道德经圣解（九十八）----萧天石

(2012-11-07 13:18:01)

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标签： 杂谈

分类： 道门语要

                                           老子评述纠谬
    儒家者流，自孟子拒杨墨，荀子非十二子而后，或为维统而好排击众说，或为自高而好论人长短者，代有其人；故司马迁有儒道交相 诎之叹。孟子无诎老之辞，荀子非十二子则曰：“老子有见于诎，而无见于信(伸)。”杨倞解之曰：“老子五千言，其意多以屈为伸，以柔 胜刚；故曰见诎而不见伸。”实则老子不但以屈为伸，且见伸于诎，而又复藏伸于诎。其见福于祸，见益于损，见利于害，见得于失者亦然。故恒以“处众人之所恶，故几于道"教人，荀子自失而不自知也。
     治老学最难彻了，非浅即不入，非过即不及。故世之论老子者，多不陷于肤浅，即陷于偏激之失。韩非《解老》最古，而曲解亦最多。 以司马迁之闳通淹博，犹有以老庄与申韩合传，且谓申韩原于道德之失。其况不逮韩非史公者乎?千古来注《老子》书，无有出王弼之 右者，然其于彻了纲宗处犹有未逮者，亦在所难免。如其当裴徽问： “夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者?” 答曰：“圣人体无，无不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。”谓“老子是有者也”，便有失其体要矣。谓老子言无是 为有，则更舛矣!老子以“无不可以训”，故“申之无已”，且恒言有以明无。老子五千言，不论其言无言有，言实言虚，言事言物，要不外 以无为体，而又以无为用。举有以为言者，正欲使世人因现象(有) 而彻见本体(无)也。其旨要在彼不在此!此即老子之头脑所在处， 故不可不辨。
     夫老子，岂易言乎?以何晏之才，犹不欲轻出其注。世说云： “何晏注老子成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃曰：若斯人，可与论天人 之际矣!遂以所著为道德论。”举此在欲使世之轻言老子者，能知有所谨慎也。历来儒家中人，多犯轻言之病；略涉门径，即以不入为 入，未彻为彻，门以为有得，殊不知究竟无得也。宋儒中如程明道、真德秀、王应麟、陆九渊、朱晦庵等，可谓博学矣!然其所共认：老子 语道德而杂权诈，任术数而尚阴谋之失。要亦为知之未彻、悟之未真之过。如明道曰：“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。”又曰：“予夺 翕张，理所有也，而老子之言非也。予之之意，乃在乎取之；张之之意，乃在乎翕之，权诈之术也。"王应麟于此亦认为：“此阴谋之言也。 范蠡用之以取吴，张良本之以灭项，而言兵者尚焉!"千古来，莫不以此病老子，实则皆非也。老子祟自然，小仁义；仁义犹不用，况阴谋 乎?汉陈平曰：“吾有阴谋，道家所禁。”由此可证阴谋为道家之所禁，而为古兵家与纵横家之产物。既曰道家所禁，当更为老子之所 不取也。考三十六章“翕张予取”之说，系本之《周书》，乃天地间固有之理，老子引此，在使世人知所警惕戒慎，当人欲张之兴之强之予 之之时，能自守柔弱而不为所动。细案全章主旨，在“柔弱胜刚强|” 一语，此即其全章头脑处，点睛结穴所在。不然，首尾不贯亦不通 矣。老子有言曰：“下德不失德，是以无德。”夫为德矣，只不失德，犹曰无德；况权术之与道德相背驰，老子岂肯为意乎？《老子》书多形 上之言，多反言之用，一泥形器，一落言诠，便非不二法门矣。故不会通其圣义，而欲彻入玄微，不可得也。
     其次，世人对老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”一语，亦多诟病其为“愚民政策”之倡始者。程子有云：“秦之愚黔首，其术 盖出于老子。”实则此乃执字解字、望文生义之弊，未得老子本意。王弼注此云：“明，谓多见巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然 也！”其言得之。此章本旨，在教人不可以智巧伪治民，而使民皆趋于智巧诈伪；必也自守愚拙淳朴以化民，使民皆化于愚拙淳朴。 要亦以“绝巧弃利”为由文入质、归真返朴之道。而其所谓愚者，大智若愚，不用其智而自守其愚也。故下文直谓：“故以智治国，国之 贼；不以智治国，国之福。”老子贵朴不贵文，贵愚不贵智，由其“我愚人之心也哉”，与“我独顽且鄙”二语，即可知之。不然，孔子之“民可使由之，不可使知之”，亦可视为“愚民政策”之倡始者矣(参注)!
钱穆未悟及此，于其《庄老通辨》中，引此二语，复继引“圣人无 常心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙然为天下浑其心，圣人皆孩之”全章语，接着评之曰：“彼(案指老子)所意想之圣人，实欲玩弄 天下人皆如小孩，使天下人心皆浑沌，而彼圣者自己则微妙玄通，深不可识，一些也不浑沌。此实一愚民之圣也。”凡涉猎老学有三五年 工夫者，即不至持此皮毛之见，何以饱学之钱氏，论学却总在字面上打滚，不彻悟其心法，会通其神髓，而为之论断，亦大奇也。老子于 本章明明说有“善者吾善之，不善者吾亦善之”、“信者吾信之，不信者吾亦信之”二段话，如何竟谓老子“实欲玩弄天下人如小孩”一边 去会?钱氏对老子思想，类多持此肤浅态度，如其引论“无为而无不为”、“后其身而身先”、“夫唯弗居，是以不去”时，评曰：“此乃完全在 人事利害得失上，完全在利害权谋上打算也。”实则老子不少理论，系就宇宙法则、天地法则、自然法则立言，而引申至于人事应用上， 又恐世人之不明，不能体道而行，不能舍先取后，舍强为弱，舍刚为柔，不能知雄守雌，知白守辱，知盈守虚，知益守损，故举其功用于法 则之后，所以欲诱掖世人之能由此而从道起修也。若谓功用不可举，则四书五经，又何处无功用之论也?一部《易经》，几无卦无功用 之论，与乎《大学》之“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”，《中庸》之“为政在人，取人以身”、“继绝世，举废国，治乱持 危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”，《论语》之“仁者先难而后获，可谓仁矣”，义答樊迟问崇德曰“先事后得，非崇德欤”，无不及 于功用，又岂可厚彼而薄此乎?
     钱氏又曰：“所谓施之于名实，切事情，惨礉而少恩者，其意趣旨归，皆见于《老子》书。”复曰：“庄周仅为一玄想家，重自然，重无为， 意态萧然于物外。乃始转向于实际功利，重权术，近欺诈；彼乃把握自然，而玩弄之于股掌之上；伪装若无为，而其内心蓄意，则欲无不 为。”其遣辞用句，类如村妇骂街，绝非学人所应有；其态度之轻率，行文之恶劣若是，良可叹也!夫老子所谓“无为而无不为”者，在明 天地之无为，以任万物之自为，无私意与自力行乎其间，故天地能 “无为而无不为”。圣人法此天地之自然无为法则，以行之于天下， 中任百官之各行其职，下任万民之自为其为，故能垂拱而治，无为而无不为也。《论语》中记孔子之言曰：“天何言哉?四时行焉，百物生 焉，天何言哉?”此与老子之无为而无不为思想，毫无二致。“天何言哉”者，无为也；“四时行焉，百物生焉”者，无不为也；合而言之，无为 而无不为也。司马迁误于韩非之《解老》于前，钱穆氏执其所误而复误于后，并即“无为而无不为”而亦误之，何不明之甚也?
     钱穆复曰：“庄周之后有老聃。庄子书可谓有甚高之艺术境界，而老子则终陷于功利境界中，而不能自拔。故庄老之别，犹之孟荀 之别。荀子虽大儒，其所窥研，亦始终在功利境界中，不能上跻于道德境界也。故治老子书者，可以由此而有种种之权术，然终不能进 企于艺术境界。著老子之病，病在不能忘。故《庄子·内篇》七篇，屡提一忘字，而老子书五千言，独无此一忘字。盖老子书作者，始终 不能忘世忘物，此则庄老两家内心意趣相异、一至要之点也。”窃以老子屡言生而不有，为而不恃，长而不宰，利而不害，利而不争，何尝 陷于“功利境界”中?老子虽曾言“功成而弗居”，须知其重点在弗居。虽曾言“功成名遂身退”，须知其重点在身退。至若其言无为， 则曰无不为；言不争，则曰天下莫能与之争等等，则系言天道之自然原理，唯可引用至于人事而已。其主旨亦在教人要无为，要不争！ 任何一家学术思想，均有其体用；既不可因用遗体，尤不可以用害体。老子之道，不但浑融天地万物而为一，且亦混沌天地万物而无 之。其境界乃在先天地生之“道的境界”，一切皆无时之“无的境界”。既一切皆无矣，则自无天无地，无世无物。既已无世无物，又 何用忘世忘物?而以老子书无“忘”字病老子。老子既曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”又曰：“大道废，有仁义。”复举“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”四大纲 宗以为训，又何尝落在“功利境界”上?且其“善者吾善之，不善者吾亦善之”、“信者吾信之，不信者吾亦信之”，及其“处天下之所恶” “受天下之垢”、“以德报怨”等，又何尝为“功利境界”者所能之?执辞以害义，执末以害本，执门户之见而不能大，正钱穆氏等类学人之 所病也。不能彻入微旨，以肤外之见诬先圣，复以肤外之见误后学其宁能无言乎?若钱氏者，再深参老子十年，或可望免于不通矣 总之，《老子》书多反言而正，正言若反，且其义深潜幽玄，微妙难识因辞害义固不可，粗率沦之尤不可!蔽于师承固不可，拘于宗派亦 不可!强不知以为知，不彻以为彻，则尤不可!总要能超乎象外，方能得其圜中也。钱氏于其他方面之学术上成就，未可厚非，其于老 庄与道家，则实多有其未彻者在。本欲无言，深恐其有误后之来者，故勉之为说。
     司马迁以老庄申韩合传，非深明老子者也。申韩虽学本黄老，而实非黄老，否则以韩子之智，岂有见杀于秦者哉?夫善用老者，恒 能未形知象，未兆知著；复善因祸为福，转败为功；其行藏犹龙，岂不能全身远祸乎?世多以法家之残忍惨刻，阴谋家之诡权术，纵横 家之阖辟翕张，集其过而病老子，实则此正老子之罪人也。老子贵道德而小仁义，重无为而贱有为；岂忍为斯乎?故李宏甫曰：“道德 之后，其祸为申韩，独不曰仁义之后，其祸为篡弑乎!”良以汉儒重训诂，极之则以训诂杀人；宋儒重义理，极之则以义理杀人；清儒重考 据，极之则以考据杀人。究老子而未深彻老子，好著为学术，妄非先圣，不知其极也，恒以学术杀人，而遗无穷之害于万世苍生也!今之 予以纠谬，正因明家所谓“显正摧邪”也!
     补注：孔子“民可使由之，不可使知之”二语，一般通行本，均作如上断句。实则宜作“民可，使由之；不可，使知之”断句，作如是读，则孔子亦非 倡愚民政策者矣。古之大圣如老孔者，岂肯如是乎?