感性与理性

在西方哲学中，感性与理性是一对和物质与精神、肉体与灵魂的概念紧密相关的概念，也是一对反映了西方哲学二元论的典型概念，应该说是物质与精神、肉体与灵魂的二元论概念在近代认识论中的集中体现。

最早提出感性与理性这一对概念的，应该是建立原子论哲学的古希腊哲学家德谟克利特。他提出的“灵魂说”认为，灵魂具有感性与理性两种功能，其中理性位于心脑，非理性部分即感性则分布于全身，一切认识都源于外界事物对身体中灵魂的刺激。

但将感性与理性概念化的，则应该是柏拉图和亚里士多德。因为按照黑格尔的说法，哲学之成为科学，是从柏拉图开始，并由亚里士多德完成的。他们二人关于感性与理性的不同认识，也成为近代西方经验主义与理性主义的分歧点。

柏拉图在感性与理性中推崇的是理性，他的哲学体系的核心就是“理念论”。在他的理念论里，“理念”是一种与可感知事物相分离的精神性客观实体，是指通过理性所把握的关于存在的普遍本性、绝对本质或绝对真理，具有能动性和创造性，现实是由理念创造的。他用“灵魂不朽”来论证理念的永恒，认为灵魂可以在另一个世界直接观照真正的实在即理念，从而获得先验性知识，因此理念是永恒不灭的。他认为感性世界只不过是理念的“影子”，知识最终只能是来源于理性而不可能是感性，因为在感官世界中没有同真、善、美那样的观念恰好相符的东西；同时感性还具有双重性，它既可以激发对理念的认识，也可以阻碍对理念的认识。

亚里士多德则认为，感性与理性在获得和构建知识的过程中，都起着十分重要的作用。他的“实体论”认为，“实体”并非是抽象的，而是感性的和个体的，它既是感性的对象，也是“心智”即理性的对象。他认为，由感性获得的经验同感觉的现实是同一的，感官世界就是实在的世界，这种经验是人类认识的基础和出发点。他指出，人的感觉也是一种统一的活动，我们的感知对象虽然只是个别的，但感觉到的却是普遍的。同时人还能够从不断重复的记忆中产生经验，从而把握事物的普遍。在亚里士多德的哲学里，理性认识是“心智”的特有功能。按照他的说法，所谓心智即“努斯”，就是灵魂中从事思维活动并作出判断的那一部分。努斯具有理性直观和分析理性两种能力，前者是指从可变事物中直接把握事物的普遍性和本质的能力，即洞察力，后者是指通过逻辑思维和分析形成科学知识的能力。

在伊壁鸠鲁的哲学里，感性则被赋予了主导的作用。他所建立的“准则学”是研究认识论的，涉及认识的原则、方法和标准等。他认为，这个世界中的事物都是客观存在的，我们的感官对这个世界的感觉经验不仅是对这个世界认识的出发点和根本依据，同时也是判断我们认识的正确与否的终极标准。他认为感觉是绝对可靠的，是我们必须要“绝对遵从”的，理性只能在感觉经验的基础上，通过类推、比拟、组合等，才能得到观念。他认为，我们所有的“先存观念”也是经验性的，是在以往感觉经验的积累和存储的基础上形成的。

一、近代西方哲学中的感性与理性

西方近代哲学的“认识论转向”，使得感性与理性成为这一时期西方哲学中最重要的一对概念。周晓亮评价说：“这一时代的哲学，随着认识论在自然科学的推动下得到充分、深入的发展，理性主义与经验主义也逐渐形成理论形态，并成为一个划时代的理论标志，两者的对立也几乎成为近代西方哲学发展的同义语。其中，一方是以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等为代表的大陆理性主义者，另一方是以洛克、巴克莱、休谟等为代表的英国经验主义者。”（周晓亮主编《西方哲学史（第四卷）——近代：理性主义和经验主义，英国哲学》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2004年，第16页）

在西方近代哲学的认识论中，由于对世界本源认识的不同，即世界本质上到底是物质的还是精神的，是物质是第一性的还是精神是第一性的，由此产生了认识论中的两大阵营，即经验主义与理性主义。两者之间的分歧，简单地说，就是在人的认识中，起决定作用或本源性作用的，是来自于后天的感觉经验，还是来自于先天的理性观念。

经验主义认为，世界的本质是物质，世界上的一切，包括精神，都是产生于物质；这个客观存在的物质世界是我们的认识对象，人类知识的最初来源，就是源于人的感官对这一客观世界或事物的感觉经验；没有与生俱来的真理，逻辑的形式也是来源于对感觉经验的概括；经验或感官知觉既是知识的最初来源，也是检验知识的最终标准。例如休谟认为，“任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它”。（休谟著《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆，2007年，第57页）经验主义认为，人作为自然的产物，其最基本的属性是肉体感受性，不存在脱离肉体、大脑而独立的精神实体。因此，“人的本质是感性”。

理性主义则认为，世界的本质是精神，人类的认识是先天的、与生俱来的，即是来源于人类天生所具有的理性，而不是后天的感官知觉或经验；通过推理演绎，就可以获得普遍必然的知识体系；感官知觉或经验尽管在认识中有其一定的作用，但它只是辅助性的，而不是根本的。如斯宾诺莎认为，人的精神是由众多观念组成的，并且与人的肉体是相对应的，凡是发生于身体内的，就一定会被精神知觉到。再如莱布尼茨认为，真正的知识所具有的普遍性和必然性，是不可能来源于经验的，它们只能是先天就隐含于心灵之内的。理性主义认为，理性是推动世界万物的源泉和动力，是包括人在内的世界万物的内在本质。因此，“人的本质是理性”。

在近代西方哲学的认识论中，感性与理性一直被认为是两个各自独立或相对独立的系统，两者在认识中各自发挥着自己的作用，两者的结合则形成对事物的认识。其中，经验主义强调感性在认识中的本源性、基础性和可靠性，理性主义则强调理性在认识中的先天性、普遍性和必然性。从整体趋势上看，应当说理性主义一直占有主流地位。到了康德的“先验哲学”，理性在认识中的主导地位被最终确定。在黑格尔的哲学中，理性和精神的作用则被推到了极致。按照狄尔泰的说法，在哲学发展的每一时期中，都有一个标志其特征的核心概念，十八世纪的核心概念是理性，十九世纪则是精神。

在康德的先验哲学中，认识的功能被分为三个层次，即感性、知性与理性。康德认为，感性和知性是产生知识的两大基本主干和来源。其中，通过感官我们获得认识对象的众多直观表象，但感官不能思维，不能把这些杂多的表象统一起来，这就需要知性的作用。知性不能直观，但却能先天地把感官提供的杂多表象纳入到自己的统一性之下，从而对这些表象进行思维并产生出概念。这里知性的作用，显然类似于康德之前认识论中理性的概念。至于理性，康德则赋予了其新的内涵，即认识的界限。康德认为，知性的作用必须被理性限制在现象界即经验领域之内，超出这一领域的，就只能是属于理性的范畴。因为知性只能是以有限的和有条件的事物为对象，而理性的对象则是无限的和无条件的。如果说知性的对象是感性的杂多表象，那么理性的对象就是知性的杂多概念。理性是“使知性规则统一于原则之下的能力”，（康德著《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第263页），它通过“给知性指定某种确定的统一性的方向”，（同上，第278页）从而将知性的作用限制在有限的和有条件的经验领域内。

如果说康德在其哲学中还给“感性”留有一定的余地的话，到了费希特和谢林那里，感性就连这点儿作用也没有了。

在费希特的知识学里，“自我”是有认识能力的、绝对活动的、自身统一的“绝对主体”，它在自己本身中就“包含着一切实在，充满着全部无限”，（费希特著《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2007年，第200页）认识就是“自我”这一主体对由自己所设定的客体即“非我”的认识，而“自我”设定在“非我”中的东西也就是“自我”自己的东西。因此，认识就是“自我”对自己的认识。费希特认为，在自我对自我的这种认识中，“感觉”也是“完全主观的”，是“自我”中原本就有的，“自我所感觉的好像是事物的实在，殊不知感觉的其实只是自我本身”。（同上，第227页）

谢林在认识论上同费希特一样，走的也是“认识就是认识主体对自身的认识”这条路。只不过这一认识主体在费希特那里是“自我”，在谢林那里则是“自我意识”。在谢林的哲学里，关于“自我意识”的知识是位于“第一位”的知识，是“自身本来既是原因又是结果、既是主体又是客体的绝对”，（谢林著《先验唯心论体系》，梁志学等译，商务印书馆，2016年，第23页）“自我意识囊括了我们知识的全部领域”。（同上，第24页），并且是“思维者借以直接变成自己的对象的活动”。（同上，第33页）按照谢林的说法，自我意识这种自己认识自己、自己创造自己的活动，是通过“理智直观”完成的，“在这种直观中，创造者和被创造者是同一个东西”。（同上，第37页）同费希特一样，谢林也认为我们所能感觉到的只是我们自身的活动，而“根本感觉不到物自身”，（同上，第81页）因为“物质……根本没有内在的东西，而是一种只在异己的直观中被把握的东西”。（同上，第36页）

在黑格尔的哲学中，感性的作用也基本被忽略，理性的作用则被推到了极致，成为了“绝对精神”或“绝对理性”，理性是世界的灵魂，是认识无条件事物的能力，按照黑格尔自己的定义，“绝对即精神”。这种精神或理性有以下几个特点：一是它在其自身中就拥有全部“理智的世界”，而不需要在自身之外去寻找“上帝和不朽”；二是它以自我为对象，是自己决定自己的，一切外物只不过是精神的外在化，是被统一在“我”之中的；三是它的对象是无条件的事物，它与绝对在内容上是一致的，是具有把握绝对的能力的；四是它是自在自为的，是绝对自由的。

在认识中，黑格尔把“感性”划给了“意识”。他把意识分为了三个阶段，即“感性意识”、“知觉意识”和“知性意识”。在感性意识阶段，对象只是一个直接存在着的东西，仅此而已，只有通过知觉意识再进入到知性意识，才会变成“主观的东西”。也只有在这里，意识才能“发现自己本身是对象的本质性的东西”。（黑格尔著《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第213页）

二、现代西方哲学中的感性与理性

现代西方哲学超越了传统的物质与精神的本体论概念，提出了一些具有人本主义内涵的本体论概念，如意志、生命、存在、现象、身体等等。相应地，在认识论上也提出了一些新的、起主导作用的核心概念，如直觉、直观、体验、内感知、意向性、自我意识等。这些概念在认识论上具有直接性、自明性等特点，它们明显或淡化或融合了二元论的感性与理性在认识中的作用。

现代西方哲学所推崇的直觉、直观、体验等，是指一种无需借助感官经验和理性推理分析，便可对事物直接领悟和认识的能力。心理学的研究表明，人的意识分为意识和潜意识，其中的意识是复杂的、深思的、理性的，潜意识则是简单的、反射性的、情感的。按照弗洛伊德的理论，潜意识又称无意识，属于意识中受到压抑的、未被意识到的一种深层次的心理活动和心理能量，是人类一切行为的内驱力。按照美国当代心理学家戴维·迈尔斯的说法，我们的思维、记忆和态度都同时具有有意识的和无意识的这样两个层次或双重加工系统，“在我们的大脑里，有些是我们能意识到的，而更多的则只能靠直觉，它们属于无意识的。我们人类能感觉到的比能意识到的要多得多”。（迈尔斯著《直觉——你所不知道的潜力与危害》，章崇会译，中国人民大学出版社，2008年，第4页）他指出，当代心理学的一个很重要的观念就是，“我们大多数的思维、感觉和行动都在无意识地进行着”。（同上，第15页）英国哲学家罗素认为，“本能、直觉或洞见是最先使人产生信念的，随后理性才确证或驳斥这个信念；……理性是一种调谐的监督的力量，而不是创造的力量”。（罗素著《我们关于外间世界的知识》，陈启伟译，上海世纪出版集团，2008年，第14页）

意志主义的口号是，“世界是我的意志”和“世界是我的表象”。其代表人物叔本华认为，人的本质是非理性的生存意志，而非理性，理性只不过是服务于意志欲求的一个工具。在认识论上，他认为所谓客观世界只不过是我的表象，是我的另“一个半面”，我所要认识的东西就存在于我自身之内，存在于我的意识之中，“一切客体所具有本质的、从而也是普遍的那些形式，亦即时间、空间和因果性，毋庸认识客体本身，单从主体出发也是可以发现的，可以完全认识的”。（叔本华著《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2010年，第29页）因此，在认识上他推崇直观，认为一个直接确立的真理要比经过证明而确立的真理更为可取，强调只有直观才是一切证据的“最高源泉”，才具有“绝对的真理”。

现象学的口号是“面向事物本身”，因为现象学认为，事物本质上就是它向我们显现的那个样子，不存在什么现象与本质之间的隔阂与差异。这与传统的“感性+理性”的认识模式显然是不同的。按照现象学的创始人胡塞尔的观点，我们所体验到的外界物体是否存在是可以怀疑的，但我们对这些物体的体验却是“绝对存在”的。他认为，体验就是对某种东西的意识，它只与“纯粹本质”相关，而与体验的事实无关。他对物质世界本质的定义是“人的知觉”，认为一切知识的源泉也都是来自于直观。他的直观分为经验直观与本质直观，前者来自于经验，后者来自于非经验。

存在主义从“存在”的概念出发，认为人的存在本身就是一种认识，是一种认识中的存在。人不仅意识到他自身的存在，同时也意识到他所存在于其中的这个世界。海德格尔说，“此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会”，（海德格尔著《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店，2008年，第14页）并且这种领会是“从'世界’方面来领会本己的存在”，（同上，第18页）他称其为“生存上的领会”。因此，这种对自身存在的领会和认识就一定是“内在的”，“认识是在世的一种存在方式”。（同上，第70页）

萨特说，“存在的意识就是意识的存在”，（萨特著《存在与虚无》，陈宜良等译，三联书店，2009年，第61页）“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在”。（同上，第21页）他从“现象就是本质”出发，认为直观就是“意识面对事物在场”，因此，“除了直观的认识之外没有别的认识”。（同上，第226页）他对传统的感性与理性概念均持否定的态度，认为感觉纯粹是“主观性的”，是“心理学的幻想”，应该把它从所有严肃的理论中驱逐出去；至于理性的演绎与推理，他认为它们也只不过是“导致直观的工具”，而不能被称之为是“认识”。

在梅洛-庞蒂的“知觉现象学”里，“体验”在认识中被赋予了关键性的作用。他说：“我们要感知物体，必须首先体验物体。”（梅洛-庞蒂著《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第412页）他认为，现象学是关于本质的研究，它所试图描述的就是我们的“体验之所是”，我们关于这个世界所了解的一切，也均来源于我们的体验。这种体验是我们的“身体-主体”的体验，而这种主体性的身体又是一种“或许不需要经过'表象’、不需要服从'象征功能’或'具体化功能’就能包含它的世界”（同上，第186页）的身体，一种“把自己的各部分当作世界的一般象征来使用”（同上，第302页）的身体。因此，这种体验所体验到的，就不仅是所谓客观物体本身，而是“一种伴随着主体性的超验性，一种通过历史显露出来的本质”。（同上，第412页）对于经验主义与理性主义，他认为，由于“两者都把从时间和意义上看不是第一的客观世界当做分析的对象，两者都不能表达出知觉意识构成其对象的特殊方式”，（同上，第51页）“经验主义没有认识到我们需要知道我们所寻找的东西，否则，我们就不会去寻找；理智主义则没有认识到我们需要不知道我们所寻找的东西，如果我们了解的话，我们也不会去寻找”。（同上，第53页）

三、中国哲学中的感性与理性

我们在“关于认识”的一章中已经讲过，与西方哲学的认识论所关注的“形而下之器”不同，中国哲学更多强调的是对“形而上之道”的认识，即对“天”、“人”所共有的“道”、“理”的认识。由于关注点的不同，西方哲学更强调认识的理性思维、逻辑性思维和客观性思维，中国哲学则更强调人的体验性思维、直观性思维和伦理性思维。

由于中国哲学一直信奉“天人合一”、“万物一体”的思想，认为天与人所遵循的道理是相同的、相通的，因此在中国哲学中，就从来没有像西方哲学那样，把世界一分为二，按照冯友兰的说法，就是没有把世界分为“自我”与“非我”两个部分。

在中国哲学的认识论中，孔子“生而知之者为上”的思想一直占有主流和统治的地位，这一思想与 “天人合一”、“万物一体”的思想是融为一体、相辅相成的。孟子提出的“所不虑而知者，其良知也”，与孔子的思想一脉相承。在孟子看来，“大人”只要用“心”就能体会万物的本性，只有“小人”才不得不用感官去认识事物并会受到外物的蒙蔽。

在先秦诸子百家中，对感性经验在认识中的作用比较重视的，应该是墨子。他认为在认识中，通过“耳目闻见”所获得的经验是知识的最基本来源，他所提出的“言必有三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者”，（《墨子·非命上》）是直接或间接来自于经验的判断是非的三条标准。其中，“有本之者”即“上本之于古者圣王之事”，（同上）指的是以“古者圣王”的间接经验为标准；“有原之者”即“原察百姓耳目之实”，（同上）指的是以“百姓”的现实经验为标准；“有用之者”即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，（同上）指的是以实践效果为标准。

中国自秦汉以来哲学的三大流派中，程朱理学和陆王心学强调认识的先天性，张载气学则强调认识的后天性。

宋代的程朱理学认为，宇宙的本体是“天理”，“天者理也”，“理”是世间万事万物所依据的法则，认识就是对“理”的认识。程颢、程颐认为，天人原本就是一体的，“天人本无二，不必言合”；（《二程遗书》）人心中原本就是有理、有知的，天下只有一个理，人心中的“理”与“天理”是同一个理。在认识论上，他们提倡“识仁”、“主敬”和“格物致知”。“识仁”就是要把自己和世间万物看做是一个不可分割的整体，“仁者浑然与物同体”；（同上）“主敬”是指对“天理”的认识要持敬仰之心和敬畏之心，要一心一意；“格物致知”是指凡物都有其理，但万理归一理，因此须通过“格物”“穷致其理”。朱熹提出认识要“存天理、灭人欲”，即认为要用道德之心抑制和去除影响和阻碍认识“心中之理”的各种肉体欲望，静心反省内求，才能认识一切真理。

宋明时期的陆王心学则把“心”作为世界的本源，他们提出的“心即理”认为，世界上的一切皆在“心”中，没有了“心”也就没有了这个世界。陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，（《陆九渊全集·杂说》）王阳明提出“心外无物、心外无事、心外无理”。在认识上，他们认为心中原本就有“理”，“理”就在心中，因此不必外求，只需反省内求即可。王阳明提出的“致良知”认为，良知就是“天理”，就是心的本质，是人先天就具有的，“知是心之本体，心自然会知”，（《王阳明全集·传习录上》）“致良知”就是对人心本有的“理”的自我认识。

与西方哲学一样，在中国哲学中，凡是强调感性经验在认识中的作用的，一般都是持“物质第一”观点的。自秦汉以来，在认识中比较看重感性经验作用的，大都集中在“气学”一派，“气”或“元气”被认为是具有物质性质的世界万物之本源。

汉代王充提出的“气”一元论认为，天地万物的原始基础是一种具有物质性质的“元气”。他认为人与万物一样，也是由“元气”构成的，“与物无异”。在认识论上，他反对“生而知之”的思想，提出“人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识”，（《论衡·实知》）包括圣人也是“须学以圣”。他认为一切知识都来源于人的感觉器官与外界事物的接触，认识“须任耳目以定情实”，“如无闻见，则无所状”；（同上）并提出了以“效验”作为判定是非的标准，“事莫明于有效，论莫定于有证”。（《论衡·薄葬》）不过同时他也认为，认识仅凭感性经验是不够的，因为感性经验有时也会是虚假的，因此还须经由理性思维对感性经验的梳理加工才能去伪存真，“以心而原物”。

宋代的张载气学以“气”为本体，提出“太虚即气”说，认为“太虚无形，气之本体”，（《正蒙·太和》）气相聚则形成万物，气消散则化为太虚，气是万物之本体，是物质的最原始状态。在认识论上，他认为客观世界是认识的基础，万物之理也是客观存在的，认识须以感官接受的外物印象为根据，然后再通过“穷理”才能达到对真理的认识。他将知识分为两类：一类为“见闻知之”，即需要通过感性才能获得的经验性知识；一类为“德性所知”，即不必通过感性，“不萌于见闻”，只要通过道德修养、修心养性就能领悟到的道德伦理性知识。

明代的王廷相和明末清初的王夫之、颜元等，都继承、发展了张载的气一元论思想，他们都认为气是物质世界唯一的原始基础，一切都产生于气，理既是世界万物运行的规律，同时也是气之理，是气的内在运行规律，只能依气而存。在认识论上，他们也都认为外界事物是客观存在的，认识只能以它们为对象，“知无体，以物为体”（颜元语），只有在获得感性经验的基础上，人的理性思维才能发挥作用，从而产生知识。王夫之所提出的知识产生的三个缺一不可的条件，即“形、神、物”，可以统括他们在认识论上的这种观点，其中的“形”即感官经验，“神”即理性思维，“物”即认识对象。只是对于这三者，王夫之更看重其中理性的作用，因为他认为耳目见闻的感性经验是有限的，而理性思维的作用却是无限的。

四、人是感性与理性的绝对统一

人既是感性的存在，又是理性的存在，感性与理性是、也仅是人的同一本质即认知本质的两种不同属性或不同表现形式。人是这个世界上唯一具有认知本质的存在，在人的认知中，感性是认知的外在性表现，理性是认知的内在性表现，两者实为一体，不可分割。人的感性是理性的感性，是理性化的感性，是理性的感性化；人的理性也是感性的理性，是感性化的理性，是感性的理性化。不存在与理性无关或独立于理性的单纯感性，也不存在与感性无关或独立于感性的单纯理性。人是感性与理性的绝对统一。

我们在“物质与精神”一章里已经讲到，人是物质与精神、肉体与灵魂的绝对的、最完美的统一，这种统一决定了这样的肉体可以支撑这样的灵魂的任何所思，这样的灵魂也可以支撑这样的肉体的任何所感。即：凡是肉体所感觉到或能够感觉到的，灵魂也必将会同时对其思考到或能够对其进行思考；凡是灵魂所思考到或能够思考到的，肉体也必将会同时对其感觉到或能够对其感觉到。也就是说，肉体上的任何一个感觉，都必将会伴随着灵魂上的一个相应的理性反应；同样，灵魂上的任何一个理性思考，也必将会伴随着肉体上的一个相应的感性反应。这个世界上不可能有这样的存在，即肉体能感觉到而灵魂却不能同时对其进行思考，或灵魂能对其进行思考而肉体却不能同时感觉到。肉体和灵魂、感性与理性在“人”这里原本就是一个不可分割的绝对统一体，它们之间是全身心、全方位相融、相通的。

同肉体和灵魂的关系一样，感性与理性作为“人”这一绝对实体、绝对统一体的两种最基本的属性，它们之间必然是全方位相同、相通、相融的，即它们的作用范围和对象相同、作用方式相通、作用结果相融，只是各自的属性或表现形式不同。

（一）作用范围和对象相同

所谓作用范围相同，是指从整体上讲，感性与理性的作用范围都是覆盖人的整个世界的，即对内是覆盖人体的全部、对外则是覆盖整个世界的。“世界”就是人所感之和思之的总体，包括人自身。不论是对于人自身来说还是对于人所拥有的这个世界来说，不存在感性和理性覆盖不到或作用不到的地方，也不存在任何一方单独作用的领域；不可能存在感性能感觉到、理性却不能理解的东西，也不可能存在理性能理解、感性却感觉不到的东西。

所谓作用对象相同，是指从局部上讲，感性与理性的作用对象必然是相同且同步的，而不可能是不同的和有时间差异的。即：当你感觉到一个对象的时候，你的头脑也必定会同时想到这个对象；当你想到一个对象的时候，你的身体也必定会同时感觉到这个对象。不可能当你感觉到一个对象的时候，你的头脑会不想到它甚或是在想别的什么东西；也不可能当你想到一个对象的时候，你的身体会对这一对象没有感觉甚或是在感觉别的什么东西。感性与理性在任何时候都只能是同步行为的，而且行为的对象也必将是同一的。

（二）作用方式相通

所谓作用方式相通，是指感性与理性尽管作用方式或形式不同，但它们之间是相互响应、相互对应、相互贯通的，是无障碍的相互包容和接纳的，有感就必定会有相应的思，有思也就必定会有相应的感，不可能一方作用而另一方没有相应的反应，更不可能是一方作用而另一方进行反作用。

（三）作用结果相融

所谓作用结果相融，是指人体的任何反应都必将是感性与理性共同作用的结果，而不可能是任何一方单一作用的结果。人体不存在单纯的感性反应或单纯的理性反应，身体上的任何“感”都必会伴随有头脑中相应的“思”，头脑中的任何“思”也都必会伴随有身体上相应的“感”，两者的作用对象同一，作用结果统一。

例如，当你有感觉时，你必定是感觉到了“什么”，你不可能是有了感觉却什么也没有感觉到。你所感觉到的这个“什么”就已经是属于理性的范畴，是概念化的感觉。没有这个概念化的感觉，也就不会有任何感觉的产生。比如你的感官能够感觉到“上下”、“高低”、“大小”、“软硬”、“酸甜苦辣”、“喜怒哀乐”、“崇高伟大”、“卑鄙无耻”诸如此类的等等，所有这些你所感觉到的，就必定是属于理性的范畴，即理性的概念。没有这些概念，人就不可能有与这些概念相对应的感觉。也就是说，人所感觉的对象不管是什么，他所能感觉到的，只能是已经被概念化的感觉，而不可能是别的什么东西。你不可能感觉到了“高”却没有“高”的概念，也不可能感觉到了“硬”却没有“硬”的概念。人的任何一个感觉都必定对应着一个相应的概念，当你有了某种感觉时，与这一感觉相对应的概念就必会同时出现。哪怕是一种说不出的感觉，也已经是一种概念化即“说不出的”的感觉。叶秀山在对黑格尔哲学进行评价时曾说到，“就黑格尔'现象学’而言，我们似乎可以说，'感觉’开始的地方，也就是'概念’开始的地方。……'感觉’也是'概念’，这也是'现象学’的通则”。（叶秀山、王树人著《西方哲学史（第一卷）——总论》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2004年，第204页）

同样，当你想的时候，你必定是想到了“什么”，你不可能是想了什么却又什么也没想到。你想到的这个“什么”，就已经是属于感性的范畴，即是感觉化的概念。所有的概念都是有内容和含义的，但它们需要感性的感觉才能理解和把握。也就是说，当你想到了什么的时候，你的感觉也必将会同时感觉到它。比如你想到“上下”、“高低”、“大小”、“软硬”、“酸甜苦辣”、“喜怒哀乐”、“崇高伟大”、“卑鄙无耻”诸如此类的等等，你必然会同时产生与这些概念的内容和含义相同的感觉，你不可能对这些概念没有任何的感觉，更不可能产生与这些概念所具有的含义不同或相反的感觉。当你想到的是有形的物质性对象时，比如“上下”、“高低”、“大小”、“软硬”等，你的外感官就会有相应的感觉；当你想到的是无形的精神性对象时，比如“喜怒哀乐”、“高尚卑鄙”等，你的内感官就会有相应的感觉。人不可能想到对其没有任何意义的概念，也不会对这类概念产生任何的感觉。

总而言之，在人这里，感性是理性的感性，是理性化的感性，是理性的感性化；理性也是感性的理性，是感性化的理性，是感性的理性化；两者实为一体，不可分割。人所具有的感觉属性必然会有与其相对应的理性概念，人所具有的理性概念也必然会有与其相对应的感觉属性。感觉要有内容，概念要有形式。感觉需要有概念的形式才能成为可表达的感觉，概念需要有感觉的内容才能成为可理解的概念。在人这里，感性的感觉与理性的概念是一一对应的，不存在没有感觉的概念，也不存在没有概念的感觉。

实际上，中国哲学一贯推崇的直观性、体验性和感悟性认识，现代西方哲学强调的直觉、直观、体验、内感知等，都是感性与理性实为一体、绝对统一的一种认识。

（四）语言文字的感知意义

所有的人类文化符号，特别是语言文字符号，都是既具有感性的表象功能，同时又具有理性的概念涵义的，是感性与理性绝对统一的产物。

德国哲学家卡西尔认为，人类不是生活在一个单纯的物理世界中，而是生活在一个由“语言、神话、艺术和宗教”组成的“符号世界”里，它们共同编制了人类经验的符号之网，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活的代表性特征之一”。（卡西尔著《人论》，李化梅译，西苑出版社，2009年，第35页）人类所有的这些文化符号均是感性与理性的共同产物，是既具有外在形象特征又具有内在特定含义的，其中最典型、最普遍的当属语言文字。语言文字一般都具有视觉形象和听觉形象，特殊的像盲文，还具有触觉形象。不可能有任何一种语言文字只有形象却不具有任何内容，也不可能存在只有内容而无形象的语言文字。所有的语言文字都是感性形式与理性概念绝对统一的产物，它们既具有感性化的形式，又具有概念性的含义，既是感性化的理性概念，又是概念化的感性形式。当你听到或看到“大”的时候，你不仅会有“大”的感觉，同时也会产生“大”的概念。反之，如果你不懂英文的话，当你听到或看到“big”时，你就既不会有“大”的感觉，也不会产生“大”的概念，但至少你会产生“这是什么？”或“这是什么意思？”这样的思维反映。

语言学中有一个词叫“语感”，很能说明感性与理性的这种相互对应、同步同向反应的关系。所谓语感，就是能直接、迅速地感悟语言文字的能力，或者说是对语言文字的一种即时性、同步性、相向性的感悟反应。当你对一种语言具有了语感，就说明你已经熟练地掌握了这种语言，已经不再需要经过翻译或内在的转化，就能直接感悟到这种语言文字的意义。也就是说，当你读到、看到或想到你所熟练掌握的语言文字中的一个概念时，你同时也就已经感觉到了这一概念所包含的意义或内容。

黑格尔认为，象形文字是通过空间的图形来标识表象，字母文字则是通过声音符号来标识表象。他说自己更偏爱字母文字，因为字母文字是“更为智慧的文字”，“在这种文字里面，词，即理智表达其表象的特有的最相称的方式，已被带到意识之中而成为了反思的对象”。（黑格尔著《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第283页）实际上，不管是象形文字还是字母文字，都必定是兼具感性表象和理性内涵功能的，是感性与理性绝对统一的产物。

在汉字中，“感觉”是一个很有意蕴的词，也是很能说明感性与理性这种你中有我、我中有你、两者实为一体的一个词汇。

一般理解，“感觉”中的“感”指的是肉体的感性，而“觉”则是醒悟、明白的意思，指的是灵魂的觉知、知觉。

“感”字由“咸”和“心”两部分组成，其中的“咸”有“全”、“都”之意，“心”则属于“思”或“理性”的范畴。“咸”+“心”为感，即全心为感。“感”意即动人心、使人心动，动心才能称之为“感”。或者说，“感”只能用“心”去“感”，无“心”则无“感”。而且这个“心”是在“感”字的最下面，是隐含在“感”之中的。而在这个“觉”字的组成部分中又是有“见”的，这个“见”无疑又是属于“感”的范畴。作为一种象形文字，它的意思应该是指要用“见”去“觉”，无“见”则无“觉”。并且这个“见”同样也是在“觉”的最下面，是隐含在“觉”之中的。

因此可以说，在中国文化中，“感觉”一词本身就代表着感性与理性的不可分性。就是分拆开来看，“感”和“觉”也都是感性与理性共同作用、同时作用的结果，而不可能是任何一方单独作用或前后分别作用的结果。事实上也是如此。

在西方哲学传统的认识论中，“感觉”完全是被动的，是在受到外界刺激后才会产生的。但在中国哲学中，“感”的意义却完全不同于西方哲学中“感觉”的概念，中国哲学中的“感”是由心而生的，是积极的、主动的。中国哲学一直追求的“天人合一”，靠的就是“天人感应”中的这个“感”字。这也从另一个方面解释了，为什么在中国哲学中，感性与理性的关系从来就没有成为一个值得关注的问题。

实际上，人的“感觉”一直就是积极、主动的，人从来就是在积极、主动地去感知这个世界、认识这个世界，而不会被动的坐等这个世界来刺激自己才会去感觉它、认识它。人的眼睛就是为了去看这个世界，人的耳朵就是为了去听这个世界，人的鼻子就是为了去嗅这个世界，人的手脚就是为了去触摸这个世界……人是这个世界上是唯一主动性的存在，包括他的“感觉”。

现代西方哲学抛弃和超越了传统感性与理性二元论的认识思路，强调和推崇认识的直接性，即直觉性认识、直观性认识、体验性认识、内在性认识等。实际上，这也是中国哲学从一开始就强调的。由于中国哲学的主流思想一直是“天人合一”，天理即人理、人心即理，认为对“理”的认识不必经过什么对象或中介，是直接通过对“心”的感悟就可以认识的。因此，中国哲学从一开始强调的就是直观性、感悟性、顿悟性认识。这种认识既不是单纯感性的，也不是单纯理性的，而是既含有感性因素、又含有理性因素的一种认识，一种感性与理性相融合的认识，一种更能体现感性与理性绝对统一的认识。

作为世界之本源，人始终是这个世界上的一个谜，人的认知结构、认知能力也始终是其中最大的一个谜。人在其存在的过程中，不仅只是在认识这个世界，同时也是在认识着自己的认识，开拓着自己的认识，创造着自己的认识。一对感性与理性的概念显然无法说清人的认识，但并不排除它们仍旧是认识论中一对最重要的概念之一。