要行为，此作为一种思想现象值得细加考察和深入研究。
一、墨入杂家
墨家由显学到异端，由此伴随着由盛到衰的命运跌落，在古代思想史上堪称是一个最突出的思想现象。这一现象在目录学史上有生动的反映。目录学史与思想史关系密切，一方面思想演变所产生的此消彼长的结果往往通过目录学予以体现，另一方面目录学还通过其体系结构、类例规则对思想流派或著作生发思想制约的效力。
《总目》是清代官方目录学的典范之作。它的目录体系很大程度上服务于其官学功能，或者说它的官学思想体系的建构客观上要求它建立与之相适应的目录体系，其中特别是目录类例规则的完善。通常认为，目录类例对于书籍的流传、学脉的传承和学术体系的建构意义非同一般，不同的类例方式将产生不同的书籍接受影响和学术接受影响。郑樵首倡类例对于目录编纂的重要性，其言“类例既分，学术自明”。焦竑亦强调类例对于书籍或学脉流传的重要意义，其称“类例不立则书亡”。其论不诬。目录类例法看似因书而立，实际却呈现出编纂者的学术观念和学术倾向。
《总目》的目录体系采用四部分类法。其子部再分十四类，依次为儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家。如果我们对照此前一些目录学的经典著作，不难发现《总目》子部分类已有一些根本变化，例如向来与儒、道、法等并列的墨、名、纵横诸家在子部十四类中已不见其目。《总目》取消了墨家等在子部一级目录中的地位，等于取消了它们作为通常所说的“诸子”之一家的原有身份。这不仅是目录学史一次不小的变动，也是思想史一次不小的调整。此变化显然不是随意为之，故《总目·杂家类小序》详加阐释云：“衰周之季，百氏争鸣，立说著书，各为流品，《汉志》所列备矣。或其学不传，后无所述，或其名不美，人不肯居。故绝续不同，不能一概。后人著录，株守旧文，于是墨家仅《墨子》《晏子》二书，名家仅《公孙龙子》《尹文子》《人物志》三书，纵横家仅《鬼谷子》一书，亦别立标题，自为支派。此拘泥门目之过也。黄虞稷《千顷堂书目》，于寥寥不能成类者，并入杂家。”且《总目·凡例》亦明确指出：“名家、墨家、纵横家，历代著录各不过一二种，难以成帙，今从黄虞稷《千顷堂书目》例，并入杂家，为一门。”联系起来看，二者所述正好完整地回答了所列三家为何被取消作为子部独立一类而同归于杂家的理由。著作数量少是其原因之一，但“其学不传，后无所述”“其名不美，人不肯居”更是各家学说本身的问题所在。所以，《总目》批判此前一些目录学著作“拘泥门目之过”“别立标题，自为支派”的做法，而赞赏《千顷堂书目》“并入杂家”的处理。只是所不同的是，《千顷堂书目》仅仅是从著作数量来考虑的，而《总目》则有更深层次的思想目的。
《总目》对墨入杂家的处理，一个最重要的理由是因为“墨家者流，史罕著录，盖以孟子所辟，无人肯居其名” 。孟子辟墨，很大程度上影响了墨家的流传，这大体是符合事实的，但说墨家“史罕著录”则显然并非如此。从《汉书·艺文志》到《隋书·经籍志》，再到《四库全书总目》本身，一千多年间的重要目录著作对墨家大多是有所“著录”的，故说“史罕著录”是不正确的。现按史志目录、官修目录、私家目录三种目录类型略加梳理，以大体呈现目录学史中墨家类例之流变。
先由七部史志目录，大致可获得以下两方面的认识：其一，从类例方式来看，在《明史·艺文志》之前，诸史艺文志中的“墨家类”皆隶属于子部目下，且多居子部的第五或六位，与儒家类、杂家类等列在同一层级目录。墨家类例之变，在史志目录中自《明史·艺文志》始。该书始将“墨家类”归属在“杂家类”之下，其在“杂家类”附注中称：“前代艺文志，列名法诸家，然寥寥无几，备数而已，今总附杂家。”《明史·艺文志》一改传统类例方式的结果是，墨家、名家、法家、纵横家因此而失去了目录中的一席之地。郑樵谓“类例分则百家九流各有条理，虽亡而不能亡也”，《明史·艺文志》正是反其道而行之：类例不分，九流百家渐亡。其二，从著录数量来看，墨家著作从早期所著录的六家逐渐递减，最终缺失。至清初的《明史·艺文志》，墨家类著作则已付之阙如。当然，这首先是因为其所著录者仅限于明人著作。但值得注意的是，清初敕修《明史·艺文志》率先突破了前代史志的类例方式，始将传世著作不多的名、墨、纵横各家，从子部一级目录移入子部二级目录，使之隶属于子部“杂家类”之下。因此，在史志著作中《明史·艺文志》可谓首次突破传统而建立全新类例方式者。
再从三部官修书目，可知《总目》之前的官修书目皆未变更传统目录类例法。《崇文总目》是宋代官修书目，其按经史子集四部共分四十五类，子部列为二十类，墨家居第五位，该书目著录墨家类著作“二部计十六卷”。《文渊阁书目》是明初登记国家藏书的第一部书目，其子部下未细分小类，故未明确列“墨家”等名目，但子部下著录有“《墨子》一部一册阙”。《内阁藏书目录》亦为明初官修目录，其虽列“子部”，但子部下亦未细分小类，且未著录“《墨子》”一书，但从子部所列书目来看，有儒、有道、有法，故其所列当属诸子类著作，或《墨子》一书被其遗漏。
最后看十部私家目录著作，其中有四家私家目录著作打破了传统类例法，并“墨家类”入子部“杂家类”或“诸子类”之中。将墨家归入“杂家类”者，首见于南宋尤袤《遂初堂书目》，明末清初黄虞稷《千顷堂书目》亦然；将墨家归入“诸子类”者，如祁承
在上述三种类型目录之外，南宋郑樵《通志》“艺文略”之下“诸子类”分十一家，墨家列于诸子类第六位，著录墨家类著作“五部，二十一卷”。宋元之际马端临《文献通考》“经籍考”子部分十七类，墨家列于第五位，著录墨家类著作四种。
归而言之，以上二十二部著作中，著录墨家类著作者十八种，未著录者四种，其中墨单列一类者十四种，墨入杂家者三种，墨混于子部大类之中者三种，可见“墨入杂家”并非墨家类例的主流方式，将墨家类作为独立门类、列于子部之下的类例法才是主流。又，“墨入杂家”，肇始于南宋尤袤《遂初堂书目》，中有明末清初黄虞稷《千顷堂书目》沿袭之，后清敕修《明史》取此例，至《总目》则明言仿《千顷堂书目》之例，此后清敕修《续文献通考》等又仿《总目》之例。由此接续轨迹可知，“墨入杂家”起于私家目录，但后来受到清廷官方的认同，被多种清代官修著述所采纳。
“墨入杂家”，会涉及一些具体著作的重新归类问题。《总目》最初的类例并无墨入杂家这一做法，后来的调整带来了一系列相应的问题。如《晏子春秋》，从《四库全书初次进呈存目》《四库全书荟要总目提要》来看，该书最初是归入墨家类的。大概后来“墨入杂家”后，归其入杂家类又不妥，故归入史部之传记类。但其提要却仍是按归入墨家来写的，如对《晏子春秋》当归入墨家的论述：“刘向、班固俱列之儒家中，唯柳宗元以为墨子之徒有齐人者为之。其旨多尚兼爱、非厚葬父丧者，又往往言墨子闻其道而称之。薛季宣又以为《孔丛子·诘墨》诸条，今皆见其《晏子》书中，则退之墨家于义为允。”《荟要提要》与《进呈存目》文字基本相同。对比《总目》提要与此二种提要可知，《总目》虽将最末一句更改为“婴之学实出于墨”，但认同《晏子春秋》入“墨家类”著作的观点仍是不变的。值得注意的是，尽管类例观点没变，将其作为墨家类提要的叙述亦未变，但《总目》却改动了《晏子春秋》的类例方式，将之归于“史部传记类”。《总目》只是特别加了一个案语：“《晏子》一书，由后人摭其轶事为之。虽无传记之名，实传记之祖也。旧列子部，今移入于此。”文渊阁、文溯阁、文津阁三阁库书提要与《进呈存目》所述亦同，但三库书中《晏子春秋》已列于史部之传记类。三库书与《总目》类例相同，但其提要尚无“案语”部分。故，添加“案语”实是《总目》解决墨入杂家所带来的墨家类著作分流问题时的一种结构性、弥补性的说明。
二、墨归杂学
如果说“墨入杂家”解决了《总目》目录体系中墨家的类别归属问题，那么“墨归杂学”则在此基础上进一步解决了《总目》思想体系中墨家的性质问题。应该说，“墨入杂家”的墨家定类并非始于《总目》，而“墨为杂学”的墨学定性则自《总目》始。在目录学史上，《总目》首次将“杂家类”再细分为杂学、杂考、杂说、杂品、杂纂、杂编六目，既标志其对杂家目录类别的深入区分，也标志其对杂家思想的内在辨析，是杂家认识的一次重大推进。《杂家类小序》称：“杂之义广，无所不包，班固所谓'合儒、墨，兼名、法’也。变而得宜，于例为善。今从其说，以立说者谓之'杂学’，辨证者谓之'杂考’，议论而兼叙述者谓之'杂说’，旁究物理、胪陈纤琐者谓之'杂品’，类辑旧文、涂兼众轨者谓之'杂纂’，合刻诸书、不名一体者谓之'杂编’。凡六类。”从目录分类来说，《总目》对“杂家类”目录结构的构建，开辟了杂家目录体系的新格局，为后世目录所参照。清代官修《续通志》将“杂家类”细分六目，便是遵《总目》之例而来：“自宋以来简帙繁多，谨从《四库全书》例，分杂学、杂考、杂说、杂品、杂纂、杂编为目，凡六。”更重要的是，从思想体系来看，《总目》所构建的杂家分类序列，使杂家之“杂”具体落实了其各自可以拥有的思想之“家”。
依《总目》之界定，“杂学”区别于杂家其余五类的特质是指思想而言，具体则是指杂综多种学说而自成一家的思想，即所谓“立说者”之杂。《总目》所指“杂学”有两种语境义：第一种是指经史之外的学说，此是“经史为尊”观念下的“大杂学”论。《子部总叙》谓：“夫学者研理于经，可以正天下之是非，征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而数大儒明道立言，炳然具在，要可与经史旁参。其余虽真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自立，即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒。”在子部十四类中，儒家的地位介于经史之学与杂学之间，而其余十三类皆可称“杂学”。第二种是指非纯粹的儒学，此是“儒学本位”观念下的“小杂学”论。“小杂学”又涉及两类不同的对象：一类是“变儒本原而来”者，特指先秦百氏之学中的名家、纵横家和墨家。“杂学之属”案语云：“古者庠序之教，胥天下而从事六德六行六艺，无异学也。周衰而后百氏兴。名家称出于礼官，然坚石白马之辨无所谓礼。纵横家称出于行人，然倾危变诈，古行人无是词命。墨家称出于清庙之守，并不解其为何语。实皆儒之失其本原者，各以私智变为杂学而已。其传者寥寥无几，不足自名一家，今均以杂学目之。”依此而论，诸如名、墨、纵横“百氏”之学，则与儒同源，不过“失其本原”而变其“私智”所为。另一类是“不纯为儒家言”者，主要指其学或以儒而掺杂其他思想学说、或以几种非儒家思想而兼用之。故“杂学之属”的案语又云：“其他谈理而有出入，论事而参利害，不纯为儒家言者，亦均附此类。”此中“有出入”“参利害”即指“杂”以“儒家”之外的思想学说。朱熹作《杂学辨》指斥宋代苏轼、苏辙、张九成和吕希哲四位儒者之思想杂于佛、老，其中“杂学”便是指非纯粹之儒学。《总目》此类“杂学”即与朱熹所指“杂学”同。
归结而言，《总目》“杂学”有两种语境和两类对象：第一个语境是，以经史子集四部而论，经史之外皆为“杂学”；第二个语境是，以子学内部而论，分为两类对象，即变儒本原者以及不纯以儒学立说者，皆为“杂学”。“墨为杂学”，即属于“小杂学”语境下的“变儒本原者”。
需要注意的是，墨家与名家、纵横家三家被《总目》单列为一种独立的对象加以关注，何以如是？这与《总目》的“九流观”有关。《总目》认为在九流十家之中，道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家皆是从“原始儒家”流变而来，即原始儒家是六艺之支流，其他“八流”皆是原始儒家的支流，可谓是支流之支流。故其虽未尊于儒家，但其身份当与“原始儒家”相提并论，略异于后世之“不纯为儒家言”者。然而，《总目》的九流观并非历来共识，而是建立在“儒家为本原”意识之上的。最早的“九流十家”之说出自《汉书·艺文志》，班固认为诸子九家不辨主次，不分尊卑，皆是六经的支流，故他说：“诸子十家，其可观者九家而已……《易》曰：'天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”即儒家亦不过是九流之一，并未居诸子中心地位。后世史志皆秉承《汉志》之说。晁公武《郡斋读书志》亦称：“序九流者，以为皆出于先王之官，咸有所长，及失其传，故各有弊，非道本然。”晁氏是儒学捍卫者，但其并不否认九流“同源于六经”之说。可见，最初的九流之说，是九家平等论。馆臣之所以将名、墨、纵横视为一种特定性质的对象归属于“杂学”，其根本原因还在于其秉持“儒为本原”的九流观。因为唯有在此九流观下，其余八家方有“杂学”之名，名、墨、纵横才有因门类寥落而归入“杂学”的可能。
追溯历代的九流之论，“以儒为八流之本”而“以八流为杂学”的观点尚无，但是“以八流为异端”的观点则有之。战国以来孟子辟杨、墨，荀子非十二子，西汉董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，是皆将儒学凌驾于诸子百家之上，视诸子百家为异端。这一观点还可从后世对《论语·为政》中“子曰：攻乎异端，斯害也已”一句的注疏中窥见。皇侃《论语义疏》亦疏云：“此章禁人杂学诸子百家之书也。……异端，谓杂书也，言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家，此则为害之深。”北宋邢昺《论语注疏》疏曰：“此章禁人杂学。攻，治也。异端，谓诸子百家之书也。”南宋朱熹释该句中“异端”曰：“异端者，杂杨、墨诸子百家而言之。”清道光年间刘宝楠《论语正义》注称：“是以异端为杂书，乃汉人旧义……皇、邢《疏》则以诸子百家实之，盖异端非仅空言也。”由“攻乎异端”一句的注疏可知，后世认为先秦时期儒家所谓“异端”，是指杂学于诸子百家而不习儒者，杂书是指诸子百家之书，杂学亦指诸子百家之学，在某种程度上说，此时“异端”与“杂学”的指向是重合的。到清代《总目》在目录学层面将诸子百家归入“杂学”，其底层逻辑与在观念层面将诸子百家视为“异端”是同一的，即要划清儒家和异端的界限以维护儒家的独尊地位。
馆臣既构建如此细密的杂家目录体系，又对杂学内涵与性质作如此周密的界定，其目的并非是要凸显杂学，而是为了凸显儒学至高无上的地位。为此，馆臣一则秉持“儒为本原”论，从原始儒家层面，便正本清源，确立原始儒家尊于其余八家的身份和地位；一则秉持“儒为本位”论，严辨儒家与异端之界限，对后世儒学体系进行审核净化，将其中非纯粹者纳入杂学体系。总之，墨家被归入杂学，这是《总目》以儒为尊观念下的目录归属和思想判定。
三、以佛为墨
《总目》的墨学批评，还有一个重要论断就是“以佛为墨”。《墨子》提要谓：“墨家者流，史罕著录，盖以孟子所辟，无人肯居其名。然佛氏之教，其清净取诸老，其慈悲则取诸墨。韩愈《送浮屠文畅序》，称儒名墨行，墨名儒行，以佛为墨，盖得其真。而《读墨子》一篇，乃称墨必用孔，孔必用墨，开后人三教归一之说，未为笃论。特在彼法之中，能自啬其身，而时时利济于物，亦有足以自立者，故其教得列于九流，而其书亦至今不泯耳。”这段文字是《总目》对墨家最集中的评价，主要陈述了墨佛、墨儒之间的思想关系，重点引用了韩愈的相关看法并作取舍。“以佛为墨”之说亦由此而来。
现在有必要回到韩愈原文的具体语境来看待这一问题。《送浮屠文畅师序》云：“人固有儒名而墨行者：问其名则是，校其行则非。可以与之游乎？如有墨名而儒行者：问其名则非，校其行则是。可以与之游乎？”《墨子》提要谓韩愈“称儒名墨行，墨名儒行”即出于此。韩文作于贞元十九年春，时韩愈三十六岁，尚在国子监四门学博士任上，受柳宗元之请，为僧文畅作此序。从其写作背景来说，当时正值韩愈大力宣扬儒家道统说之际，其后几乎影响中国半部儒学史、思想史的《原道》就是作于这一时期。基于这种原因，韩愈给文畅作序就体现出十分谨慎的态度，“儒名而墨行”“墨名而儒行”之说正是在此情形下提出的。其原意是针对文畅的身份来讲的——“问其名”则为僧，“校其行”则又不无儒之实，如“彼见吾君臣父子之懿，文物礼乐之盛，其心必有慕焉。拘其法而未能入，故乐闻其说而请之”。韩愈提出的问题是，这种人“可以与之游乎”，他回答说：“杨子云称在门墙则挥之，在夷狄则进之。吾取以为法焉。”这样他谨慎而又巧妙地回应了作为一意主张儒家道统说而排斥佛教的儒者，可不可以与佛教徒文畅交游并为之作序的事情。而在思想层面，他又揭示了一种重要现象，即思想的名与实以及思想家的言与行不尽吻合的问题，而其文中具体讲的就是儒者与佛者、名与行的离合现象，只是他以“墨”来指代“佛”，所以《总目》称其“以佛为墨”，并认为“盖得其真”，可见韩愈对思想现象的这一认识得到了四库馆臣的认同，同时也一定程度启发了馆臣区分和评价不同思想流派之间错综复杂的关系。《总目》的墨学批评正是把墨家、墨学放在多种思想关系中来进行的。
被《总目》引用的韩愈另一篇文章则是论墨之专篇，即《读墨子》。与《送浮屠文畅师序》相同的是，此文中韩愈仍然是把两种对立的思想放在一起并聚焦于它们之间的内在关系。他从世俗认识中的儒、墨冲突性引入，把问题的讨论转而落在谈儒、墨的共通性：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，进而得出结论：“孔子必用墨子，墨子必用孔子。不相用，不足为孔墨。”韩愈此论，在目录学史上至少宋代晁公武《郡斋读书志》就已有所关注，其后马端临《文献通考》又专作辨说。从今天的眼光来看，韩愈对不同思想之间的复杂关系有十分独到的认识，当为思想史研究所珍视。但处在清中期的四库馆臣显然很难有这种态度，他们能接受韩愈“以佛为墨”的观点，对其“孔墨相用”之说则予以明确否定，甚至认为给正统思想带来极大冲击的“三教归一”思想恰是由韩愈此说开了先声。由此，在一篇《墨子》提要中，馆臣为什么既引用韩愈的《送浮屠文畅师序》，同时又引用他的《读墨子》，原因就在于韩愈在墨学批评史上是关键的一环，他的“以佛为墨”“孔墨相用”说，一个揭示了墨家、墨学与佛教一样的异端性质，另一个揭示了墨家、墨学与儒家、儒学貌离而神合的性质，只是前者符合代表官学身份的四库馆臣的思想要求，后者则恰恰相反，而馆臣要做的是思想正反两方面的正本清源，所以肯定韩愈“以佛为墨”之同时必须批判其“孔墨相用”，这样墨家、墨学的异端性质才能充分确立。
“以佛为墨”还涉及到墨与佛两种思想形态实际的内在关联，这就是《墨子》提要中所说的“佛氏之教……其慈悲取诸墨”。依此论，佛教中的慈悲思想实源自于本土的墨家，佛、墨两家之间有着血脉相通的紧密性。这一点从佛之角度看，其实是“以墨为佛”，即佛教吸取了墨家的思想而成为自身的成分；从墨之角度看，则是“以佛为墨”，即因为佛教融入了墨家成分出现佛、墨一体而使墨给人以某种“佛教性”特征，由此墨之异端性也进一步得到彰显。不过，关于佛教慈悲思想源自墨家的说法，究其源并不始于《总目》，而是清初一位大思想家顾炎武，其《日知录》提出：“佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者，六朝诸君子从而好之。由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅槃，则杨氏之为我也。由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言不归杨，则归墨，而佛氏乃兼之矣。”顾氏认为佛教是外来思想，以“清净慈悲”为教义，其中的“清净”一面与中国本土的杨氏思想相契合，“慈悲”一面则与中国本土的墨家思想相契合。顾氏还勾勒了佛教经过六朝士人的接受、衍生和阐发后的两条演变脉络：一是“清净自在”，此一脉发展至“不生不死”之境，与“杨氏之为我”相通；二是“慈悲利物”，此一脉普度众生，则与“墨氏之兼爱”相通。可见，顾氏此番表述既讨论了佛教的本土接受问题，又揭示了佛教与杨、墨的契合性。比较起来，《总目》“佛氏之教，其清净取诸老，其慈悲则取诸墨”的说法明显出于顾氏，但又有所不同：一是“清净”的思想因素，顾氏讲到佛与杨，而《总目》则为佛与老，因为这一点不同，所以就有了佛教是杨、墨的统一体还是老、墨的统一体之区别；二是对于佛与本土思想之关系，顾氏认为其“清净自在”“慈悲利物”之本质恰恰迎合了本土中杨、墨思想之趣向而发展到了极致，《总目》则认为其“清净”“慈悲”之本质分别取自本土思想中的老、墨。区别固有，但二者相同的是，在佛、墨关联性上有其一致的认识。
需要指出的是，“以佛为墨”的思想并非在《总目》修纂一开始便有。今天仍然可以从《总目》雏形之一的《四库提要分纂稿》中找到相关迹象。其中姚鼐分纂稿中恰恰保存了一篇《墨子》提要，但与《总目》该书提要对比起来看，二者大相径庭。分纂稿提要重在由“墨子恐人怀其文忘其质”引出的质、文之辩，而丝毫未及墨、佛之关系。这说明最初的《墨子》提要里并未在墨家以外来讨论墨家思想，更没有与佛教联系起来界定其思想性质。来自另一位参加《总目》修纂的馆臣的一条材料，可以帮助我们建立信息的重要一环，这就是翁方纲《书〈墨子〉》。此文的撰写与清中期的治墨热潮密切相关。乾隆四十八年毕沅、孙星衍全面整理和校注《墨子》并刊印《墨子注》一书；乾隆五十一年汪中撰《书〈墨子〉后序》，声援毕沅为墨学辩诬。翁方纲不满其攻击名教，故撰《书〈墨子〉》一文讨伐汪中，既称当褫革其生员身份，又称其为“墨者汪中”，然在痛斥汪中之后，翁氏则以孟门弟子包容攻击儒家的墨者夷之为例，鼓励汪中洗心革面，不再攻击儒家。值得注意的是，文末附有一句话，表达了对墨佛关系的看法：“韩子以儒墨并称，而以墨为佛家，恐亦未得其实耳。”细品语气，翁氏的观点恰与《总目》相反：翁氏否定韩愈“以墨为佛家”之说，《总目》则肯定其“以佛为墨，盖得其真”。于此推之，当时四库馆内对于“以佛为墨”这一论断的态度并不一致。需补充的是，翁方纲是清中期治墨热潮中的代表人物，其与毕沅、孙星衍等人互动甚繁，曾校《墨子》，有《墨子校记》一书，未刊行。故其虽反对攻伐儒家之治墨者，但于墨家之态度终是留有余地。这里并不是简单的是与非的问题，而是《总目》的观点更利于把墨与佛放在一起深化其共同本质的认识，或者说有利于强化墨、佛作为思想异端的本质关联性。反之，如果按照翁方纲的看法则恰恰将墨、佛关系予以脱钩，整个《总目》中对包括墨、佛在内的异端思想的批判的关联性就建立不起来。所以，对于重在批判思想异端的《总目》来说，以佛为墨，或以墨为佛，既是其佛、墨一体的认识结果，同时又是实现异端批判的重要策略。
四、墨为异端
以佛为墨，即已确定墨之异端性质；但墨为异端，则有更为广泛的指涉。这让人明白，《总目》所谓“墨”者是一个多义项，并非只是墨家、墨学之义。同时，更重要的是，《总目》墨学批评也就体现出异端批评的实质。通过梳理，墨泛指各种异端在《总目》中至少包括以下诸方面：
其一，“墨”指佛禅。前已专论以佛为墨，放在具体的批评实例中也有明显的运用。举其例者，如《吕氏杂记》提要：“喜言禅理，每混儒墨而一之。”《自鸣集》提要：“以禅家机锋论道德仁义之旨，援儒入墨。”《乐庵遗书》提要：“此书混儒、墨而一之，至轮对上殿，敢谓周公亦坐禅。”《青原志略》提要：“所采录皆理之近于禅宗者，则缁流援儒入墨，借以自张其教也。”上述“混儒、墨而一之”“援儒入墨”之“墨”，指的是“禅理”“禅家”“坐禅”“禅宗”。诸如此类的例子还可见于《镡津集》提要、《黄谷琐谈》提要、《佛祖通载》提要等。
其二，“墨”指道教。此如《岘泉集》提要。该集为道士张宇初所著，作者是张道陵四十三世孙。但就其思想倾向而论，《岘泉集》却具鲜明的儒家特色，所以四库馆臣特别把它当作一个特例加以肯定。提要举例曰：“《问神》一篇，悉本程朱之理，未尝以云师风伯荒怪之说张大其教。以视诵周孔之书，而混淆儒墨之界者，实转为胜之。”此谓“混淆儒、墨之界者”之“墨”，是指“以云师风伯荒怪之说张大其教”的道教。又如《柴村集》提要：“志广少好神仙，学于道士齐本守，后乃从马从龙讲学，故所见杂出儒、墨之间。”句中之“墨”，则指道教的“神仙”之说。
其三，“墨”兼指佛、老。此如《易发》提要：“复举《圆觉》《道德》二经以为释迦、老子亦然，未免援儒入墨。”《笔精》提要：“然是书踳驳之处乃复不少……皆指道家之黄庭。以《系辞》游魂为变，为释氏之四生六道。皆不免好为异说，援儒入墨。”二例中“援儒入墨”之“墨”，即指“释迦、老子”“道家”“释氏”。又如《道德经解》提要：“是书大旨主于佛、老同源，而又引《中庸》之说以相比附。……朱子谓其援儒入墨，作《杂学辨》以箴之。”《道德真经注》提要：“虽不免援儒入墨，而就彼法言之，则较诸方士之所注精邃多矣。”以及《范身集略》提要、《明辨类函》提要、《剩言》提要等，亦皆如此。
其四，“墨”指心学。心学本属儒学范畴，但相对程朱之理学则已大异其趣，很大程度上亦带有异端之特征，故《总目》对宋明心学多持以批判态度。这体现在一些相关著作的提要中，如《微言》提要：“是编采辑明代讲学语录，王守仁、王畿、罗汝芳三家合为一卷，良知家之宗主也。又杂录诸儒之言为一卷，良知家之支派也。其非良知家言而亦割裂剿缀者，援儒入墨之术也。”《微言》是明万历年间詹在泮所编。提要中所言“良知”之学，亦即心学，属于儒家非正宗的一支，因其以禅宗结合甚密，而儒家正宗的一支则是谨守朱子学说，严防异端。馆臣认为将朱子一脉的儒家正学与阳明一脉的儒家非正宗之学混同而论，引大量儒家正学来为良知之学作注脚，这便是“援儒入墨”。细细解读，此处之“墨”是在指斥溺于禅学的良知之学。《总目》批判心学家著作“援儒入墨”，主要因为心学多引佛禅。典型例子如明人唐枢，他的《宋学商求》“援儒入墨，纯涉狂禅”，其《一庵杂问录》“论学以禅为宗，而附会以儒理……不免援儒入墨之讥”，其《积承录》“引《圆觉经》及支道林、刘静春之言以诠释性命之旨，究属援儒入墨”。另如杨起元《证学编》、夏树芳《法喜志》、管志道《从先维俗议》，馆臣亦以“援儒入墨”加以指斥，原因即在于“盖心学盛行，而儒、墨混而为一，是亦明季之通病矣”。
其五，“墨”指西学。到明代，通常所谓的“异端”又增加一类，便是传教士带来的西学思想。《总目》著录了少量传教士著作，而这一类著作不免要受到四库馆臣严格的思想鉴别和批判。如《七克》提要：“明西洋人庞迪我撰。书成于万历甲辰。其说以天主所禁罪宗凡七……其言出于儒、墨之间。就所论之一事言之，不为无理，而皆归本敬事天主以求福，则其谬在宗旨，不在词说也。”显然，书中的天主教思想就是混同儒、墨之墨。另外，书中也有少量内容“不觉遁于释氏矣”，则“释氏”亦为“墨”之谓也。
综上所述，《总目》中“墨”的指代义极广，已超出了墨家、墨学的本义，但凡佛教禅宗、道教神仙、良知心学、天主西学等等，一皆以墨称之概括起来，墨所指代的这些思想形态有一个共同特征，就是它们的异端性，或者说是墨的异端性使它具有了对上述多种思想形态的指代功能。显然，这里出现的并不是一个单纯的语言学问题，而是一种值得注意的思想评判现象。因为，墨的指代性，不仅意味着《总目》对墨之异端性质的确认，同时还包含了《总目》对墨之异端性质的批判。另一方面，对被指代性而言，道理也是如此。比如说，评价清代陆陇其《四书讲义困勉录》时称“明自万历以后，异学争鸣。攻《集注》者固人自为说，即名为阐发《集注》者亦多阳儒阴释，似是而非”，论其《战国策去毒》时谓“与释氏之近理乱真，异学之援儒入墨，必须辨别者，截然不同”，批评明代徐
五、几点归纳
基于《总目》墨学批评的话题以及上述所论，还应作几点归纳或补充：
首先，《总目》墨学批评有其集大成和官学性、实学性等特点。从批评视野来看，《总目》是对清中期以前整个文献、思想、学术的一次通观式的总结，其对各个学科和门类的批评皆是建立在四大部类四十四子系所涉万余种著作的贯通认知基础之上，故其批评眼界之宏大、批评知识之广博前所未有。墨学批评自不例外。《总目》全面总结了墨学千余年接受史的实、虚两条脉络，对应着“墨”之两重含义——墨家墨学之本义与泛指异端、异学之指代义。前者是诞生于先秦的思想派别，属于诸子之一家、九流之一流；后者则是在以儒家正统思想为本位的意识形态下沉积而来的思想指代符号。从知识层面和学理层面而言，《总目》的墨学批评是集大成式的，这既体现在对墨家的目录学处理上，也体现在对墨学及异端的思想批评上。而从批评性质来看，《总目》的墨学批评烙刻了官学印记，具体表现为崇儒学、黜异端的官方正统思想。在子部十四类中，儒家列之于首，《总目》云“儒家尚矣”。《总目·凡例》称《四库全书》的纂修宗旨是“敦崇风教，厘正典籍”，“以阐圣学、明王道者为主，不以百氏杂学为事也”，可见，清廷以儒为正统、以儒为审核标准的学术宗旨极为明确。反之，对于儒家之异端，如佛、道等，《总目》则极力消解和贬抑。《总目》称佛家、道家为“外学”。乾隆帝指斥《永乐大典》弊病时直言：“至儒书之外，阑入释典、道经，于古柱下史专掌藏书、守先待后之义，尤为凿枘不合。”在此鲜明的官学立场之下，作为诸子之一的墨家，在类例中被归入杂家，在批评中被斥为异端，这些做法都与儒家本位以及清代官学的正统性密切相关。从批评思想来看，《总目》诞生于实学思潮兴盛的清中期，奉行实学思想。此不仅体现在《总目》以经、史为尊，以考据为重，还体现在子部十四类的名目及其排列顺序中。列于子部前六位的是儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法，《总目》称“以上六家，皆治世者所有事也”，其余六家与治世关系疏离者，则序位列于后。墨家类退出子部一级目录而入杂家类，与《总目》此实学崇尚不无关联。
其次，《总目》墨学批评渊源有自，与自孟子以来的儒为正统的思想一脉相承。在墨学接受史中，有一条清晰鲜明的斥墨轨迹，它肇始于孟子，中经扬雄、韩愈、程颐等增其势，继至儒家集大成者朱熹而到达顶峰。因此，斥墨遂成为儒家话语体系的传统。“援儒入墨”就是从这一传统中生发的墨学批评观。“援儒入墨”一词，最早出现于朱熹《四书章句集注》中，用于指斥墨家与儒家辩论的思路和方法，此时“儒”是指先秦儒家，“墨”是指先秦墨家。朱熹在注《孟子·滕文公》时，用“援儒而入于墨”和“推墨而附于儒”分别归纳墨者夷子辩儒者孟子的两套逻辑。所谓“援儒入墨”是指出夷子援引儒家典籍来阐释墨家思想，朱熹认为夷子是引用儒家著作《周书》来证墨，从而达到驳儒之目的；所谓“推儒附墨”是指夷子持墨家“爱无差等，施由亲始”观念，但其具体实施时终究是“厚葬其亲”，试图用儒家行为来诠释墨之观点。其中，“援儒入墨”虽源自朱熹，但朱熹所指对象仅限于墨者夷子，尚未用于攻伐佛禅等异端。自朱熹之后，这一表述便被后世儒者所发挥和运用，主要用于明辨儒与异端之学，墨则最终成为了异端之学的代称。到了《总目》，四库馆臣对“援儒入墨”的思想现象作了最为全面的梳理，也给予了最为彻底的批判。
编辑 | 史佳威
责编 | 刘培
审核 | 邹晓东
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