内容提要：黑格尔对康德哲学的批判是理解黑格尔哲学的极好的入手处。黑格尔通过对康德哲学广泛而深入的批判，彰显了他自己哲学最主要的特征和贡献。黑格尔对康德哲学的批判涉及多个方面，其中最根本的目标是批判康德哲学的主观主义二元论，因为这种二元论反映了现代世界和人的种种严重分裂。黑格尔把康德哲学称为“主观观念论”，把自己的哲学称为“绝对观念论”；“绝对观念论”的目的就是要从根本上克服现代性造成的种种二元分裂。另外，对康德哲学的批判构成了黑格尔哲学的积极动力；他一直为人诟病的形而上学及其各个核心概念，只有在此背景下才能得到正确的理解。
从上述黑格尔的康德批判我们可以看到，他一方面看到康德哲学的确有许多深刻的洞见，另一方面康德哲学也可以说是把握在思想中的“世界的分裂”。
而从小热爱希腊文化的黑格尔，对古人万物一体的宇宙观和世界观心领神会，将统一的世界或世界的统一作为哲学的根本目标。然而，“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)是现代世界的根本特征，黑格尔身后之所以成为“死狗”，是因为世界按照现代性的逻辑加速分裂和碎片化。多元性、相对性、去中心化、差异、反本质主义、反基础主义、反整体主义、反逻各斯中心论、反形而上学、上帝已死，在所有这些标志着黑格尔逝后至今近二百年现代性文化特征的名目背后，只有一个基本事实——世界的分裂和人本身的分裂。当今世界众声喧哗、毫不妥协的态度、不分青红皂白诉诸暴力、普遍反对既定权威、普遍放弃传统形式、各种无政府主义，都不过是这种分裂的社会文化的表现。这种分裂的一个必然结果便是真正哲学的死亡。延续了一个多世纪，且愈演愈烈的哲学的危机，即根源于此。毕竟，哲学起源于人类对“一”和“全”的追求。
黑格尔对现代性的这一根本危机洞若观火，认为这种分裂的危机既然是精神文化层面的，那就需要依靠哲学来予以克服。康德哲学作为近代哲学的集大成者，一方面极具想象力地肯定了这种分裂；另一方面，作为一个伟大的哲学家，他也曾试图通过沟通自然和自由来克服这种分裂，但由于他的二元论哲学立场，他的这种努力不可避免地以失败告终。黑格尔早年曾为谢林的同一哲学所吸引，因为他在同一哲学中看到了哲学追求统一的精神和努力。但由于谢林的同一哲学未能将同一视为同一与差异的辩证统一而使黑格尔极为失望，以至于最终与之分道扬镳。黑格尔把自己的哲学称为“绝对观念论”，“绝对”就是差异中的同一或有差异的同一，也就是充分尊重差异的同一；它也是上帝、精神和理性。在黑格尔意义上的经验主义大行其道的现代世界，以上述这几个关键词为核心的绝对观念论，遭遇了无尽的讥讽与嘲笑，甚至污蔑和谩骂。
可是，黑格尔毕竟是哲学史上的巨人，他的哲学被称为“智慧的科学”；他对后世思想文化的巨大影响，更是不争的事实。于是，就有人出来区分黑格尔哲学中的“死东西”和“活东西”。无论这些人各自的立场有多么不同，有一点却是一致的，就是坚决摒弃黑格尔的形而上学，且唯恐避之不及。然而，这是对黑格尔哲学赤裸裸的阉割。黑格尔明确表明：“真理是全体”(83)；“真理只作为体系才是现实的”(84)。这当然也可以看作是他的夫子自道。黑格尔的哲学以其体系性著称，忽略其哲学的这一特点，各取所需地从中切割出某些部分(如法哲学、美学或历史哲学等)加以阐述和发挥(如现在流行的那样)，这种盲人摸象式的研究方法势必会妨碍我们对黑格尔哲学进行系统、深入的把握，更无法将黑格尔哲学的真正意义呈现在世人面前。
即便基于上述理由，也不能将黑格尔的形而上学从他的哲学中切割或悬置起来，更何况黑格尔自己始终给予形而上学以最高的地位。在《逻辑学》第一版“序言”中，针对近代以来科学与常识携手合作、导致形而上学崩溃(85)的情形，黑格尔写道：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”(86)；在《小逻辑》和《宗教哲学讲演录》中，他将形而上学理解为与逻辑学(他自己意义上的)是一回事。(87)由此可见，拜塞尔所言并不尽然。拜塞尔认为，当黑格尔使用“形而上学”这个术语时，几乎总是在否定的意义上指唯理论为过时的学说或方法，指笛卡尔、莱布尼茨和沃尔夫的形而上学(88)，对这一说法需作深入的分析与检视。
黑格尔对康德批判的旧形而上学同样持坚决批判态度，他同样认为这种形而上学是一种独断论，是知性思维的产物。(89)
但他并非像当代哲学家那样完全抛弃形而上学，而是和康德一样，追求“真正的形而上学”；当然，在对“真正的形而上学”的理解上，他与康德判然有别。黑格尔的形而上学既不是像许多人误以为的那样，是要回到旧形而上学，或只是旧形而上学的变种，也不是康德所谓的纯粹先天知识的系统(90)；黑格尔与谢林在后康德时代提出了一种新的形而上学，这种形而上学不以某种特殊的超验物，如上帝、本体、太一、灵魂等为对象，而是关心“绝对”，但他们的“绝对”不是某种物。谢林和黑格尔都像康德那样警告要当心上帝人格化的谬误(91)，他们也都坚持他们的形而上学与超自然的东西无关。(92)总之，他们的形而上学是一种从未有过的形而上学。
可是，从黑格尔有关“绝对”的文字上看，似乎他的形而上学是一种如假包换的传统形而上学。黑格尔在《小逻辑》中说，哲学的对象与宗教的对象是相同的，都以真理为其对象，而“唯有上帝才是真理”(93)。黑格尔经常把“绝对”与“上帝”作为同义词来使用(94)，在《宗教哲学讲演录》中，他明确表示“绝对”与“上帝”具有相同的意义：“绝对者就是思想中所理解的上帝的本性，就是我们想拥有的同一东西的逻辑知识。”(95)甚至连拜塞尔这样对黑格尔哲学有相当理解之同情的人，也把他的“绝对”解释为相当于传统的“实体”概念。(96)如果黑格尔的“绝对”只是传统“上帝”或“实体”概念的同义词的话，那么黑格尔哲学当然只是又一种早已被康德的批判哲学超越了的旧形而上学。
但是，黑格尔完全认同康德对形而上学的批判，但他并不认同康德给形而上学的定位。康德哲学的问题恰恰在于“这个哲学的全部任务和内容不是认识绝对，而是认识主观性或批判认识能力”(97)。按照黑格尔对哲学任务与目的的理解，只有从形而上学着手，哲学问题才能得到真正的解决。黑格尔的形而上学是他对自己所面临的根本问题的回答，而不是他的哲学体系的一个外在配置。在《费希特与谢林哲学体系的差别》中，黑格尔明确提出“哲学的任务是为意识建构绝对”(98)，也就是认识“绝对”。这个结论不是随意得出的，而是建立在他对时代的哲学问题的长期思考基础上的。
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，根据他的二元论立场，以启蒙的精神把知识和信仰截然分开。(99)知识与信仰的二分当然不是源于康德，康德只是表达了他对此二分的哲学处理。青年黑格尔深受康德道德哲学的影响，他的早期著作《耶稣传》就是根据康德的道德哲学来解释耶稣的福音的。他认为，唯一可承认的权威就是理性，外部强加的东西对于人没有道德和宗教的有效性，外加的权威是反道德的。但是，他发现耶稣爱的宗教与有组织的基督教(教会)的外在性和实证性(100)是矛盾的。于是，在图宾根时期写作的“手稿”中，黑格尔就已经对主观宗教和客观宗教作出了区分：所谓客观宗教是指教条、教义，法典化和体制化的宗教，它是知识的问题；所谓主观宗教则是人身体力行的宗教，不是教条的事，而是感情和行动的事。黑格尔当时完全主张主观宗教，认为“一切都取决于主观宗教；这是有内在和真正价值的东西”(101)；客观宗教则使人与上帝疏离。
然而，黑格尔很快就觉察到，主观宗教与客观宗教的区分不仅反映了信仰和知识的区分，而且也隐含有限与无限、个别与普遍、主体与客体的二分。这是他不能接受的，因为他始终受到希腊人万物一体哲学的巨大影响。于是，他开始拒绝康德的做法，因为这种做法(区分知识和信仰)是建立在主客体分裂的基础上的。他要用“爱”这个来自基督教的概念来克服主客二元分裂与对立，以及一切以此二元分裂为基础的二元分裂。
康德的后来者费希特、谢林、荷尔德林，都已经非常自觉要解决主客体二元对立的问题了。他们认为，主客体同一只能在自我意识中实现，因为只有在自我意识中，意识的主体和客体才是同一个东西。黑格尔接受了这种主客体同一性；但他同时主张，这样的主客体同一，以及这样的自我意识，全然只存在于“爱”中。在“爱”中，自我(主体)发现自己在他者(客体)中，就像他者发现自己在自我中一样。在“爱”的经验里，主体和客体、自我和他者，通过彼此实现了它们的本性，此外，它们每一个都通过他者认出了自己。“爱”不仅包含同一性，而且也包括一个差异的环节；它是一个差异中的同一性。差异中的同一性是同一与不同一的同一性(102)，这构成了黑格尔后来成熟时期哲学的一个重要主题。(103)如果差异中的同一或有差异的同一可以成立的话，那么现代精神文化形态中的种种二元对立都将最终得到克服。
但是，这绝非易事。在知性(日常思维)看来，主客体分裂天经地义，“你”与“我”怎么可能是一回事？只有白痴或彻底的唯心论者才会认为“我”和“我的思维对象”原为一体。黑格尔当然不会不知晓此理。但是，他认为人与禽兽的根本区别就是人能超越这种素朴思维，上升到思辨性思维。思辨性思维承认差异，但又将差异视为一个包容此差异甚至对立的统一体的两个不同环节或方面。辩证法就是思辨性思维的一个基本模式。
随着黑格尔的思想兴趣从宗教、政治、法学转向纯粹哲学，他也逐渐放弃了“爱”这一原本被他作为克服主客体二元分裂的基本概念。因为他发现“爱”太狭窄了，它只是男人和女人之间的自然纽带，只限于家庭范围，甚至都不能包括公民间的相互承认。而要统一知识和信仰、主体和客体、感性和理性、自我与他人、抽象和具体、普遍与特殊、个人与社会、有限与无限、必然与自由、精神与物质、身与心，不是“爱”这个狭隘的概念可以实现的；为此，必须要上升到“绝对”概念。
“绝对”概念首先是在耶拿时期提出的，它的提出并不是偶然发生的。耶拿时期是黑格尔思想正式转向哲学并开始形成从而走向成熟的时期，而“绝对”概念也从此时开始，成为他哲学的核心概念和基本概念；同时，此前将信仰置于理性之上的做法，也于此时开始消失。“绝对”概念体现了黑格尔哲学的基本特征(他把自己的哲学称为“绝对观念论”)。因此，无论我们如何看待黑格尔哲学，这个概念都是不能回避的；不但不能回避，而且是要首先予以理解的。
要正确理解黑格尔的“绝对”概念，必须把它纳入黑格尔哲学的语境中来考察。在《信仰与知识》中，黑格尔批评康德、费希特和雅可比“将信仰与知识截然二分”的做法，认为他们之所以如此，是因为他们的知性思维方式使然，即认为信仰与知识的对立是绝对的，同时将理性理解为知性，理解为只限于有限物的领域，而无限即真正的绝对，则只是信仰或感情中的一个绝对彼岸，能为非理性所认知。(104)当然，知性所造成的对立并不仅限于这一种，而是在生活的每一领域都造成了二元对立；由于人们不可能生活在这样的普遍的二元对立和冲突中，那么必然导致人格的分裂和生活的分裂。事实上，人格、生活、世界、宇宙都应该是一个整体，而“绝对”就是这样一个整体；它不是彼岸世界的一个超验者，它就在这个世界中。
“绝对”这个概念不是黑格尔的发明，他的同窗兼一度合作者谢林就使用过这个概念。根据谢林的定义，“绝对”是“自在和通过自己存在的东西”，或“其存在不是被某个其他的东西决定的东西”(105)。黑格尔对“绝对”概念的界定亦然。自在和通过自己存在，不被他物决定，这就是无条件者或无限(者)，所以黑格尔也把“绝对”称为这一意义上的无条件者和无限者。按照基督教教义，上帝就是这样自在或通过自己存在，其存在不是被其他任何东西所决定的，由此，黑格尔经常把“绝对”与“上帝”同样看待。但这绝不意味着黑格尔的“绝对”是像基督教的“上帝”那样的超验者。
黑格尔接过谢林的“绝对”概念，但同时批评谢林的“绝对”(同一性)是抽象的同一性，即不包括差异的绝对同一。“绝对”不是任何意义上的超验者或超自然者，它是世界内在的总体性结构，是“一”和“全体”；这个结构的特征是差异中的同一，或有差异的同一性。“绝对”这种同一性不是从主体和客体中抽象得来的(106)，它显示为一个主观和客观的主体—客体。(107)也就是说，它是主体与客体有差异的统一体，兼具主观性和客观性，是主客二分的辩证超越与克服。
黑格尔在把“绝对”作为世界内在的总体性结构的意义上，又把“绝对”理解为“整体”(das Ganze)和“大全”(die Totalitt)。与海德格尔的“世界”概念相仿，作为“绝对”的“整体”或“大全”绝不是宇宙万有的全体或总和，而是一个整体性的结构，即宇宙万有必然分有此结构特征(差异中的同一，或有差异的同一)。它绝不是一个空洞的主观设定，而是最具体的东西，体现在一切具体事物之中。它正如海德格尔所说的存在，无形无状，却涵盖万有，无处不在。(108)
就“绝对”体现在“万有”中而言，它是具有普遍性的；而且它是具体的普遍性，而非抽象的普遍性。抽象的普遍性是从特殊向反方向设定的，它以特殊为条件，它是有条件的。具体的普遍性先于特殊性，整体性先于部分，并使它们(特殊、部分)成为可能；它(具体的普遍性、整体性)是它们(特殊、部分)的条件，它本身则是无条件者。黑格尔把“绝对”称为上帝，目的是为了挪用传统上帝概念的无条件性和普遍性特征。但是，基督教的上帝是抽象的“绝对”，即不包含差异的“绝对”；上帝还与人有根本的区分，上帝是超越者，为人所不可及，三位一体的概念并不能消除人与神的根本不同。所以，我们绝不能把黑格尔的上帝概念简单地理解为基督教意义的上帝；而应该看到，在很大程度上，黑格尔是在隐喻意义上使用“上帝”概念的。
与谢林一样，黑格尔也把“绝对”称为“实体”(109)。他们二人都深受斯宾诺莎实体概念的影响。(110)但是，黑格尔虽然给予斯宾诺莎的实体概念以很高的评价，但他的“绝对”概念却绝不是斯宾诺莎意义上的实体概念。黑格尔还曾批评过斯宾诺莎的实体概念：“他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神。”(111)而黑格尔说的“实体即主体”，其实就是绝对即精神：“说实体在本质上既是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念”(112)。
黑格尔的“精神”与其“绝对”一样，是极易引起误解的概念。这在很大程度上是由于黑格尔在多个不同的意义上使用过它。基于本文的目的，本文讨论的只是作为绝对的精神。美国老一辈黑格尔研究者芬德莱指出，黑格尔的哲学是希腊式的，而不是康德式的。(113)这意味着，像精神、理性、意识和自我意识这样的概念，具有从古希腊逻各斯概念延续下来的客观意义，而不只是与人的意识的主观性有关。《精神现象学》“序言”中有这样的论述：“惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质(das Wesen)或自在存在的东西，——自身关系着的和规定了的东西，并且它是在这种规定性中或在它的他在中仍然在自身中的东西；——或者说，它自在自为地存在。”(114)精神是超个人的客观存在，它不是一个简单的超验物，而是事物的本质，是事物得以可能的条件，所以是现实的。(115)它包含了自在(同一、自我或主体)和他在(差异、他者或客体)，自在与他在只是它自身的两个不同的环节，是它们的差异中的同一(即它在这种规定性中或在它的他在中仍然在自身中)。
“把绝对叫作精神”与“把绝对叫作主体”有一个相同的考虑，就是强调它不是超验物，而是现实的、以自我认识和展开为目的的活动过程：“精神仅仅是它所做的事，而它的行为就在于把握自己，在这里是作为精神，变成它自己意识的对象，并在对自己解释自己中把握自己。”(116)在此意义上，精神就是存在。思维与存在的同一性(“思有同一”)也只能在此意义上去理解，它绝不是一个贝克莱式的哲学命题：世界是我的思想，或为我思想所创造。思维(Denken)在黑格尔那里有两种不同的用法：一种是指人的主观思维；另一种则是指自我认识的精神。思维与存在的同一不是同质性意义上的同一，而是由差异和相互否定构成的一个结构性系统。“绝对”就是这个“思有同一”的结构性系统。“同样在本质这一因素中，精神就是简单统一性的形式，这形式也同样主要地是一个转化为他物的过程。”(117)这个“简单统一性的形式”就是“思有同一”，它不是固定物，而是一个不同环节不断相互否定(转换)、发展而展开的过程。
精神作为黑格尔哲学最核心的概念之一，与黑格尔哲学的另一个核心概念——理性有密切关系。“当理性确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理，亦即理性已意识到它自己即是它的世界、这世界即是它自身时，理性就是精神。”(118)理性与意识、自我意识、精神等概念一样，在黑格尔那里有不同层面的用法，即形而上学层面的用法和认识论层面的用法。在后一种用法中，理性指与分析性的知性相区别的、将事物作为一个整体来把握的主观能力。而前一种用法则秉承了古代逻各斯概念的遗意——具有目的论意味的宇宙与历史的过程及其内在的合理性，一切事物只有在此过程中才有可能并得到最终的理解与解释。正是在此意义上，黑格尔把理性理解为“现实”(Wirklichkeit)。
德国哲学家霍斯特曼曾概括黑格尔形而上学意义上的理性概念有如下三个要点：(1)只有一个理性，无论什么现实的东西，都是这一理性的表达；(2)必须将此一理性思考为思维与存在的同一；(3)此一理性作为现实的全体(die Gesamtheit)将在一个认识过程的架构内变得清晰可见。(119)作为思维与存在的统一体和现实的全体的理性，就是绝对。(120)“绝对”是一个包罗万象的概念，上面述及的所有那些黑格尔哲学的核心概念，都是它的不同面相和说明。
当然，“绝对”本身并不是上述那些概念(当然，黑格尔哲学的核心概念还可以添加若干)的机械总和，或它只是一个涵盖所有这些概念的形式总名；我们只要弄清楚黑格尔的那些核心概念，对“绝对”特征的描述就一目了然了。“绝对”概念本身是一个差异中的同一性，作为这样的同一性，它本身是值得我们对它作进一步的了解和考察的。为达此目的，必须从《逻辑学》入手，因为逻辑学在黑格尔的心目中就是“真正的形而上学或纯粹的思辨哲学”(121)。《逻辑学》是黑格尔本人在世时出版的仅有的两部著作(专著，而不是讲稿)之一，其重要性不言而喻。
在《逻辑学》中黑格尔郑重指出：“哲学具有和艺术与宗教相同的内容和相同的目的；但它是了解绝对理念最高的方式，因为它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了实在的和观念的有限性以及无限性和神圣性的形态，并且理解它们和自己本身。这些特殊方式的演绎和认识，是以后特殊的哲学的科学的事业。绝对理念的逻辑的东西，也可以称为这些方式中的一种方式；但当方式标识着一个特殊的样式，一个形式的规定性时……一切特殊的东西都扬弃了，并且包盖起来了。”(122)这里的“绝对理念”实际上就是“绝对”，因为理念是概念与实在、主观与客观的统一，是精神的最高真理。(123)绝对理念的逻辑的东西，就是存在的“形式的规定性”。
黑格尔对康德的批判，最终指向了他的主观主义，而二元论则是主观主义的必然结果。如上所述，黑格尔曾对康德有过很高的评价，因为他的观念论真正超越了素朴意识，证明了人无法获得关于事物的直接知识，人类的知识都是中介性的，即必然要通过概念或范畴的中介。但是，不能把这种概念或范畴的中介性理解为把我们与事物本身的结构彻底隔开，从而使事物成为不可知的超越者的东西。相反，概念或范畴不仅仅是主观的，而是主观-客观的，“我们的概念、范畴结构与世界自身的结构是同一的，从而，它也揭示了世界自身的结构，因为我们自己就生于我们遭遇到的这个世界之中，因而也享有它的特性”(124)。
黑格尔要解决的根本问题始终是思维与存在、主体与客体、主观和客观、自由与必然、自然和历史的截然二分。《逻辑学》在相当意义上，即是要通过将“绝对”作为事物的形式规定性来论述，以此证明这两个领域具有根本的一致性。黑格尔像许多当代分析哲学家一样，认为经验和世界有同样的逻辑结构，而这一逻辑结构并不取决于经验多样的内容；正是这个结构使得历史多样性成为一个概念上自洽的、完整的对人类经验的理解。但是，与分析哲学家根本不同的是，对于黑格尔来说，逻辑是存在论性质的；而存在论是辩证的，即存在结构各原子或要素是内在地相互关联的，并不单单存在于认知中。也就是说，世界的逻辑结构不是思维的产物，而首先是对存在的规定(包括对思维的规定)。最后，对于黑格尔来说，历史不是在我们哲学理论之外的东西，任何外力都不可能以某种无意义的方式任意调换它；相反，历史是构成经验的概念结构在人类世界的显现。在此意义上，黑格尔可以说是维特根斯坦辈的先驱。他们都认识到：历史、自然、人类理智及其活动在逻辑上是同构的；事物只有在它们的彼此关系中才有它们的同一性(意义)，即它们之所是(存在)。
哈特曼曾经把黑格尔哲学“非形而上学地”解释为“一种纯粹的范畴理论”(125)，这一观点在国际学术界颇有影响。(126)根据他的解释，黑格尔是要说明实在或存在者的种种规定，即用思维的术语把“被发现的”东西或“经验到的事实”变成思维的呈现或重构，变为一种理性必然性的重构。重构的载体就是概念或辩证法；这个过程则是辩证的。这个程序把各范畴连结起来产生一个满足理性的体系，这个体系又把实在的任何主要向度整合成一个重构的图式。(127)黑格尔哲学至少在两个重要意义上是非形而上学的：(1)它并不思考超验物；(2)它根本不谈论特殊事物，它试图提供的是使谈论事物可能的一般概念结构或架构。如果黑格尔的哲学是一种形而上学的话，那么它只是康德意义上的形而上学：一种关于一般对象的存在论，或一种关于普遍的一般对象的概念体系。哈特曼由此把黑格尔哲学视为康德哲学的继续，它试图要实现康德先验哲学的理想——一个所有可能经验之条件的体系。(128)
哈特曼显然对黑格尔的康德批判对于他自己哲学体系的意义没有给予足够的重视。如前所述，“绝对”不是一切经验的条件，而就是存在(不是任何个别的存在物)；事物总是在一个整体中存在的(黑格尔把它叫作全体，早期海德格尔把它叫作世界)，这个整体不是个别事物的机械总和，而是它们的关系总体；事物之所是，即它们的同一性，是由这个关系总体(大全)决定的，具体而言，是由它们与其他事物的种种关系(不同、差异)决定的；事物只有在这个作为绝对的大全(因为它是事物存在的条件，所以叫作“绝对”)中才是其所是，才有意义；范畴或概念表达的是事物种种关系的结构性意义，所以范畴不仅仅是纯粹主观的，它是思维形式，也是存在的形式，否则，“我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物”(129)；我们必须通过思维的形式达到事物，但达到的不是主观建构的事物，而是事物本身。这些便是黑格尔哲学与康德哲学的根本区别。所以，当哈特曼说“当黑格尔把自在之物(或物自体)本身‘置于’一个释义学的语境中，而康德否认能认识事物本身但谈论它时，黑格尔并不比康德‘认识’得更多”(130)时，他似乎真的忽略了他们哲学的这一根本区别。
最后，“绝对”作为存在的形式，它是宇宙论意义和存在论意义的，而不仅仅是认识论意义上的合理性。这种合理性，笔者宁愿把它理解为“可理解性”，而不仅是合规律性。这个世界上的任何事物，即便是非理性事物，也是可理解的。《逻辑哲学论》说：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。“绝对”，就是世界之“是这样的”之结构性关系全体。对我们人来说，世界只能“是这样的”，这个“是这样的”不是出于人类的约定俗成或任意规定；相反，它规定我们的存在。另外，对于黑格尔来说，他不认为“绝对”是个静态的结构性系统，而更愿意认为它是一个自我展开的历史过程：“这些范畴和范畴的总体(即逻辑的理念)并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。”(131)当然，逻辑理念展开其自身为自然和精神，这绝不是“把思维规律强加给客观世界”(132)，因为那正是黑格尔明确批判过的康德的做法。至于逻辑理念如何“出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神”，那是一个相当困难而复杂的问题，只能留待以后的研究来解答。
参考文献
(85)这种情况延续至今，黑格尔哲学的时代相关性也于此可见。
(87)黑格尔：《小逻辑》，第79页；《宗教哲学讲演录I》，燕宏远、张国良译，人民出版社，2015，第226页。
(88)(92)Frederick C.Beiser,'Introduction',to The Cambridge Companion to Hegel,pp.3～4,p.5.
(89)有关黑格尔对旧形而上学的分析批判，可参见《小逻辑》第95～110页。
(90)有关康德对形而上学的定义，可参见《纯粹理性批判》，A841/B869-A845/B873。
(91)Cf.Schelling,Vom Ich als Prinzip der Philosophic,Werke II,ed.Manfred Schrter,Beckische Verlag,1927,S.105,130、167.
(95)《黑格尔著作集》第16卷，《宗教哲学讲演录I》，燕宏远、张国良译，人民出版社，2015，第17页。
(99)参见康德：《纯粹理性批判》，BXXX。
(100)“实证性”(Positivitt)指一个外在的权威机构或统治者将命令强加于人，如教会将道德训诫强加于人。
(101)Hegel,Frühe Schriften,Werke 1,S.16.
(105)Schelling,System der gesammten Philosophie,Simtliche Werke VI,Stuttgart:Cotta,1856～1861,S.148.
(108)斯坦利·罗森就认为，黑格尔哲学中对应于海德格尔存在的，不是黑格尔《逻辑学》中讲的存在，而是绝对。Cf.Stanley Rosen,The Idea of Hegel's Science of Logic,Chicago University Press,2014,p.103.
(113)J.N.Findlay,Hegel:A Re-examination,Oxford University Press,1958,p.22.
(115)在黑格尔那里，“现实”(Wirklichkeit,wirklich)不是指事物偶然的存在，而是指事物的必然存在。
(117)(118)黑格尔：《精神现象学》下册，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第244页；第1页。
(119)Rolf-Peter Horst,'Kant und der 'Standpunkt der Sittlichkeit'',S.579; Rolf-Peter Horst,Die Grenzen der Vernunft.Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus,Frankfurt am Main:Verlag Aaron Hain,1991,S.165ff.
(122)(123)黑格尔：《逻辑学》下册，杨一之译，商务印书馆，1976，第530页；第447～454页。
(124)斯蒂芬·霍尔盖特：《黑格尔导论——自由、真理与历史》，丁三东译，商务印书馆，2013，第4页。
(125)(127)(130)Klaus Hartmann,'Hegel:A Non-Metaphysical View',Hegel:A Collection of Critical Essays,ed.by Alasdair MacIntyre,University of Notre Dame Press,1972,p.116,p.103,p.117.
(126)参见恩格尔哈特(H.T.Engelhardt)和特里·平卡德(Terry Pinkard)编的Hegel Reconsidered:Beyond Metaphysics and the Authoritarian State(Dordrecht:Kluwer Academic Publisher,1994)一书。
(128)Frederick C.Beiser,'Hegel,A Non-Metaphysician? A Polemic Review of H.T.Englhardt and Terry Pinkard(eds) Hegel Reconsidered',pp.1～2.
(132)杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉大学出版社，2001，第306页。
（文章来源：（《哲学动态》2016年第5期））
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