韩东晖：道术之辩

道术之辩
韩东晖，中国人民大学人文学院哲学系

【摘要】本文考察了中国思想上的“道”“术”之辩，以及由此引出的“道术”与“言路”的关系。道术之别，不离不即，是天人之分，一多之别，体用相异，本末相生；道与术的关系是正与变，源与流，幽与显，合与分，无名与有名，经常与权变。而从言路的角度看，一元与多元的“元”也许不应视为道，而应看作道裂之异术和纷纭的言路。与道为一，也许可以避免极端的相对主义；术散万途，也许可以避免绝对主义。中国古人的道术之辩应该能够提供有益的启发。
【关键词】道；术；言路；相对主义
一、道与术
古人以天、地、人为三才（《易·说卦》），而人混然中处（张载《西铭》），为“万物之灵”（《尚书·泰誓》）。换言之，人，尤其是所谓圣人，上以体道，下以治器，故居于道器之间，而“君子不器”（《论语·为政》）。人如果以致用为目的而与器物打交道，则称为“格物”或“致物”；其中介是物化的工具和知识化的“道术”，犹王夫之所说：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（《周易外传·系辞上传·第十二章》）
但道、术有别。“道”之观念的形成演变大致经过三个步骤：（1）本义及引申义。道的造字意义是引道而行，引申出导引之义 ，如《易·履》：“履道坦坦”。《左传·文公六年》：“道之以则”。对古人来说，最普遍而又最自然的导引莫过于路，而且是有一定方向的路，引导人走到目的地。所以《说文》说：一达之谓道。（2）抽象义。目的地也是一种目的，人们渐渐地把达到目的的途径、方法、原则、规律等统统称为道。由于古人与自然的亲和性，人们也把这一意义赋予天地和万事万物。如《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡”。《易传·系辞上》：“形而上者谓之道”；“一阴一阳之谓道”。（3）实体化或本体化。当思想家从各种具体的道中又抽象出一种更根本的总体的道时，前者遂贬抑为“术” ，而后者成为“有物混成，先天地生”的不可道之道（《老子》一、二五章），成为“周、遍、咸”的道（《庄子·知北游》），也是“天不变、道亦不变”的道（董仲舒《举贤良对策》三）。这样，道便从器（日常活动或日常事物）中超拔出来，成为一种生生不已的本原或本体性存在，并具有目的论（teleology）上的意义，同时又不离于器。这种根本性的道往往以天为持载的基体，而“天有显道，故人类有法天之义务，是为不容辩证之信仰，即所谓顺帝之则者也。”
人居于道器之间，以言、艺、术等方式与之相处。言是言语活动，如孔门四学（德行、言语、政事、文学）之言语；艺是培植草木，引申为培养人、尤其是君子，如孔门六艺（礼乐射御书数）；术包括方技和数术，是古人把握宇宙和生命的技术方式。更抽象地说，古人又以天、地、人为三才（《易·说卦》），而人混然中处（张载《西铭》），为“万物之灵”（《尚书·泰誓》），故就其大者而言，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《易·系辞下》）。道不远人，而人能弘道。就人而言，道在天人之际，而探究天人之际的方法，治器以明道的方式，可称为“术”。但术不是究天人之际的目的，道才是天人之境的旨归。
既然术的本义是一种具体的道路，术总是道之术，因此道与术有分有合。合则共喻道，分则是一与多的关系。在先秦第一篇学术思想史《庄子·天下》中，二者相合：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在’。”但庄子认为，由于后世“天下之治方术者多矣，皆以其为不可加矣”，“各以其所欲焉以自为方” ，因而“百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”所以在其后的五个案例分析中，所用的格式是：“古之道术有在于是者，××闻其风而悦之”，对自己也不例外；可谓“推一本以贯万殊，明异流之出同源，高瞩遍包” 者。后来则对道术多有区分，如贾谊《新书·道术》：“道者所从接物也。其本也谓之虚，其末也谓之术。虚者言其精微也，平素而无设储也；术也者，所从制物也，动静之术也。”宋明理学则以理释道，如朱熹之注《中庸》曰：“其书始言一理，中散为万物，末复合为一理。”（《四书集注》）理即道，道亦理。
因此，道术之于古人是相分、相对而相通的。既相分，则道在天而术在人，道无为而无不为，人有为亦有所不为；既相对，则道名未散之朴，而术格已散之器，道为根本之原理，而术为分散之殊途；既相通，则道为印万川之明月，而术格万物以明明德。因此，术是人治器以明道的方式：吹万不同 ，器散万殊，故术亦万途；道在器中，不离不即，故治器可以明道。因此，道可以“致广大而尽精微”，可以幽、深、几、神，亦见于“青青翠竹，郁郁黄花”，不离于担水劈柴，平常之心。而术可以“极高明而道中庸”，亦可以“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”（《庄子·天下》）故孟子说：“术不可以不慎。”（《孟子·公孙丑上》）可以说，古人未尝离器言道，亦未尝离术而言道器。舍本逐末固然是买椟还珠，离器言道也无异于矮子看戏（谚云：矮子看戏何曾见，只是随人说短长）。离术而言道器，则何异于“无事袖手谈心性”；未尝离术而言道器，则践履为先，而学问次之，实践哲学优先于理论哲学。因此，以术言道器，其实就是自人观道器。立己达人之人道为一，故天地之道通而为一；哀民生之多艰而冀其生生不已，故曰“天之大德曰生”；有舍我其谁之志 ，故有“天将降大任于斯人”之语；因取舍万殊，静躁不同，故有儒墨之是非，儒道之互非，亦有儒道之互补，“千圣所归，无不一致”（马一浮语）。
总之，道术之别，不离不即，是天人之分，一多之别，体用相异，本末相生；道与术的关系是正与变，源与流，幽与显，合与分，无名与有名，经常与权变；若理一分殊，月印万川，而殊途同归，百虑一致皆是也。
就先秦的儒道两家而言，道家无为而无不为，儒家有所必为有所不为，一个无为自化，一个刚健不息，一个遁世悠游，一个入世担当。道可谓不同。庄子说孔子是游于方内者，而自己是方外之人，外内不相及，道不同不相与谋（《庄子·大宗师》）。因此，虽然庄子也讲内圣外王（《庄子·天下》），但含义与荀子完全不同；虽然孟子也赞成“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》），但天之无为只是个“虚位”，仁义才是“定名”（韩愈《原道》）。然而无论从思想史的演进，还是从中国人的性格构成来看，儒道互补都是一大特征 。其原因在于：道虽不同，但未必不通，和而不同之谓也。其根据是天道，天道是一，儒道两家体道有异故各有所侧重，但并非水火不容，阐发生生不已之易理的《易传》其实就是儒道合璧的第一部代表作。儒道相异而互补起到了积极的作用。
再以法家为例，司马迁在《史记·老子韩非列传》中将道家和法家合为一传，原因是“其极惨少恩，皆原于道德之意。”钱钟书曰：“求‘合’乎天地‘不仁’之‘德’， 以立身接物，强梁者必惨酷而无慈悯，柔巽者必脂韦而无羞耻。黄老道德入世而为韩非之刑名苛察，基督教神秘主义致用而为约瑟甫神父之权谋阴贼，岂尽末流之变本忘源哉？或复非迹无以显本尔。” 在此，道、本、源庶几相同，而术、末、流则相去甚远，颇值省查。
二、道术与言路
《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要指》曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”司马谈“言路”一词与庄子“道术”一词可以合观：道即言，术即路，道之术乃言之路；词义相类，道理相通。从正面讲，从言之异路、道之异术可以从多方面表现难以言传的道体，正像庄子所说：“夫道未始有封，言未始有常”。（《齐物论》）；从负面说，道术裂于天下，是故言路纷纭，得一察以自好，皆有所明而不能相通。在《圣经·旧约》中，上帝为了不让人类合力建成通天塔，遂将原本一致的人类语言变得支离破碎，语言不通，言路纷纭，无法合作，通天塔再也建不成了。从这一故事可以看出，道在语言发生分裂前后都是相同的（建塔），但分裂之后术或言路就出现分歧和隔膜，遂使道的理想无法实现。但另一方面，这也就意味着每个民族甚至每个人都可能有自己的通天方式。如果说上帝以言（logos）创世是古老的语言崇拜的产物，那么通天塔的传说则源于人们对语言的复杂性和多样性的困惑。
其实学术也罢，思想也罢，都要以言路的形式表现自己；二十世纪的人文知识领域对此尤为敏感，遂使语言的迷宫中言路纵横，歧路亡羊者也不乏其人。一方面，不同的意识形态、学术背景，不同的价值标准、观察角度，都会使某一问题产生不同的言路，同一条言路也可能会引向不同的目的地，对某一问题的深入也往往表现为言路的更替，有时言路的更替却不过是同一水平上的重复，有时不同指向的言路又逐渐汇聚成一条宽广深远的大道。由此任何一条言路都可以践履而不可以执着，所需要的是透过言路去理解它所依赖的道，即在其理论意义上追本溯源，寻根究底，在其价值意义上探求其目的与旨归，这是术从属于道的表现。另一方面，人类知识和思想的丰富，也表现为言路的多样性，这一多样性从各个方面展现无形无名但并非虚无的道——人类生存和发展的共同价值取向。
从言路的角度看，一元与多元的“元”也许不应视为道，而应看作道裂之异术和纷纭的言路。哲学便是爱智慧的言路，但爱智慧的道路并不只有一条。柏拉图的对话是，笛卡尔的沉思是，德国哲人的思辨体系也是。同样，孔子的语录，孟子的辩论，后人的注疏、笔记、小品也未尝不是智慧之路，未尝不可自成一家。所有这些言路的鹄的都是一个，即智慧和对智慧的热爱。如果我们能够贯穿打通这些道路，求同存异而不划地为牢、坐井观天，心胸开阔而不头巾气重、门户见深，则道将日益丰富，而言路将日益宽广。
与道为一，也许可以避免极端的相对主义；术散万途，也许可以避免绝对主义。而道术一体，体用不离不即，也许可以取消相对主义和绝对主义这两个术语及其理论的合法性，因为二者都不过是执着于某种“方术”。
过分强调殊途、遗弃同归，会导致了强烈的相对主义观点，令人有临歧而哭之感。相对主义的核心论点是：（1）在理论哲学意义上，对世界的概念化方式是相对的；（2）在实践哲学意义上，道德标准是相对的。如果说相对主义的积极意义在于，它破除了任何一种理论体系或意识形态或话语体系的权威和正统地位，从而为思想的开放、精神的自由、信仰的多样、言路的拓展清除了道路；它强调了对话的严肃意义和交流的重要价值，从而在某种程度上缓解它本身固有的不可通约性，那么也可以说它引起的消极意义同样的多，在实践上甚至很致命。相对主义徘徊在言路的迷宫之中，往往走投无路，进退维谷，因为它本身就是迷宫；它迷失在洞穴的假象之中，而不愿接受阳光的沐浴，因为它自以为解构摧毁了智慧和理性本身。
对相对主义的消解当然不能以绝对主义取而代之，因为无论是相对主义还是绝对主义都只有在“术”的层次上才有意义；绝对主义的“一言堂”不但戕害了其他言路，而且也因理性的自负和权力的僭妄，丧失了对道的虔敬和道本身的尊严。
中国古人的道术之辩应该能够提供有益的启发。