第二章 神农时代的“立四极”
第一节 何为神农
《三皇本纪》记载：“当其（女娲氏）末年也，诸侯有共工氏，任智刑，以强霸而不王，以水承木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩。天柱折，地维缺，女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州。天是地平天成，不改旧物”。
然后，就是“女娲氏没，神农氏作”。
从这个记载来看，神农时代，就是由女娲氏帮助共工氏打垮祝融氏，而开创出来的一个新时代。
然后，关于这个新时代的领袖神农氏，《三皇本纪》又记载：“神农本起烈山，故左氏称，烈山氏之子曰柱。亦曰厉山氏，礼曰，厉山氏之有天下是也。神农纳奔水氏之女，曰听妃詙，为妃，生帝魁，魁生帝承，承生帝明，明生帝直，直生帝牦，牦生帝哀，哀生帝克，克生帝榆罔，凡八代，五百三十年”。
《帝王世纪》也曰：“炎帝神农氏，一号魁隗氏、连山氏、列山氏，凡帝承、临、明、直、来、衰至榆罔，也有八世。”
这说明，“神农”不是一个人的名号，而是一个时代的名号，是八代炎帝所共有的名号。
就像华胥氏、宓犧氏、庖犧氏、女娲氏一样，神农氏，是后人对于一个时代之所有领袖人物共同追封的谥号。
那么，为什么要追封这个时代所有的领袖人物，共同为“神农”这个谥号呢？
请再看《三皇本纪》：“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人，始教耕，故号神农氏。”
这说明，这个时代的领袖们，是通过努力地发展农业生产技术，积极地向人们传授农业生产技术，来开展自己的工作，展现自己的风采的，所以，他们才会被谥号为神农氏。
那么，为什么这个时代的领袖们，会以这样的工作方式，展现出这样的风采呢？
这恐怕，还是与当时天下的社会生产水平，以及政治体制的具体形态有关。
当时的天下，是女娲氏通过“断鳌足以立四极”而实现“地平天成，不改旧物”的。
而所谓的“地平天成，不改旧物”的这个“旧物”，是指的什么呢？
这个“旧物”，应该就是指渔猎时代的人们，因为没有相对剩余的劳动价值可供剥削和压榨，所以，只要是凭着自己的能力占据了一个地方，每个部落，就可以心无旁骛地自享安宁，与其他的部落“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。
但是，问题是，“旧物”虽好，时代已变，树欲静而风不止啊。
庖犧氏为什么要入主中原、称霸天下呢？
这恐怕不是仅仅因为气候变化那么简单。
恐怕更重要的，还是农业生产的发展，使得人们的劳动价值，有了相对剩余，依靠霸道实行殖民统治，对被征服者进行剥削和压榨，会比自己老老实实地在地里劳动，要轻松多了，也富足多了。
所以，“断鳌足以立四极”的本质，就是要通过中道遏制霸道，通过自律战胜自然，通过民主战胜自由，通过人心向善，来战胜进步的生产技术和生产方式所催发的人性之恶——极端的利己主义思想。
而“四极”既立，这些奉行中道，维护“四极”的人们，要以怎么样的方式，去维护好这个来之不易的“四极”呢？以东南西北四岳之中的中岳嵩山为象征的中道思想的践行者们，要以怎样的一种具体的工作模式，去践行他们的中道价值观呢？
我们知道，五帝时代的“协和万邦”，发展到夏商周时代的“家天下”，再发展到秦汉时代的“中央集权”，这个五帝时代的“协和万邦”就相对低级简单，夏商周时代的“家天下”就相对高级复杂；秦汉时代的“中央集权”就更加高级复杂。
事物，总是由低级向高级发展的，总是由简单向复杂发展的，就像农村发展为城市，而农村和城市，在社会架构上，肯定就会大不相同一样。
而五帝时代的“协和万邦”，是由神农时代的“立四极”发展而来的，那么，这个神农时代的“立四极”，就一定比五帝时代的“协和万邦”更加低级简单。
而这种更加低级简单的“立四极”，具体的，又是一种怎样的形态呢？
要了解神农时代的这个“立四极”的具体形态，我们就不妨了解一下，我们今天农村的社会形态。
我们今天农村的一个村子里，都是包含着两个层次的社会架构的。
这两个层次的社会架构，一个是高级的、人为的，一个是低级的、自然的。
高级的、人为的社会架构，就是村民委员会领导村民。
她是政府组织向社会基层的延伸。
低级的、自然的社会架构，就是“明白人”阶层领导普通村民。
“明白人”阶层领导普通村民这种社会架构，是在政府组织所管理不到的，诸如红白喜事、突发事件等等领域，由村民们自发地形成的一种社会关系。
这种社会关系，是基于大家具有共同的利益，需要协调；而政府组织又不便于插手、或者来不及插手，这样的一种社会现实而形成的。
在这种社会关系中，“明白人”领导普通人，他们是基于一种什么样的资格，去充任领导呢？
第一，他们要有相当的能力，要能够胜任某些工作；第二，他们要有相当的道德与品行，深得大家的信任与拥戴：一是他们愿意为大家服务，二是大家推举、延请他们出面为大家服务。
那么，这些“明白人”充任领导，为大家服务，会不会有什么报酬呢？
正是由于这种社会关系的自然性、自发性，也是由于这种社会关系的低级性，原始性，这些“明白人”充任领导为大家服务，就基本上是属于“爱的奉献”，不会有什么报酬；有的，只是精神上的愉悦，受到大家的尊重而已。
而在“爱的奉献”之下，如果一个人，由于一时的变故，不再有能力为大家服务，那么，他还能不能够继续成为大家的自然领袖呢？
这时候，他自己既然无能为力，肯定就不会再有这样的意愿，而大家，也不会再对他抱以希望。
于是，这个自然领袖的身份，就必然地是要“禅让”给其他人。
这是一个村子里，相当于一个部落里的，低层次社会关系的自然发展情况。
而如果是村子与村子，部落与部落之间，也没有一个成熟的政府组织，去对大家进行协调与领导，那么，她们之间的社会关系，又会是怎样的呢？
当然也是和村子或部落内部的这种“明白人”领导普通人一样，会由有能力，而又愿意为大家服务的部落，来替大家服务。
但是，这个服务，是“爱的奉献”，是没有什么实质性的报酬的，有的只是大家的口碑，大家有事的时候，都愿意来找这个部落帮忙。
想一想庖犧氏入主中原之前，天下四大部族是各自独立，互不相干的状态；想一想女娲氏“杀黑龙以及冀州”，帮助共工氏打垮祝融氏，就是为了“天平地成，不改旧物”；那么，女娲氏所倡导的这个“断鳌足以立四极”，具体的是一些什么内容，要以什么样的方式去实现呢？
《帝王世纪》记载：“诸侯夙沙氏叛不用命，炎帝退而修德，夙沙之民自攻其君，而归炎帝，营都于鲁。”
这个记载，与《三皇本纪》中神农氏炎帝“初都陈，后居曲阜”的记载相印证，正好解释了神农氏炎帝“初都陈，后居曲阜”的原因，就是山东地区社会混乱，所以，炎帝从河南淮阳向山东迁移，去重点领导山东地区（陈为现在的河南淮阳，鲁为现在的山东，曲阜，则是山东的一个地方）。
那么，我们来剖析一下“夙沙氏叛不用命，炎帝退而修德，夙沙之民自攻其君，而归炎帝”这件事情的原因。
这件事情，反映了一个什么问题呢？
首先，这件事情里面，有三种人。
第一种人，如夙沙氏。他是掌握了先进生产力的强者，或者是闯入到时代风头上的幸运者。他出于自身的利益追求，就崇尚自由，追求霸道——“叛不用命”。
第二种人，如夙沙之民。他们就是没有掌握先进生产力的弱者，或者是被命运作弄的不幸者。他们被地方霸权者如夙沙氏之流所欺压与霸凌，出于对自身利益的捍卫与追求，就崇尚民主，反对霸道——“自攻其君，而归炎帝”。
第三种人，如神农氏炎帝。他就是立足于强者与弱者的矛盾之上，看透了社会矛盾之本质的智者，是这个社会里的“明白人”。他出于调节社会矛盾的考虑，就崇尚自律，追求中道。
而这三种人，是基于什么条件组成一个社会呢？
是基于两个条件：一个是社会生产力水平——人们所能够拥有的生产技术与生产方式；一个是人们的思维意识——基于各自的站位，而产生的世界观与价值观。
“夙沙氏叛不用命”，是受当时社会生产力水平所鼓励的，是农业生产的初始性、低级性状态下的必然现象；当然，这也反映了其出于自身的站位，而形成的崇尚自由，追求霸道的意识形态。
“夙沙之民自攻其君，而归炎帝”，一方面是由于他们自身的站位，决定了他们要追求民主、“不改旧物”，也是他们皈依于女娲氏所宣扬与倡导的“断鳌足以立四极”之世界观与价值观念的结果；另一方面，也是当时的生产力水平，决定了他们可以追求民主、“不改旧物”。
而炎帝“退而修德”，这同样是其自身的站位，决定了他的世界观与价值观；是他的中道思想，在当时的生产力水平和社会文化水平条件下的具体体现。
“断鳌足以立四极”，天下权柄，尽在“四极”，也就是尽在东南西北四岳的岳主之手，代表中岳嵩山的神农氏炎帝，是虚尊其位，只有威望，没有实权的；部落或部落集团之间发生矛盾，神农氏炎帝，只能是凭着自己的威望和面子，却劝说、去调停，而没有切实的、可以用来实施制衡的权柄。
这是当时的生产力水平，是当时的客观条件所制约的结果。
《商君书·画策》说：神农“刑政不用而治，甲兵不起而王”。
为什么神农“刑政不用而治，甲兵不起而王”？
你用“刑政”，不花钱吗？你起“甲兵”，不花钱吗？
社会没有足够的财力，支撑起一个强大的中央决策与执行机构，也就只好依赖于有德行、又有财力的领导者们，去凭着自己的自觉，凭着自己的担当，而审时度势、勉为其难了。
所以，我们能够想象一下，神农时代的领袖们，都是怎么工作的，他们为什么会被称为神农？
因为，他们只有依靠无私奉献，只有依靠得到大家的尊重与爱戴，才能够做好工作。
而在一个以农业生产为主要生产的社会，要得到大家的尊重与爱戴，不就是要依靠“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人”吗？
而“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人”，这不仅仅是在技术上，更是在精神上，堪称为神农。
当然，为了维护“四极”，畅行中道，促进相互团结，确保天下太平，历代的神农氏炎帝们，也不光是学习和传播农业生产技术，只要是对于天下人民有用，能够增进天下各部族之间的友谊，加深天下各部族之间的感情的事情，他们都会去做。
《三皇本纪》记载：神农氏“始尝百草，始有医药，又作五弦之瑟，教人日中为市，交易而退，各得其所。”
但是，当经济条件越来越发展，各个部落的实力越来越壮大；当一些部落越来越腰壮气也粗；当部落与部落，部落集团与部落集团之间的矛盾越来越深刻；神农氏炎帝，作为一个两手空空的调停者，他，还能够胜任他的这项工作吗？
所以，为什么前后有八代神农氏炎帝呢？
这就是因为，生产力越来越发展，一些部落的势力越来越强大，他们的腰，越来越壮，气，也越来越粗，他们，就越来越不鸟什么神农氏炎帝了。
而神农氏炎帝，本来就是靠威望，靠面子来进行工作的。
当他没有了威望，没有了面子，不被人鸟的时候，他还能怎么工作？
他就只好“退而修德”，只好“禅让其位”了。
第二节 炎帝与后土
《山海经·大荒北经》记载：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷，捋饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”
这个记载，大概就是“夸父追日”之神话故事的最原始出处。
由这个记载，再演变成《山海经·海外北经》“夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林”的记载，“夸父追日”的神话故事，就正式形成了。
但是，既然是神话，那么，故事中的主角夸父，就一定不是人，而应该是一个由人们凭空想象出来的神。
可是，这个故事中的主角——夸父，是一个神吗？
请注意“后土生信，信生夸父”这句话。
这个夸父，是后土的后裔。
而后土又是谁？
在北岳恒山，有后土夫人庙。
恒山后土夫人庙
为什么北岳恒山，会有后土夫人庙呢？
这就要问，南岳衡山，为什么会有祝融峰。
南岳衡山祝融峰
因为，祝融氏就是伏犧氏，伏犧氏在中原战败，逃往湖南之后，就以衡山作为他们部族的神山，所以，南岳衡山的主峰，就叫祝融峰。
因为，北岳恒山，是共工氏部族的神山，后土夫人能够在北岳恒山立祠，说明她就是共工氏部族的祖先，她就是当年共工氏部族的首领，也就是当年北岳恒山的岳主。
也就是说，夸父氏，作为后土夫人的后裔，他其实就是共工氏部族的一代首领。
我们再分析“有山名曰成都载天”这一句。
“成都”，就是成为都邑；“载天”，就是承载天命。
这座山因为承载天命而成为都邑，她难道不是北岳恒山吗？
另有《山海经·中山经》记载：“又西九十里，曰夸父之山，其木多椶柟，多竹箭，其兽多 *牛、羬羊，其鸟多鷩，其阳多玉，其阴多铁。其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马。湖水出焉，而北流注于河，其中多珚玉。”
这个“夸父之山”，有两个引人注意的特点，一是“其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马”，二是“湖水出焉，而北流注于河”。
既多马，又湖水北流注于河，这不是如今的河套平原的南部山脉地区，又是哪里呢？
而河套平原南部的山脉，正是共工氏部族抵抗北方庖犧氏部族南下入侵中原的屏障，共工氏部族的神山北岳恒山，就在这一带。
所以，“夸父之山”，就是夸父氏部族所统治的河套平原南部的山脉，夸父，就是北岳恒山的岳主。
夸父是后土的后裔，是共工氏部族的领袖。
他是人，不是神。
那么，既然他是人，他为什么又去追日，并且因为追日而渴死呢？
我们应该注意到这一句：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨”。
夸父，不是因为追日而渴死的，他是被应龙杀死的。
而应龙不仅杀死了夸父，也杀死了蚩尤。
蚩尤与黄帝作对，绝对是人，而不是神。
所以，应龙和夸父都不会是神，而是人。
那么，“应龙已杀蚩尤、又杀夸父”这件事，就不是神话，与此事相关联的“夸父追日”之事，又会是神话吗？
或者，是人们没有明白这个“夸父追日”的“日”，到底是指什么？所以，就没有读懂“夸父追日”这个故事的原意？
夸父所追之“日”，到底是一种什么样的“日”呢？
这个“日”，难道就是我们头顶上，那个每天东起西落的“日”“吗？
这个“日”，难道就不能是一个象征性的说法吗？
这个“日”，难道就不能是一个拟物化的表达吗？
“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东。”
“共产党，像太阳，照到哪里哪里亮。”
这样的拟物性的表达，难道，是只有我们现代的中国人才有吗？
难道，我们的祖先，就不会有这样的拟物化的表达吗？
后来的皇帝都被称为天子，最初的领袖，就不能称为太阳吗？
炎帝之“炎”，字形上是“火”上之“火”，难道，不能理解成“日”上之“日”吗？
我们再来分析一下“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父”这句话。
“珥两黄蛇，把两黄蛇”，明显是一种宗教行为，其中的蛇，就是图腾。
可是，夸父，为什么会“珥两黄蛇，把两黄蛇”呢？
他们共工氏部族的图腾，明明是龟啊。
这里，我们就不能不看到，庙底沟文化遍布河南、河北、山西、陕西的这个事实。
这个事实说明，神农氏部族，和共工氏部族，基本上是同化了。
既然神农氏部族和共工氏部族，基本上同化了，那么，神农氏部族的图腾，共工氏部族，也是可能会崇拜的吧？
那么，神农氏部族的图腾，是蛇吗？
这就要看，是在什么时候了。
作为宓犧氏的图腾，蛇，是时不时地会被宓犧氏的后裔们，重新崇拜，重新尊奉的。
蛇的寓意，就是能屈能伸。
所以，一当环境不好，宓犧氏的后裔们，就会重新崇拜蛇。
而夸父氏“珥两黄蛇，把两黄蛇”，一定是神农氏炎帝，感觉环境不好，在“珥两黄蛇，把两黄蛇”，他也就依葫芦画瓢了。
所以，夸父氏“珥两黄蛇，把两黄蛇”，说明他与神农氏炎帝的关系，是十分地紧密的。
那么，为什么神农氏部族和共工氏部族会同化呢？为什么夸父氏和神农氏炎帝的关系会那么紧密呢？
这恐怕不仅仅是因为，女娲氏部族曾经帮助共工氏部族，打垮过祝融氏部族；更是因为，神农氏部族，在当时担任着炎帝的职务，共工氏部族，在当时担任着后土的职务，他们两个部族，共同维护着当时天下的“以立四极”的秩序，他们是心心相印，情感相连。
后土，就是司土；司土，就是司地。
司地，就相当于后来的宰相、丞相；就相当于现在的国务院总理，就是在当时的公共领导机构中做具体之日常工作的领导者。
为什么中国的神话故事中，丞相总是为龟呢？
就是因为，共工氏部族的图腾是龟，而中国历史上最早的丞相——后土的职务，就是由共工氏部族出任的。
历史上，总是以龟驼碑，来象征一些人物的功德与功绩，那也是因为，丞相——后土，就是为大家干实事的，就是天下有功有德之人的楷模，而最早的丞相——后土，他们部族的神灵，就是龟。
龟驼碑
后土司地，炎帝司天。
司天，就是司神，就是负责与各方神灵，也就是各个部族的领导层打交道，就是负责各个部族之间的关系协调。
炎帝就相当于后来的帝王。
因为，炎帝和后土的工作是相互支持，相互补充的，所以，他们的关系当然会十分地紧密。
那么，炎帝为什么叫炎帝呢？
《三皇本纪》记载：神农氏“火德王，故曰炎帝，以火名官。”
这就把神农时代，和前面的庖犧时代——庖犧氏之“木德王”，以及后面的五帝时代——黄帝之“土德之瑞”，通过五行相生的原理，给联系起来了。
然而，联想到女娲氏的“断鳌足以立四极”，联想到东南西北四岳之中央的中岳，联想到中岳之名为嵩山，联想到嵩山之“嵩”，和炎帝之“炎”的字形字意，我们能不能对这个“炎”字，作进一步的思考呢？
嵩，就是高耸在山顶的城邑，是山上之山。
中岳嵩山，是在东南西北四岳之中，也是在东南西北四岳之上，她在意念上，是建立在东南西北四岳之上的。
炎，就是火上之火。
炎帝为火德王，以火名官，那么，他就在众火之上。
四岳岳主，是地上之火；他，就是天上之火。
而天上之火，就是“日”。
所以，炎帝，就是天上之“日”。
所以，“夸父追日”，夸父追的，是什么“日”呢？
他追的，是实际上是大家的心中之“日”；他追的，实际上就是炎帝。
那么，为什么夸父“捋饮河而不足也，将走大泽”呢？
捋的意思，是一手抓住植物的枝茎，另一手握成空拳套在枝茎上拉动，连搓带抹，以便成束、成串地高效地采集嫩叶或籽实。
把这个字与“饮河而不足”联系起来，是什么意思呢？
可想而知，“饮河而不足”，其实也是一个拟物化的说法。
这句话，就是把炎帝所能够利用的河东河西的社会资源，比作是黄河之水。
“捋饮河而不足也，将走大泽”，就是说，夸父帮助炎帝在河东河西组织社会资源，以对抗黄帝，由于河东河西的社会资源不足，他就打算前往菏泽湖的北边，去联络蚩尤氏。
当然，其结果就是：“未至，死于此，应龙已杀蚩尤，又杀夸父”。
他还没有到达菏泽湖的北边，只是走到菏泽湖边，就被应龙截杀而死了。
这就是“夸父追日”的真相。
所以，“夸父追日”的背后，是以榆罔为炎帝，以夸父为后土的当时社会的传统势力，与以黄帝为首的当时社会的新兴势力之间的一场大决战。
榆罔作为末代炎帝，夸父作为末代后土，他们都是当时社会传统势力的领导者。
第三节 炎黄之战
《史记·五帝本纪》记载：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅躯虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志”。
司马迁的这段叙述，很明显地是在扬黄抑炎，对炎帝做出道德审判，说是炎帝“欲侵陵诸侯”，才导致了黄帝“修德振兵”，“以与炎帝战于阪泉之野”。
然而，炎帝果然是“欲侵陵诸侯”吗？司马迁的这个道德评判，站得住脚吗？
我们知道，神农时代一共有八代炎帝，而与黄帝发生战争的，应该就是末代炎帝榆罔。
那么，榆罔这个名号的含意，是什么呢？
“榆”，是一种木质坚韧的落叶乔木；“罔”，意思为捕猎者面对空网，内心失望失落。
“榆罔”，就是形容这个末代炎帝，坚韧固执，却没有什么收获，所以很失落。
这个名号向我们吐露的，其实是末代炎帝榆罔，就是一个孔子式的人物。
他有很强的道德洁癖，却生不逢时，所以很孤独。
但是，他与孔子不同的是，孔子乃一介儒生、一个文人，只能是耍嘴皮子而已；他却是一个能够叱咤风云的政治领袖，他有调兵遣将的能力。
所以，他就注定要与另一方作为政治领袖的黄帝，发生一场事关人伦道德的旷世之争。
黄帝也是因为炎帝“欲侵陵诸侯”，才“修德振兵”，而与炎帝“战于阪泉之野”。
那么，他们这两个政治领袖，都是为了道德而战，他们之间的道德差异，又在哪里呢？
炎帝所秉持的道德，是什么样的呢？黄帝所秉持的道德，又是什么样的呢？
炎帝所秉持的道德，应该就是他们整个神农时代所尊奉的道德，就是女娲氏所倡导的“但鳌足以立四极”。
其中的“断鳌足”，就相当于后来孔子的“克己复礼”，就是要人们修身养性、刻苦自律；“立四极”，就是要确保神农氏时代的四大部族各自自成一统，就是要确保四大部族各自相对其他部族的独立性，就是要尊重四大部族各自的主权。
而要确保神农氏时代的四大部族各自自成一统，要确保四大部族各自相对其他部族的独立性，要尊重四大部族各自的主权，就必然要尊重四岳岳主，就必然要将四大部族的部族领袖们，放在一个尊崇的地位。
这样，作为中道之代表者的炎帝与后土，又处在什么地位呢？
炎帝和后土，他们表面上是受到四岳岳主的敬重，但是，他们与四岳岳主，其实是相互尊重。
而四岳岳主是实权在手，他们却是虚高其位。
这个关系，就正像今天的联合国秘书长，和五个常任理事国首脑之间的关系。
联合国秘书长，是天下之中道的代表者；五个常任理事国的首脑，是多极中各自一极的代表者。
要促成一项决议的达成，联合国秘书长的意见，无疑是很重要的，因为，他代表着天下的中道。
但是，如果他没有权威，没有面子，他的意见，会不会起到作用呢？
实权，是在多极中的各个单极的代表者手里，是在各个常任理事国首脑的手里。
而炎帝和后土，与当时的四岳岳主之间的关系，就是这样一种关系。
因为，这个规矩，是当年的女娲氏定下来的，所以，历代的神农氏炎帝，也就只有是遵守这个规矩而已。
这就是炎帝所尊崇的政治道德。
那么，黄帝的道德，又是怎样的呢？
我们看黄帝时代，也有四岳。
《五帝本纪》记载：尧曰：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”尧又曰：“嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？”
但是，这时的四岳，与神农时代的四岳，有何不同呢？
神农时代的四岳，就是“四极”，就是四大部族的首领。
他们代表的是四大部族独立的主权。
五帝时代的四岳，就是“四方”，是帝王派出去管理四方的大臣。
这样的区别，表明了什么呢？
这样的区别，表明了，原来的四大部族，没有了；人们都抛弃了自己的部族，实现了你中有我，我中有你的“世界人民大团结”。
到底是不是这样呢？
我们再来看黄帝的四妃。
《史记·五帝本纪》：“嫘祖为黄帝正妃。”
唐朝司马贞索隐：“黄帝立四妃，象后妃四星。”
皇甫谧云：“元妃西陵氏女，曰嫘祖，生昌意；次妃方雷氏女，曰女节，生青阳；次妃彤鱼氏女，生夷鼓，一名苍林；次妃嫫母，班在三人之下。”
那么，西陵氏在哪里？
我们看现在的河南西陵，在淮阳西南。
这就是说，西陵氏在南方。
方雷氏在哪里呢？
方雷氏就是炎帝的世子，其女儿女节，就是炎帝的孙女。
炎帝先居淮阳，后居曲阜。
也就是说，方雷氏在东方。
彤鱼氏在哪里？
彤鱼氏这个名号，透露出他们是以鱼为图腾，他们是女娲氏的后裔。
那么，他们就必定是在西方。
剩下一个“班在三人之下”的嫫母，她的娘家应该在哪里呢？
理所当然地，她的娘家应该在北方。
这就是一个“世界人民大团结”，是化“四极”为一体了，也就是消灭了“四极”。
而黄帝相对炎帝，不但是消灭了四大部族，消灭了“四极”，实现了“世界人民大团结”，更是相对四岳的地位，来了一个移位互转。
炎帝相对四岳，是虚高其位，相互尊重的；而黄帝相对四岳，则是实有其权，居高临下。
这都是秩序的毁坏啊，这都是伦理的颠倒啊。
所以，炎帝当然要坚决反对。
那么，为什么炎帝失败了，黄帝胜利了呢？
这当然是历史的选择，这里面当然是有其历史的逻辑。
在《三皇本纪》和《帝王世纪》里，都记载神农时代，前后有八任炎帝。
虽然名号各有不同，但意义相差也不是很大。
其中，《三皇本纪》是：“魁生帝承，承生帝明，明生帝直，直生帝牦，牦生帝哀，哀生帝克，克生帝榆罔，凡八代”；《帝王世纪》是：“一号魁隗氏、连山氏、列山氏，凡帝承、临、明、直、来、衰至榆罔，也有八世。”
两相比较，第一代和第二代，都是魁和承；末代，都是榆罔；《三皇本纪》的中间是明、直、牦、哀、克，而《帝王世纪》是临、明、直、来、衰。
我们分析一下这些名号所包含的意义：
“魁”，字形为一个“鬼”加一个“斗”，鬼是祭师戴着面具的形象，就是由人装扮成的神，斗就是北斗星，是判别方向的依据。整个字的意思，就是神一样的引路者。
“承”，字形上原本是双手捧着新生儿的意思，引申为萧规曹随，恭敬地领受。
“临”，字形意义原本是察看落下的雨水，引申为出状况了，分析问题。
“明”，字形意义原本是月亮照进窗户，引申为知道，明白。
“直”，字形意义原本为有目标在眼前，引申为正视、不回避。
“牦”，字形意义原本是加工处理过的牛毛，引申为旗帜，号令。
“哀”，字形意义原本是披麻戴孝地哭，引申为可怜。
“克”，字形意义原本是杀人剔肉祭天，引申为武力征讨。
“来”，字形意义原本为从异域引进的麦子，引申为乱象丛生。
“衰”，字形意义原本是棕毛披垂的雨衣，引申为旗帜不展，号令不从。
“榆罔”的意义，前面已经讲过，这里就不重复了。
从这些名号所包含的意义，我们可以看到，这些名号，其实是后人对这八代炎帝所封的谥号，是总结和形容了这些炎帝所处的环境和他们的应对措施与风格。
总的来说，第一代的“魁”，显然就是末年的女娲氏，她们是这个时代的开创者，指路人。
第二代的“承”，才是神农氏时代的正式开始，是萧规曹随地继承第一代的方针路线。
而从第三代开始，情况，就发生了变化。
并且，这个变化，是一步一步地变得严重和无法控制，直到最后的“榆罔”。
那么，这一步步变化，一步步变得严重和无法控制的原因是什么呢？
《帝王世纪》记载：“诸侯夙沙氏叛不用命，炎帝退而修德，夙沙之民自攻其君，而归炎帝，营都于鲁。”
《管子·地数篇》说：“葛庐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟芮戈，是岁相兼者诸侯二十。”
《五帝本纪》则道：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”
这一步步变化，一步步变得严重和无法控制的原因，就是随着经济的越来越发展，社会越来越分化，一些部落，越来越腰壮气也粗，越来越崇尚自由，乐于霸道。
而另一方面，随着社会越来越分化，自由与民主越来越分裂，强者与弱者越来越对立，代表着中道的社会领袖们，也就是炎帝与后土们，离弱者是越来越远，离民主是越来越远，绥靖政策、形式主义就大行其道，“搞定就是稳定，摆平就是水平，无事就是本事，妥协就是和谐”，成了他们的基本的办事策略。
这样导致的结果，就必然是“轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”
历史，不是没有给这些炎帝们以机会。
“夙沙之民自攻其君，而归炎帝”，这像不像《水浒传》里的“只反贪官，不反皇帝”？
但凡社会领袖们能够体恤民情，实事求是，让百姓们有一条活路，百姓们，谁不拥护，谁不爱戴？
而领袖们之所以高居庙堂之远，不食人间烟火，除了社会的发展，导致他们离弱者越来越远，感情上越来越疏离之外，道德观念的空壳化形式化，政治体制的不合时宜，也是一个客观上的原因。
女娲氏的“断鳌足以立四极”，是适应于她们当时的经济水平低下，部族内部的关系还十分稳定的这种具体的情况的。
而到了神农时代，经济水平越来越提高，部族内部越来越分化，部落之间的阶级矛盾，越来越大于了部族之间的部族矛盾，这时候，还墨守成规，故步自封，死抱着““断鳌足以立四极”的老黄历不放，这不是等着被历史抛弃么？
中道，是一种理念；而理念，必须落实于具体的形式。
形式，是必须与社会现实相一致的；社会现实变了，中道的形式，也得变。
女娲氏所立的中道，是在于平衡和解决部族间的矛盾。
而随着社会的发展，部族间的矛盾，越来越让位于部族内部的部落矛盾，中道，现在应该在哪里呢？
这时候的中道，应该打破部族界限，而穿行于部落之间。
所以，不一样的中道，就形成不一样的道德观念。
变，还是不变，这就是炎黄之战的本质。
第四节 飞龙朱襄氏
《淮南子·揽冥训》记载：“(女娲)乘雷车，服驾应龙。”
老曹对这句话的理解是：女娲氏以雷霆之怒，制服了桀骜不驯的应龙。
应龙是谁呢？
应龙就是飞龙朱襄氏。
飞龙朱襄氏又是谁？
飞龙朱襄氏，就是庖犧氏在中原战败后，逃往湖南的伏犧氏。
伏犧氏，是后来的人封给他的谥号；飞龙朱襄氏，才是他真正的名号。
当然，飞龙和朱襄，其实还是有区别的。
飞龙，是官号；朱襄，是氏族的名号。
朱襄氏，也不能代表整个飞龙氏；朱襄氏，其实是飞龙氏的后裔。
所以，朱襄氏也不能称为伏犧氏，他其实是伏犧氏的后裔。
元郑杓《衍极》卷一《至朴篇》刘有定注云：“太吴之时，龙马负图出于荥河。帝则之，画八卦，以龙纪官，乃命飞龙朱襄氏造六书，于是始有龙书。”
这句话中，“太吴”明显是由太昊所误，“荥河”就是龙马负图而出的那条黄河支流。
太昊就是太皞，就是庖犧氏。
庖犧氏以龙记官，所以，朱襄氏官号为飞龙氏。
而朱襄氏又称应龙，则是因为，在黄帝部族看来，黄帝和蚩尤大战的时候，黄帝大军是对抗蚩尤氏的主力军，而朱襄氏则在山东南部的巢湖流域，作为偏师，向北，从背后攻击蚩尤氏，策应了黄帝大军，所以，黄帝就封他为应龙。
《淮南子·墬形训》“毛犊生应龙，应龙生建马，建马生麒麟，麒麟生庶兽，凡毛者，生于庶兽。”
老曹理解，毛犊，就是长毛的牲畜；毛犊生应龙，意思就是说，应龙出生于游牧部族。
《三国志·吴书》：“夫应龙以屈伸为神，凤皇以嘉鸣为贵。”
这就是说，应龙——飞龙朱襄氏，曾经以能屈能伸的蛇，为图腾。
《山海经·大荒东经》：“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下。数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”
“应龙处南极”，就是说，应龙生活在南方。
应龙“不得复上，故下”，就是说，应龙本来是伏犧氏的后裔，是庖犧氏部族正统的领导者，可是，由于他长期脱离实控权力，这时候，虽然是和大家会合了，却也回不到领导地位，于是，他又离开中原，前往南方。
《山海经·大荒北经》亦有：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷.....将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”
这也是说明，应龙回不到庖犧氏部族的领导岗位，就离开中原，前往南方。
有人认为，朱襄氏为炎帝的别号。
因为，据《古史考》记载：“陈之秋邑，朱襄史之邑”；而《三皇本纪》又记载：神农氏炎帝“初都陈，后居曲阜。”
但是，朱襄氏为飞龙，他是属于庖犧氏部族的；而神农氏炎帝，是承袭女娲氏而来，是属于女娲氏部族，神农氏炎帝，不可能为龙。
为什么，会“陈之秋邑，朱襄史之邑”呢？
这是因为，庖犧氏曾经“都于陈，东封泰山，立一百一十一年崩”，朱襄氏作为飞龙氏的后裔，作为伏犧氏和庖犧氏的后裔，他重新回到了中原，他当然也要“都于陈，东封泰山”，以告慰祖先的在天之灵。
《柘城县志》记载：“有巢氏没，数阅世而朱襄氏立，于是多风，群阴閟遏，诸阳不成，百物散解，而果蓏草木不遂，迟春而黄落，盛夏而痁痎，乃令士达作五弦瑟，以来阴风，以定群生。令曰来阴，都于朱，故号曰朱襄氏，传三世没。”
关于有巢氏，有人认为，是在树上筑巢而居的部落。
其实，只要想一想，巢湖为什么叫巢湖，就知道，有巢氏，实际上就是在南方水边筑巢而居的部落。
筑巢而居，主要是为了防潮。
所以，有巢氏是居住在南方，而不会居住在北方。
“有巢氏没，数阅世而朱襄氏立”，意思就是说，朱襄氏征服了巢湖边的有巢氏，占领了巢湖流域，然后，经过几百年的发展，就打进山东，重新东封泰山，在中原自立为王。”
但是，朱襄氏自立为王之后，“于是多风，群阴閟遏，诸阳不成，百物散解，而果蓏草木不遂，迟春而黄落，盛夏而痁痎，乃令士达作五弦瑟，以来阴风，以定群生。令曰来阴，都于朱，故号曰朱襄氏，传三世没。”
这就是说，天时地利人和，他们一样也不占，于是，勉强传了三世，就没落了，
《云笈七签·纪传部》：“蚩尤率魑魅魍魉，请风伯雨师，从天大风而来，命应龙蓄水以攻黄帝。黄帝请风伯雨师及天下女袄，以止雨于东荒之地，北隅诸山，黎土羌兵，驱应龙以处南极，杀蚩尤与夸父。”
在这个记载中，应龙又成了蚩尤的手下，而与黄帝作对。
实际上，这就是在消灭了蚩尤与夸父之后，应龙与黄帝，因为理念不同也发生了争战，应龙要行霸道，黄帝要行中道，最后，中道战胜霸道，应龙就被黄帝驱赶到了南方。
应龙——朱襄氏，被黄帝赶到南方，就在南方创造了良渚文化。
后来，良渚文化被洪水毁灭，应龙，又与黄帝的后裔尧舜合流。
《山海经广注》引《岳渎经》记载：“尧九年，无支祁为孽，应龙驱之龟山足下，其后水平。”
这是记载良渚文化被洪水毁灭，应龙部族投奔尧舜二帝时，替尧舜驱逐无支祁的事情。
《太平广记》记载：“禹治水，应龙以尾画地，导决水之所出。”
应龙部族，是真正的治水大师，他们成了大禹手下治水的得力干将。
我们如何支持上述观点呢？
当然是要用考古学的证据说话。
中华民族的三大文化，龙文化、玉石文化、星宿文化，都是来自于庖犧氏部族。
在距今6400年之前的文化遗址中，除了磁山文化遗址，有一块玉出土之外，其它的玉，都是来自庖犧氏部族所生活的东北地区。
距今6400年之后，女娲氏部族和共工氏部族所生活的区域，直到距今4400年的齐家文化遗址，才出现玉石文化，山东地区的大汶口文化遗址，也是直到距今4800年之后的大汶口文化晚期，才出现玉石文化，而这时候，是早已进入黄帝部族统一天下的五帝时代了。
所以，在黄帝部族统一天下之前后，中原地区以及长江流域，只要是有玉石出现的文化遗址，就都是庖犧氏部族留下、或被庖犧氏部族统治后所留下的遗址。
如此来看，良渚文化，无疑是庖犧氏的后裔所创造的。
良渚文化遗址，出土了很多的玉器。
良渚文化遗址出土的玉琮
凌家滩文化，也是庖犧氏的后裔创造的。
凌家滩文化遗址也出土了很多玉器。
凌家滩文化遗址出土的玉龙
薛家岗文化，也是庖犧氏后裔创造的。
薛家岗遗址出土了最早的玉琮。
薛家岗文化遗址出土的最早的玉琮
湖南地区的高庙文化，至少是在其后期，被庖犧氏部族所征服。
或许，在赵宝沟文化兴起的距今7200多年前，庖犧氏部族就已经穿越中原，与这个地方建立了联系？
高庙文化遗址中，也有玉器。
湖南高庙文化遗址出土的玉器
综上所述，良渚文化、凌家滩文化、薛家岗文化、高庙文化，都是庖犧氏部族的后裔，在征服当地土著后，所创造的。
那么，这些文化之间，是平行关系呢？还是前后继承的关系？
这些文化，是前后继承的关系。
飞龙朱襄氏，也就是伏犧氏，首先是逃往湖南，征服当地土著，创造高庙文化，然后，潜回长江以北，在安徽潜山，又征服当地土著，创造薛家岗文化，再征服巢湖边的有巢氏，创造凌家滩文化，最后前往太湖流域，征服当地土著，创造良渚文化。
如何证明这个结论的正确呢？
这就可以从外在的地域、历史方面的联系，和内在的文化方面的联系，两个方面相互佐证。
第五节 潜山与龟山
在今天的武汉长江大桥之两头，分别有两座小山，江南的那一座，就叫蛇山；江北的那一座，就叫龟山。
“阴雨茫苍苍，龟蛇锁大江”。
“龟蛇静，起宏图”。
毛主席的这两句诗中的“龟蛇”，就是指的武汉长江大桥两头的那两座小山。
为什么说“龟蛇锁大江”呢？
因为，长江，从重庆进入湖北之后，在这个地方最窄，两座小山一南一北，就像是锁住了长江的一把锁。
而正是因为这个地方的长江最窄，所以，谁要想过江，这里，就是首选之地了。
那么，反过来，如果有谁不想让别人过江呢？
这里，肯定就是他们的兵防之要塞。
所以，我们想一想，为什么江南的那座山，叫蛇山；江北的那座山，叫龟山呢？
《三皇本纪》曰：“生庖犧于成纪，蛇身人首”。
《三皇本纪》又曰：“女娲氏亦风姓，蛇身人首”。
庖犧氏和女娲氏，都是华胥氏和宓犧氏的后裔，他们都曾经“蛇身人首”。
所以，在受到女娲氏部族的教训而逃到湖南之后，伏犧氏部族，自然就会想到，要重新以“蛇身人首”的姿态，去改善与女娲氏部族的关系。
江南的那座山，之所以叫蛇山，当然是因为，伏犧氏部族，曾经高举他们的蛇图腾，在那座山上安营扎寨。
而共工氏部族的图腾是龟。
所以，江北的那座山，叫龟山，当然也是因为，共工氏部族，曾经高举他们的龟图腾，在那座山上安营扎寨。
龟山和蛇山的名号，实际上，就是伏犧氏部族和共工氏部族，当年在那里隔江对垒的历史之印记。
而由这边的龟山和蛇山之对垒，我们，就又想到了另一边的一个地名——潜江。
从武汉市往西去的长江边，有一个潜江市。
一般的说法是：965年（宋乾德三年），升白伏巡院为县，因境内有河道分流汉水入长江，取“汉出为潜”意，命名潜江。
潜江这个地名，真的就是这么来的吗？
老曹怎么感觉，“往事越千年”，是当年的伏犧氏，曾经试图从这里偷偷过江，所以，才会有潜江这个地名呢？
好吧，这个地名到底怎么来的，先暂且挂在这里。
我们再看另一边，沿江而下，在安徽省的长江以北，有一个潜山县。
关于潜山这个的地名之来历，就干脆没有史籍记载。
史籍只是记载，明洪武元年，置潜山县迄今。
不过，就是在这个潜山县，就有薛家岗文化遗址和天柱山名胜。
天柱山和湖南的衡山一样，也为南岳，只是没有衡山那个南岳出名。
为什么天柱山也为南岳呢？
这应该是与这里的薛家岗文化遗址有关。
薛家岗文化遗址，有最早的玉琮。
玉琮到良渚文化遗址，就发扬光大，蔚为壮观了。
这充分显示了薛家岗文化和良渚文化之间的联系。
而薛家岗文化与凌家滩文化的关系，又是明显的再生关系。
很显然，薛家岗文化往凌家滩文化发展，是有一种明显的战略倾向，是有一种明显的政治目的的。其目标，是直指山东泰山。
所以，在凌家滩文化遗址与山东泰山之间，也有一座徐州的龟山。
共工氏部族，肯定也察觉到飞龙朱襄氏逐步北上的战略意图，也是在积极地进行防范，所以，才有徐州龟山。
而薛家岗文化、凌家滩文化、良渚文化的年代关系是：薛家岗文化距今6000-5000年；凌家滩文化距今5800-5300年；良渚文化距今5300-4300年。
第六节 八角星纹
我们再从各个文化遗址内在的文化方面，看一下她们之间的关联。
在湖南汤家岗文化和高庙文化遗址中，有八角星纹。
湖南高庙文化遗址出土的八角星纹
湖南汤家岗文化遗址出土的八角星纹
在安徽含山凌家滩文化遗址中，也有八角星纹。
安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹（含山玉版）
而安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹，比湖南汤家岗文化和高庙文化遗址中出土的八角星纹，更鲜明、更直接、更符号化、更“现代化”地表达出了一种政治意涵。
高庙文化遗址出土的八角星纹里面，是八角的中心，有一个圆圈；圆圈里面，有一个似乎是由篾纹形成的四瓣。
汤家岗遗址出土的八角星纹里面，是八角的中心，有一个长宽略有不同的四方形；四方形的里面，还有一个似龙似狗的头像。
到了凌家滩文化遗址出土的八角星纹里面，八个角，就不再是简单的八个角，而是变成了后来的相对“现代化”的朝廷官员们上朝时，所手持的玉圭形象。
这就是直接显示，八个角，是代表着八种身份地位、代表着八种权力职位。
而在高庙文化和汤家岗文化的八角星纹里面，八角星纹之中心所显示的四瓣、四方，到了凌家滩文化的八角星纹里面，就跑到八个角所组成的圆圈外面去了，变成了立足于八角而朝向四角的四个玉圭形象。
并且，在高庙文化和汤家岗文化的八角星纹之表现四瓣、四方的八角星纹之中心，这时候，体现的是由四方各自分化出两个角，组成一共八个角。
而这个由四方各自分化出两个角，组成一共八个角的图象，在汤家岗文化遗址中，也单独地出现过。
汤家岗文化遗址中的四方与八角
这就是直接揭示了四瓣、四方、四角，与八角之间的关系，就是：八角是由四瓣、四方、四角派生出来的，四瓣、四方、四角的地位与权力，是比八角更高级的。
所以说，安徽凌家滩文化遗址的八角星纹，是对汤家岗文化和高庙文化遗址之八角星纹的发展。
这样，就可以说明，伏犧氏是先到达湖南创造汤家岗文化和高庙文化，然后，才辗转到安徽创造薛家岗文化和凌家滩文化的。
第七节 元龟衔符
不得不说的是，八角星纹，不但是这几个文化遗址里有，神农氏时代，甚至是后来的五帝时代的很多遗址里，都有八角星纹。
特别是大汶口文化遗址里，也出土很多这种八角星纹。
大汶口文化遗址出土的八角星纹
那么，为什么不同的族群，不同的文化遗址里，都会出土这些东西呢？
这些八角星纹的具体涵义，到底是什么呢？
正好，安徽含山凌家滩文化遗址出土的八角星纹，是刻画在一块玉版上的，人们通常叫她“含山玉版”。
而这块“含山玉版”出土的时候，是一种什么状态呢？
她是被包含在一个由上、下两面的背甲和腹甲，所组成的无足玉龟之中，是随着这个无足玉龟一起出土的。
安徽含山凌家滩文化遗址出土的无足玉龟，里面包含刻画着八角星纹的含山玉版
安徽含山凌家滩文化遗址出土的无足玉龟之背甲与腹甲
对于这个含山玉版和无足玉龟一起出土的现象，我们，怎么看呢？
首先，我们应该想到汉代纬书《黄帝出军诀》中所说的“元龟衔符”。
这无足玉龟，不就是元龟吗？
刻画着八角星纹的玉版，不就是符吗？
无足玉龟里面含有刻画着八角星纹的玉版，不就是“元龟衔符”吗？
当然，我们更应该想到，史籍《三皇本纪》中所记载的女娲氏“断鳌足以立四极”。
这无足玉龟，不就是对“断鳌足以立四极”中的“断鳌足”之意涵的实物化、形式化吗？
而八角星纹里面的四角，不就是代表“断鳌足以立四极”中的“四极”吗？
只是，由四角所派生出来的八角，又代表什么？
关键是，为什么用这无足玉龟和八角星纹来实物化“断鳌足以立四极”？“断鳌足以立四极”这个想法的道理何在？
进一步地观察，我们就会发现，凌家滩文化遗址出土的这套无足玉龟和玉版上，都钻出了一些孔洞。
无足玉龟之背甲的两边，各对钻二圆孔，背甲尾部对钻四个圆孔；腹甲的两侧，与背甲钻对应处，也对钻两圆孔，腹甲尾部对钻一圆孔。
而在玉版的四边，也有圆孔，具体就是，两条长边，分别是九个和四个圆孔；两条短边，都是五个圆孔。
为什么会钻出这些圆孔呢？
这些圆孔，都具有什么意义呢？
让我们回想一下，古籍中所记载的“龙马负图，神龟载书”的传说；让我们回想一下，《易经·系辞》里所说的“河出图，洛出书，圣人则之”这句话。
龙马负图神龟载书想象图
《河图》与《洛书》
《易经》，是中国文化的源头，而《河图》《洛书》，是《易经》的核心。
对于我们今天的读书之人来说，《河图》《洛书》，应该都不陌生。
那么，我们看看，这无足玉龟和玉版上的孔洞，与《河图》《洛书》之图象中的那些点数，有没有联系呢？
《河图》图象，是中央两个黑色的点数五——阴五，上下夹着一个白色的点数五——阳五，然后，外围的点数分为两层，其中，一、二、三、四分列下、上、左、右，在里层；六、七、八、九，分列下、上、左、右，在外层。
那么，我们看看含山玉版上的四边之孔洞数，两条长边上的孔洞数为四个和九个，两条短边上的孔洞数都为五个。
这和《河图》中的点数排列，有没有相对应的关系呢？
玉版上的九，不是代表《河图》中外层的点数九，进而代表外层的六、七、八、九四个点数吗？
玉版上的四，不是代表《河图》中内层的点数四，进而代表内层的一、二、三、四四个点数吗？
玉版上的两个五，不是代表《河图》中央的两个黑色的点数五，进而代表《河图》中央的三个点数五吗？
当然，对《河图》图象不熟悉的人，是看不出这两者之间的关系的，但是，对于十分熟悉《河图》图象的人来说，这样的表达，不是简洁而又精巧的吗？
我们再看《洛书》图象，阳五在中央，其它八个点数在外围，而又以四个阳性的点数一、三、七、九在四方，四个阴性的点数二、四、六、八在四角。
而无足玉龟上的孔洞呢？
背甲上八个孔洞，腹甲上五个孔洞。
背为阳，腹为阴，无足玉龟背甲上八个孔洞，腹甲上五个孔洞，意思就是说，五数隐藏于八数之内。
而《洛书》中的阳五，相对就是居于《洛书》中的其它八个数之里面，它也是隐藏于其它八个数之内的啊。
那么，无足玉龟之背甲上的八个孔洞，不是代表《洛书》图象外围的点数八，进而代表《洛书》外围的八个点数吗？
无足玉龟之腹甲上的五个孔洞，不是代表《洛书》图象中央的点数五吗？
当然，对《洛书》图象不熟悉的人，是看不出这两者之间的关系的，但是，对于十分熟悉《洛书》的人来说，这样的表达，不是简洁而又精巧的吗？
所以，无足玉龟及其所含的含山玉版上的那些孔洞，就是提示“断鳌足以立四极”与《河图》《洛书》之间的联系，意思就是，《河图》《洛书》，就是“断鳌足以立四极”的理论依据。
第八节 四象生八卦
那么，《河图》《洛书》的意涵，又是什么呢？
要了解《河图》《洛书》及其意涵，我们当然不能忘记《易经·系辞》里的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，和“河出图，洛出书，圣人则之”这两句话。
但是，对这两句话应该怎么理解，这就要考验我们的智识了。
普遍流行一幅图，就是一个太极，变化出“阴”和“阳”两仪，然后，其中的“阴仪”变化出“太阴”和“少阳”，“阳仪”变化出“少阴”和“太阳”，就为四象，四象再变化，就成了八卦。
而所谓“阴”和“阳”两仪，就是把《太极图》中的阴、阳鱼分开，使它们各自成为一个独立的个体，它们就分别成了“阴仪”和“阳仪”。
所谓的“太阴”和“少阳”，就是把“阴仪”再一分为二，或者是一个“阴仪”又去和另外的一个“阴仪”或“阳仪”合二为一，如果一分为二或合二为一后的结果，为上下都是阴，就是“太阴”，如果一分为二或合二为一后的结果，为上阳下阴，就是“少阳”。
所谓“少阴”和“太阳”，就是把“阳仪”再一分为二，或者是一个“阳仪”又去和另外的一个“阴仪”或“阳仪”合二为一，如果一分为二或合二为一后的结果，为上阴下阳，就是“少阴”；如果一分为二或合二为一后的结果，为上下都是阳，就是“太阳”。
而在这所谓的“太阴”、“少阳”、“少阴”、“太阳”为四象的基础上，“太阴”之上再加一阴或者一阳，就变成了坤卦和艮卦；“少阳”之上再加一阴或者一阳，就变成了坎卦和巽卦；“少阴”之上再加一阴或者一阳，就变成了震卦离卦；“老阳”之上再加一阴或者一阳，就变成了兑卦和乾卦。
这样就形成了所谓的《八卦》。
那么，这样的理解，是对的吗？这样的演绎，是对的吗？
这样的理解，其实，就是纯粹的以其昏昏，使人昭昭，而根本就不知道什么叫概念，根本就不知道什么是概念的内涵与外延。
这样的演绎，其实，就是纯粹的从形式到形式，就是纯粹的闭门造车，而根本就没有考虑到《易经·系辞》里所提示的“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。
首先，从逻辑上分析，从概念的内涵与外延上分析，“太极”，就是一阴一阳两个极端之间的对立统一，是表达事物的不平衡性，是表达世界的不平衡性。
是因为不平衡，所以，就产生“阴”“阳”。
“阴”“阳”的意义，就在于表现事物的不平衡性，就在于表现世界的不平衡性。
因为不平衡，而形成对立统一的关系；又因为不平衡，而产生对立统一关系的变化与转移。
这样才产生易学。
易，就是变易，就是关于变化的学问。
那么，上面的这个推演中的“太阳”与“太阴”，里面的对立统一之双方，都为“阳”或者都为“阴”，这符合“阴阳”概念本身所揭示出来的世界不平衡原理吗？这符合阴阳概念本身所揭示出来的对立统一的形式逻辑吗？
“太阴”与“太阳”，里面的对立统一之双方都为阴或者都为阳，而又能够形成对立统一，就别说事实上可不可能了，即便是有可能，那么，我们又怎么去区分他们呢？我们又怎么去认识他们呢？
一张白纸上，我们又去用白漆写字，那么，我们看得到这张白纸上用白漆所写的字吗？
再者，“太极”，本身就是一个对立统一，本身就是一个事物，“太极生两仪”之两仪，应该是依附于对立统一之上的，应该是依附于事物之上的。
而让一个“太极”一分为二，让一个对立统一一分为二，成为两个相互独立的单元，就成为两仪，那么，这个两仪的意义是什么？
这个两仪的内涵与外延应该怎样解释？
从“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”这四象上，再加上一阴或一阳，就变成八卦了。
那么，这“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”四象的内涵与外延又是什么呢？
新加入的一阴或一阳的内涵与外延，又是什么呢？
《易经·系辞》曰：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六六者，非它也，三材之道也。”
“八卦”本身的涵义，是“天、人、地”三才的相互协调与变化。
上为天，下为地，中为人。
天地相对，而人立其中。
人相对于天地，是居中协调的，而不是和哪一方相对立的。
那么，你这所谓的“老阴”、“老阳”、“少阴”、“少阳”的四象，从上面加入一阴或一阳而形成八卦，这符合八卦之“天、地、人”三才相互协调的原理吗？
概念，可以用形式来代表。
但是，形式，不能等于概念。
在用形式演绎概念的时候，我们，必须要先弄懂概念的内涵与外延，是不是呢？
从“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”的认识论来说，
“太极”，就是一个事物。
“太极”的形而上，是对立与统一；“太极”的形而下，就是事与物。
而事物，既有其事，也有其物。
事，就是变化；物，就是存在。
变化与存在，是一个事物的两种表现形式，任何事物，都具有这两种表现形式。
所以，什么是两仪？
事物的两种表现形式——变化与存在，就是两仪。
那么，什么是四象呢？
由于变化与存在两种表现形式，我们无法同时象之，所以，我们必须分别对其设象，这样，就有变化之象和存在之象两种象。
而不论是变化还是存在，又都具有鸡蛋之孵化，与鸡子之成长的差别，又都具有怀胎十月，与一朝出世的差别。
这两种差别，我们也都无法同时设象。
所以，两种具有差别的变化之象，和两种具有差别的存在之象，我们都对其分别设象，加起来，就是四象。
那么，这四象到底是什么呢？
就是《太极图》《五行图》《洛书》《河图》。
其中，《太极图》是象鸡蛋式的存在；《五行图》是象鸡蛋式的变化；《洛书》是象鸡子式的存在；《河图》是象鸡子式的变化；《太极图》是象怀胎十月的存在；《五行图》是象怀胎十月的变化；《洛书》是象一朝出世的存在，《河图》是象一朝出世的变化。
“河出图，洛出书，圣人则之”——黄河出了《河图》，洛水出了《洛书》，圣人伏羲，就据此画出了《八卦》。
其实，圣人伏羲，不仅仅是依靠《河图》《洛书》来画出八卦，他也依靠《太极图》《五行图》画出《八卦》。
所以，就有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这句话。
那么，凭什么说，《河图》是象鸡子式的变化，《洛书》是象鸡子式的存在；《河图》是象一朝出世的变化，《洛书》是象一朝出世的存在呢？
《易经·系辞》“河出图，洛出书”之孔颖达疏引《春秋纬》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。”
河，就是《河图》；乾、天，皆为阳，阳为动，相对比较显著；而苞，是一层一层地有次序性地开放的花朵。
这就是一种相对显著的变化状态。
洛，就是《洛书》；坤、地，皆为阴，阴为静，相对比较隐晦；而符，是一种用以验证身份真假的信物，这就是一种不可动摇的凭据。
当然，用现代话语来说，这就是一种相对隐晦的存在。
所以，《河图》是象鸡子式的变化，《洛书》是象鸡子式的存在；《河图》是象一朝出世的变化；《洛书》是象一朝出世的存在。
那么，《河图》《洛书》的具体涵义，又是什么呢？
第九节 洛书的涵义
古籍《春秋纬》已经告诉我们：“洛以流坤吐地符”——《洛书》表达存在。
而《太极图》也表达存在，只不过是，《太极图》看起来比较低级，而《洛书》看起来比较高级而已。
所以，《洛书》图象中的阴、阳之数，就可以看作是《太极图》中的鱼眼和鱼体；《太极图》中的鱼眼和鱼体，分别表示规则与秩序；《洛书》图象中的阴、阳之数，就也是分别表示规则与秩序。
只不过，《太极图》图象中，只有两个鱼眼和鱼体，《洛书》图象中，变成了四个鱼眼和鱼体；所以，《太极图》图象中，有两套规则与秩序，《洛书》图象中，有四套规则与秩序。
我们可以把《洛书》中四套规则与秩序，看作是两个小《太极图》又形成一个大《太极图》，看作是两个小的对立统一形成一个大的对立统一。
为了更加具体和形象，我们来看，从半坡文化遗址出土的人面鱼纹彩陶盆。
半坡文化遗址出土的人面鱼纹彩陶盆
人面鱼纹彩陶盆中的人面鱼纹图象，一共是四条半鱼。
其中，两条在祭师的两耳旁边，两条在祭师的两个嘴角，半条在祭师的头顶。
那么，我们应该怎样来理解这个人面鱼纹的祭师装扮呢？
如果我们联系《太极图》来考虑，这个装扮，不就是两耳上的鱼，形成一个《太极图》，两嘴角的鱼，也形成一个《太极图》，然后，这两个《太极图》又形成一个大的《太极图》吗？
只是，这个大的《太极图》中，多出了祭师头上的半条鱼。
那么，这个人面鱼纹的祭师装扮，像不像是《洛书》的形象化表现呢？
《洛书》，是不是由这个人面鱼纹的祭师装扮发展而来的呢？
我们先来仔细分析一下，这个人面鱼纹的含意。
人面鱼纹中的这四条半鱼，以及它们和祭师的人头之间的关系，有着怎样的内涵呢？
首先，祭师头顶上的半条鱼，为什么会是半条呢？它的另一半在哪里呢？
我们仔细地看，那半条鱼，是一条鱼的鱼尾，而这条鱼的鱼头，不见了。
那么，鱼头和鱼尾，有什么区别？为什么鱼头不见了，鱼尾却还在呢？
鱼头，相对为决策者；鱼尾，相对为执行者。
鱼头，相对代表灵魂；鱼尾，相对代表肉体。
鱼头，相对代表规则；鱼尾，相对代表秩序。
也就是说，这条鱼，其实是分阴分阳的，阳者，表露于外，阴者，隐藏于内。
作为隐藏于内的魂灵与规则，这条鱼的鱼头，是进入到祭师的头脑之中，与祭师的魂灵与规则，合二为一了。
这条自己的灵魂与祭师的灵魂合二为一的鱼，实际上，就是其它四条鱼之中的协调者，它是居于其它四条鱼之“中”的，就相当于《洛书》中的阳五。
那么，其它的四条鱼呢？
为什么祭师的两只耳边的两条鱼，都分阴分阳，而他的两个嘴角的两条鱼，都尽显阳性，没有阴性呢？
其实，两耳在上，为阳；两嘴角在下，为阴。
阳者，动也；阴者，静也。
反者道之动。
两耳边的两条鱼，都分阴分阳，就是因为，它们相对为弱者，相对具有压力，所以，他们也相对具有动力，它们相对地在不断地变化；而变化，也是要依赖一定的基础的。
基础为阴，变化为阳，这就导致它们，分阴分阳。
两嘴角的两条鱼，都尽显阳性，没有阴性，就是因为，他们相对为强者；而强者相对为支配者，其相对的表现，就比较显著，所以，就尽显阳性，没有阴性。
这样，我们再把《洛书》的图象拿来与人面鱼纹相对比，我们，能够看到什么呢？
我们能够看到，《洛书》图象中的阴六和阴八，就是人面鱼纹中，祭师嘴角边的两条鱼，它们相对为强者；而《洛书》图象中的阴二和阴四，就是人面鱼纹中，祭师两耳边的两条鱼，它们相对为弱者。
那么，《洛书》图象中的阳一、阳三、阳七、阳九这四个点数，又怎么解释呢？
阳为动，阴为静，阳一、阳三、阳七、阳九这四个点数，与阴二、阴四、阴六、阴八四个点数的关系，就是鱼头与鱼尾的关系，就是灵魂与肉体的关系，就是规则与秩序的关系，就是基础与发展的关系。
其中，根据反者道之动的原理，是基础相对越大，发展反而相对越小，所以，阳一属于阴八之发展，阳三属于阴六之发展，阳七属于阴四之发展，阳九属于阴二之发展。
为什么阳一在阴八和阴六之间，阳三在阴八和阴四之间，阳七在阴六和阴二之间，阳九在阴四和阴二之间呢？
因为，作为灵魂之肉体、规则之秩序，阳一、阳三、阳七、阳九，都是受命去与自己的内、外环境秩序进行互动的，而出于既与自己的内环境秩序进行互动，又与自己的外环境秩序进行互动的需要，它们，就必须处于它们在《洛书》中所处的位置。
有关《洛书》的更多涵义，我们就不在这里深入讨论了。
第十节 河图的涵义
那么，对于《河图》，我们又应该怎么分析呢？
古籍《春秋纬》已经告诉我们：“河以通乾出天苞”——《河图》是表达事物的变化的。
而变化具有时间性、具有顺序性，所以，我们可以把《河图》中的所有的数，看成是一个顺序，看成是一个事物发展过程中的若干个发展阶段。
但是，《河图》中，一共有从一到九的九种数，这九种数又分阴分阳，其中，还有两阴一阳的三个五数，如果把《河图》中的所有的数，看成是一个顺序，看成是一个事物发展过程中的若干个发展阶段，那么，一个事物的变化发展过程中，会同时具有三个第五个发展阶段，并且，这三个第五个发展阶段还分阴分阳吗？
这就要我们放弃遐想，走向现实，从我们的实际生活中，去“仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物”了。
《河图》表达事物的变化，而事物的变化，能够离开事物的存在吗？
变化，是一种形而上；形而上，能够离开形而下吗？
而我们观察一下我们目所能及的形而下，我们观察一下我们目所能及的事物之存在，每一个形而下，每一个事物之存在，那都是处在各种对立统一的关系之中的，都是处在相互的肯定与否定之中的。
父亲于我有恩，我却最终否定父亲；我对儿子有恩，儿子却最终否定了我。
如果我在一个对立统一关系中，相对占据被动地位，那么，我就相对为阴，我就相对不能代表这个事物；我所面对的，相对就是我的支配者，相对就是我的外部环境。
如果我在一个对立统一关系中，相对占据主导地位，那么，我就相对为阳，我相对就是这个事物的代表者；我所面对的，相对就是我的被支配者，相对就是我的内部环境。
而我从何而来？我向何处去？
我从我的外部环境而来，我背向我的内部环境而去。
我什么时候从我的外环境而来呢？我什么时候背向我的内部环境而去呢？
我从我的外部环境的第五个发展阶段而来，我背向我的内部环境的第五个发展阶段而去。
所以，《河图》中，为什么会有两个阴性的点数五，上下夹着一个阳性的点数五呢？
那两个阴性的点数五，分别是本事物的外部环境以及内部环境的第五个发展阶段，它们一个是本事物的起点，一个是本事物的终点。
当然，反过来说，本事物的第五个发展阶段，也分别是本事物的外部环境与内部环境的终点和起点。
所以，为什么《河图》里有三个点数五？为什么三个点数五是两阴夹一阳？为什么三个点数五在《河图》的中央？
三个点数五，是承上启下、继往开来的关系。
而相对过去、未来、现在，过去和未来是阴，现在是阳，所以，《河图》中央的三个点数五，就是两阴夹一阳。
因为，第五阶段，是一个事物发展过程中的枢纽性的转折阶段，在这之前，事物相对弱小而发展，在这之后，事物相对强大而衰退，这一阶段，相对是事物整个发展过程中最为辉煌耀眼的阶段，所以，这一阶段，就在《河图》的中央，为阳。
解开了《河图》中关于三个点数五的疑惑，我们再来分析其它的各数之间的关系，就比较容易了。
为什么奇数为阳，偶数为阴呢？
阳为质变，阴为量变。
质变打下基础，量变冲破规则。
旧规则改变，形成新的规则与新的秩序，这又是质变；新的秩序又推动新的发展，推动新的力量对比之变化，这又是量变。
所以，奇数为阳，偶数为阴。
为什么一、二、三、四在内圈，六、七、八、九在外圈呢？
一、二、三、四，事物相对处在被环境支配的弱小阶段，为阴；六、七、八、九，事物相对处在支配环境的强大阶段，为阳。
而内为阴，外为阳，所以，一、二、三、四在内圈，六、七、八、九在外圈。
为什么一、二相对，三、四相对，六、七相对，八、九相对，一二与三四相对，六七与八九相对呢？
同一规则与秩序下的量变与质变，是相对不同的两个阶段、两种状态，所以，一、二相对，三、四相对，六、七相对，八、九相对，一二与三四相对，六七与八九相对。
为什么一与六、二与七、三与八、四与九同位相对？
因为，历史是一条螺旋线，历史上的昨天、今天、和明天，层次不同，形式，却是回归性的相似，所以，一与六、二与七、三与八、四与九同位相对。
有的人会质疑，几千年前的人，会考虑到这么多吗？
有什么证据，说明《河图》就是表达这个意思呢？
几千年前的人，可能确实是不懂什么叫哲学。
然而，几千年前的人，却具有阴阳意识，这是半坡文化遗址里出土的人面鱼纹，以及很多其它的出土文物都证明了的。
而阴阳意识的产生，证明我们的祖先，确实是善于“仰观天文，俯察地理，远取诸物，近取诸身”，他们确实是善于对事物与世界，进行比较性的观察。
尽管他们不能够确定事物发展变化的内在原因是什么，他们却能够体验和总结到，隐藏在事物发展过程中的事物发展变化的规律，从而，从中领会出一种“道”，形成一种价值观。
进而，他们就遵循这种“道”，遵循这种价值观，形成自己的理，形成自己的价值观。
《河图》象事，《洛书》象物。
《河图》与《洛书》不但同样是象数图，而且，她们的内在逻辑也是一致的。
《河图》为阳，《洛书》为阴；《河图》是表，《洛书》是里。
《河图》和《洛书》联合起来，就表达了一个事物的表和里。
当然，《河图》表达变化，《五行图》也表达变化，所以，《五行图》中有轮回，《河图》中也有轮回。
但是，《河图》与《五行图》也有不同，《河图》表达的是规律，《五行图》表达的是倾向。
至于一些更深刻的内容，这里就不展开了。
第十一节 河出图 洛出书
《河图》《洛书》的内涵，显然就是“断鳌足以立四极”的理论基础。
而以《河图》《洛书》的内涵与半坡文化之人面鱼纹的联系，她们显然是出自半坡文化的主人女娲氏部族。
那么，《河图》《洛书》又是怎么出来的呢？她们又是怎样被其他部族所接受，从而成为大家共同的世界观与价值观、及其行为准则的呢？
在今天的河南省洛阳市孟津县会盟镇，有一个龙马负图寺，传说，“龙马负图”的故事，就发生在这个地方。
洛阳市孟津县会盟镇龙马负图寺
但是，尽管有地址，有事迹，这里面，却只有接受《河图》的人——伏犧氏；而没有创作《河图》的人——女娲氏。
那么，《河图》，是怎么出世的呢？
《河图》，是通过“龙马负图出于河”而出世的。
龙马，又是个什么东东？
龙马，就是当时的祝融氏部族的图腾，是庖犧氏部族入主中原之后所崇拜的图腾。
这个图腾，祝融氏部族在战败逃往湖南，变成伏犧氏部族后，就没有再使用了。
所以，龙马，就是一个在现实中，根本就不可能存在的东东，它怎么可能“负图出于河”呢？
唯一的解释，就是“大楚兴，陈胜王”，就是“石人一只眼，挑动黄河天下反”，就是有人假借祝融氏部族的神灵，来向祝融氏部族的人们，说出自己心里想说的话。
那么，这个假借祝融氏部族的神灵，来对祝融氏部族的人们，说出自己心里想说的话的人，会是谁呢？
当然就只有是女娲氏部族的劳心者们了。
女娲氏部族的劳心者们，假借祝融氏部族的神灵，想说的是什么话呢？
他们想要达到什么样的目的呢？
女娲氏部族的劳心者们，假借祝融氏部族的神灵想说的话，当然就是《河图》，其涵义，就是“长江后浪推前浪，世上新人赶旧人，每一个人，每一个部族，都要想着，为自己，为自己的部族留一条后路。”
他们说这种话，想达到的目的，当然就是想要祝融氏部族，听从他们的“断鳌足以立四极”的政治主张。
那么，他们的这个目的，达到了没有呢？
在当时，肯定是没有。
不然的话，怎么会有女娲氏“杀黑龙以及冀州”的事情发生呢？怎么会又有“神龟载书”的“祥瑞”出现呢？
之所以，女娲氏部族，会“杀黑龙以及冀州”，以此来实现“天平地成，不改旧物”的目标，就是因为，祝融氏部族，没有听从他们的“断鳌足以立四极”主张，所以，才逼得他们不得不对祝融氏部族痛下杀手，在祝融氏部族正与共工氏部族和东夷氏部族激战正酣的时候，去帮助共工氏部族，打垮了祝融氏部族的黑龙氏部落，从而导致祝融氏部族全线溃败。
真是没有霹雳手段，哪能显出菩萨心肠。
而当女娲氏部族“杀黑龙以及冀州”，帮助共工氏部族，打垮了祝融氏部族的黑龙氏部落之后，全线溃败的祝融氏部族之残部，是逃到了湖南——“伏羲葬南郡”。
那么，共工氏部族，是否就甘心地让祝融氏部族的残部——伏犧氏部族在湖南落地生根，发展壮大呢？
他们就没有想到，再去请求女娲氏部族，帮助他们再接再厉，打过长江去，彻底剿灭伏犧氏部族的残部吗？
他们肯定是会想到这一点的；并且，他们肯定也会付诸行动。
所以，这就有了“神龟载书”的“祥瑞”出现。
关于“神龟载书”的故事，历史的记忆，是更加地模糊。
雍正十三年（1735年）编修的《河南通志》记载：“禹王庙，在永宁（洛宁）县西长水镇。昔禹治水成功，洛龟呈瑞，故立庙祀焉”。
洛阳市洛宁县长水乡西长水村洛书碑
这是历史在“神龟载书”之故事的发源地，所留下的最后之印记。
这个历史的最后之印记表明，与这个故事有关的，仅仅是大禹。
那么，这个故事，就真的是产生于大禹时代吗？
当然不是。
《竹书纪年》、《史记音义》等许多古籍都记载：“黄帝东巡河，过洛，修坛沉璧，受龙图于河、龟书于洛。”
《初学记》记载：“尧率诸侯群臣，沈璧于洛河，受图书。”
《稽瑞》引《世纪》曰：“舜即天子位，洛出龟，六十五字，是为洪范，所谓洛书。”
在大禹之前的很多帝王，都曾经接受过“洛龟呈瑞”。
所以，大禹的这一次，也不过是萧规曹随、例行公事罢了。
那么，最早的“洛龟呈瑞”，是在什么时候呢？
当然就只能是共工氏部族和伏羲氏部族隔江对垒，共工氏部族的使者，前往女娲氏部族的居地，去要求女娲氏部族再接再厉，继续帮助他们共工氏部族打过长江去，剿灭祝融氏残部的时候。
为什么“神龟载书”的故事，是发生在河南永宁（洛宁）县的长水镇呢？
如果我们以湖北地区的长江北岸为起点，来到这个地方，那么，从这个地方再往前走，会走向哪里呢？
会走向渑池县的仰韶文化遗址，或者陕州区的庙底沟文化遗址。
而从渑池县的仰韶文化遗址，或者陕州区的庙底沟文化遗址，前往庖犧氏“都于陈”的陈地——于今的河南淮阳，就必定经过“龙马负图出于河”的河南洛阳市孟津县的会盟镇雷河村。
所以，渑池县的仰韶文化遗址，或者陕州区的庙底沟文化遗址，一定是当年女娲氏部族从关中地区向河南、河北地区扩展的前线领地，而洛宁县的长水镇和孟津县的会盟镇，就是当年他们部族的领地之边界。
他们在孟津县的会盟镇制造“龙马负图”的“祥瑞”，是想对当时不可一世的祝融氏部族喊话，要求祝融氏部族不要称霸，与其他各个部族和平相处。
在喊话不成功，被迫“以济冀州”之后，共工氏部族与逃往湖南后的伏羲氏部族隔江对垒的形势形成，女娲氏部族就知道，共工氏部族，一定会从长江边派使者前来，要求他们女娲氏部族再次出兵，去帮助他们共工氏部族剿灭逃往湖南的祝融氏残部。
于是，女娲氏部族，就再一次在共工氏部族使者前来的必经之路上，制造出“祥瑞”。
这一次的“祥瑞”，因为是针对共工氏部族而“降临”的，所以，就是使用共工氏部族的图腾“神龟”来“现瑞”。
所以，就有了“神龟载书”的“祥瑞”，出现在共工氏部族使者前来女娲氏部族居地的必经之路上。
共工氏部族不同于祝融氏部族，他们并没有独自战胜祝融氏残部的能力与勇气。
女娲氏部族不想继续帮助他们攻打祝融氏残部，而他们部族的“神灵”又“呈祥现瑞”，告诉他们要“四岳并举，八方共和”，他们就只好听从他们部族的“神灵”之旨意，接受女娲氏部族所倡导的“断鳌足以立四极”了。
而从伏犧氏的子孙所生活过的地方，发现八角星纹和无足玉龟，显然是表明，伏犧氏在遭受失败之后，也是接受了女娲氏的这个主张，愿意遵守这个规则。
当然，这只是他们的能屈能伸的无奈之举，后来的事实证明，他们祖祖辈辈，始终是没有忘记“东封泰山，制衡天下”。
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