韦政通 | 文
原编者按：韦政通先生是国际著名的思想家和思想史家，台湾资深学者，著述等身，而最具代表者有《中国思想史》、《中国十九世纪思想史》、《中国文化概论》、《伦理思想的突破》等。 2006年 4月 14日，韦先生应邀到华中师范大学中国近代史研究所讲学，就中国思想史的研究方法，发表了专场演讲 ; 17日又就相关问题与研究所博士生专门座谈。本文是在演讲记录基础上，结合座谈记录，由何卓恩教授整理而成，标题为整理者所加。文章整理后，经韦先生审阅。
来到华中师范大学这样一个有名的学校,跟大家交流心得,我很高兴。华中师范大学中国近代史研究所虽然从事的是断代的研究,但研究的范围很宽,有政治史、经济史、社会史,还有思想史。今天我谈的是思想史。关于中国近代的思想史,我有《中国十九世纪思想史》和其他一些著作,但我今天不准备谈这些断代研究,而是谈我的另一部关于中国传统思想的通史性的《中国思想史》。
这样考虑有它的理由。第一个理由是研究可以断代,知识不能断代。近代中心问题是现代化,近代思想文化解决的主要是传统思想文化的现代转换。这个转换当然离不开传统。《中国思想史》比较能表现中国传统精神,有益于加深对中国近代思想文化的理解。近代思想一定离不开传统。我讲一个非常浅显的例子:在台湾的中央研究院一次国际会议上,就闹过一个小笑话。一个很有成就的研究员,他写龚自珍,龚自珍是一个19世纪的人,龚自珍的文章里面讲到“西方”,现在我们了解的这个“西方”,是指欧美,但是龚自珍文章里面的这个“西方”不是,他那个“西方”是指印度,那位研究员就弄错了,当成了欧美。所以如果这个非常简单的常识你不了解,你没有传统的佛教常识,你就不容易了解,就望文生义,以为他的“西方”就是现代的欧美。龚、魏那个年代的知识分子对于三教都不外行,他们常常会用一些传统思想的观念。你们尽管现在在近史所里做研究,读学位,但是将来你拿到学位以后,当教授以后,你的兴趣不一定就在这个范围。人的兴趣可能性很多,将来也许你会慢慢回到传统的领域中去也可能。我的朋友当中就有人专门治近代思想,像张灏先生。张灏这个人非常聪明,他比我年纪小,是殷海光的一个得意门生。他的博士论文写梁启超,他做了很多工作以后,发觉要了解近代思想史必须要在传统里找根源,他就不断地追溯,追溯到宋明理学。他就是研究近代而向传统追溯的一个有成就的人。他知道要解释近代的许多问题没有办法离开传统。所以基于这个考量,我跟你们来谈谈我治传统中国思想史的经验。
第二个理由,是近代思想史也好,传统思想史也好,方法上具有共同性。就我个人来讲,写传统中国思想的《中国思想史》在前,花费的精力最多,方法上的体会相对也最深刻。后来写《中国十九世纪思想史》等书总体上仍然是这种方法的应用。我写《中国思想史》的经验比较复杂,因为那是两三千年的历史。后来写《十九世纪思想史》,其实也是那种经验累积起来的。只要你真正下过一点功夫,无论是对一个重要哲学家下过功夫,或是对整个思想史脉络下过功夫,写过一部重要著作,下次一定比较省力,因为它有一些共同的方法是可以使用的。所以我今天讲的虽然是关于传统中国的《中国思想史》,其中一些问题与近代有共通的部分,共同部分的那些经验,还是可以沿用的。
一、“狂想”:研究志向的确立
当我年轻的时候,大概也是你们念研究所的这个时候,就有一种狂想。狂想也好,梦想也好,总归是有点想法。我很早很年轻的时候,就希望将来写一部几千年的思想史、哲学史。我以前的老师牟宗三先生,他说过:“你不要狂想,这种工作很难的。几千年的东西谈何容易。”我这个人个性里面有点点那种不服气的劲儿,老师你说不能的,我的心里就埋下去了,我将来有一天会做给你看。从这个狂想,到梦想的实现,经过了25年。写《十九世纪思想史》,也是看到一位长辈,就是钱穆先生——他在传统学术方面很有成就,现代这方面可能差一点——他半个世纪前在台湾写了一篇文章。就是为纪念民国50年,台湾一本杂志出了个专号,他有一篇文章,叫做《五十年来的中国思想》。文章里有句话,我看了有点生气。他说中国20世纪,50年来的思想界是“一片空白”。你知道很有学问的人有时也会讲荒唐话。因为钱穆先生代表传统主义,代表传统派,他对代表五四运动这些西化的人非常痛恨,非常排斥,而整个五四运动以后的思想主流不是中国传统。20世纪,你要找一个思想主流的话只有三个字可以代表,就是“反传统”。从五四运动到后来的M,一连串的“反传统”,“反传统”就是20世纪最主要的一个潮流,而钱穆这位老先生是以“传统”为己任的一个学者。所以他非常痛恨五四运动以后这些思潮,因此他就抹杀了这些思想,说50年来的这些思想是一片空白。我当时看了这篇文章以后,就想我将来一定要写一本50万字的书,看看这里面是不是空白。当时我就是这样想的,也是年轻的时
候,50年前了。我那个《十九世纪思想史》有60万字,如果这位老先生——可惜没有机会看——要看到的话,是不是一片空白呢?所以,有时候这种刺激是无形当中的,因为这个无形的刺激,就发展出我很重要的工作。你说是空白,那我试试看,我可以写60万字很有意义的内容出来。我的老师说你不要幻想,这种工作非常困难的。没有关系,每个人都是经过困难来的,那我们不怕困难,迟早有一天我会把这个梦想实现,在这方面,我们都能够做得到。
二、马拉松热身：准备工作
写思想史,我们可以拿运动员的长跑和短跑来比喻。中国的体育非常发达,有的人适合长跑,有的人适合短跑。学术界适合做马拉松跑的人是非常少的,绝大部分人适合短跑。短跑,就是一篇文章,一篇文章累积起来,彼此之间可以不连贯。长跑就是一个大型的研究工程,连续地做下去。你们将来多数要做研究工作,可以慢慢测验出来,你适合哪一种。短跑、长跑不影响学术成就,写大书还是写短的文章,跟学术成就无关,跟学术的品质也无关,你写了大书不一定就会有大的成就。你写一篇几万字的文章,一篇一篇的不见得成就小。这个跟学术成就没有关系,是跟人的条件有关系。我们有的人可以长跑,这个长跑跟马拉松的健将一样,你必须要有很好的体能,必须要有坚强的毅力,因为有时候一本大的书,有可能连续工作好多年。你能不能持续下去,是不是会中途断掉,有没有这样的危险性,有的。短跑就比较单纯,只要集中精力,高度集中精力,再难的论文,半年之内一定可以写出来,假如你做了很充分的准备的话。但是写大书就不一定了。写书,尤其是写几十万字的书,上百万字的书,有的人会工作十年八年,在这么长的时间里面会不会改变主意,你会不会丧失健康,你会不会因为毅力不足而终止,都有这种危险性。所以每一个人不一样。不过有一点,假如你的身体很坏的话,大概你不能成为长跑健将。没有一个好的健康的身体,你将来没有办法跑长路。这个要努力的,我们读书的人一定要建立一种观念,健康与研究工作一样重要,要用观念来改变行为,经过努力养成好的习惯。在这个历史所里有一个很好的榜样,像章开沅先生,你看他八十多岁了,身体那么好,现成的榜样。我比他还年轻点,我也80岁,你能不能到这个年龄,还能一个人到处跑,还能够畅所欲言,我希望你们都能够。学问是不断累积的,做学问的人要长寿,尤其是人文这个方面,它需要累积,累积需要时间,而且人文这种工作它是永远可以一直做下去的。昨天下午,我拜访了章先生,我们俩谈得很投机。到这个年龄还能每天都到工作室来坐一坐,看一看,写一写,而且头脑那么清楚。这是一个很好的榜样。我写这样的一部书,一百万字的大书,需要充分的准备工作。准备工作,做任何事情都要有,你就是做一篇论文也要准备,否则你的论文怎么写得好。你看看我写这么一部书,做出了些什么准备工作。
首先是通读经典,分类索引。我读书的方法,就是每一部重要的经典,我自己都编一本“观念的索引”,“观念的索引”这可以说是我自己独创的一种方法。一般做研究的人做卡片,我也是在做索引。后来因为卡片太小,长期做研究,几十年几万张卡片,用起来非常不方便,所以就改用比较大的纸,做一种观念的索引。燕京大学当年编过一套中国古典的索引,不知贵所有没有,是查句子的。你要知道哪个句子哪里有,燕京大学编的一套索引里可以找到。但那个索引对我们从事思想的研究用处不大,因为我们了解的是思想,不是句子的来源。所以我自己就编一套观念的索引,每一部重要的经典,我都编了一册观念的索引,譬如孔子讲“仁”是一部分,讲“义”是一部分,讲“礼”是一部分,讲“心”是一部分,这样按照观念,把它分门别类。一张白纸上题一个“仁”,下面一条一条的,凡是孔子讲“仁”的地方,把他列出来。孔子讲“仁”有120多个地方,在不同的文章脉络里面,不同的“仁”有不同的意义。我做观念索引的时候,是用最简单的句子,把一段话扼要记下来,然后注明在什么书里面,第几个page。做观念索引一定要用自己的书,因为书上面要勾次序的。我做过30多种中国重要经典的观念索引。这些索引做好以后,像天罗地网一样,这些经典书里的重要观念一个都不会漏掉。我的准备工作,首先是一本一本的书做索引。做了索引以后,后来有一个机会,我突然想使得其他研究者有一种方便,就把它编成一部《中国哲学词典》。我是第一个编《中国哲学辞典》的人,而且是我一个人完成的。这个哲学辞典很特殊,跟一般的辞典完全不一样,它是根据我的观念索引编的,所以我的那个哲学辞典里的辞条,有时侯就像一篇论文里的架构一样。不知贵所里有没有这本书——《中国哲学辞典》。也许历史系没有,哲学系多半有。这就是我准备工作的一部分。“观念索引”从观念上网罗了中国传统最重要的观念。后来每一次我写书也好,写文章也好,我都根据这个索引。因为这个索引包含了所有重要书里的重要观念,我书的架构、文章的架构都是在“观念的索引”里呈现出来的。这就好像是经过一个统计一样的,这个观念索引做下来以后,你就知道这个人讲的哪种思想最多,一条一条的就看出来了。出现多的,一定是他思想里面中最重要的。像孔子讲“仁”,他讲那么多“仁”,讲120多次“仁”,因为“仁”是他思想最核心的观念,所以他不断地反复地讲。经过观念索引以后,噢!你可以知道这个思想家、这个哲学家,最重要的、最关心的是哪些观念、哪些问题,这都呈现出来了。在这个基础上,去发展出文章的架构就比较容易。这就是我后来写思想史的一部分准备工作。
其次的一部分准备工作做什么呢?就是把当代所有同类的著作都看一看,把20世纪在我以前的比较有点代表性的中国哲学史著作,重读一遍。譬如从胡适、冯友兰、侯外庐、汤用彤,一直到劳思光,这些人的书我重读一遍。不光读,还要看看他们书的优点在哪里,缺点在哪里,写成一篇很长的书评,叫做《评几本中国思想史著作》,把这些书做一个综合的评价。因为我要写一部同类的书,需要看看它们哪些优点我应该吸收,哪些缺点我应该避免。你将来做研究工作,不管你选什么题目,这个题目不可能是你一个人开始做,一定有人做过。你要做得突出,你一定要先把别人做过的工作详细了解,看看别人的优点在哪里,缺点在哪里,然后你再做,就可以避免许多的问题。在这个基础上,你才可能有一些新的见解出现。任何一篇好的文章、一部好的著作,一定要在相同的题目、相类的著作之中,有点突出,不然,你做这个研究工作做什么?你研究工作的价值在哪里?要做得突出,必须对当时的成果要有全面深刻的了解。所以我写《中国思想史》,我必须把20世纪所有具有代表性的著作重新看一看,还要评价一番,然后在思考自己著作如何立足。这也是我准备工作的一部分。
第三个部分的准备工作,我们从事任何研究工作都涉及到所谓方法问题。所以我要看看20世纪其他的人写中国哲学史的时候,他们究竟用了什么样的方法?为了这个工作,我就找这方面的文章,因为很多写书的人都会写一点他自己写这本书的方法。我收集了19篇论中国哲学史方法的文章,从胡适之一直到比我年轻的一代关于中国哲学史的方法的文章,最后也编成一部书,就是《中国思想史方法论文选集》。这也是我的准备工作,我看看别人怎么来处理这样复杂的问题。别人处理的,有时处理得很好,有的也处理得有问题。只有把别人好的经验吸收来,把别人的缺点避免掉,你才能够成长。任何学术工作都是这样的,都要经过这个功夫。所以为了了解20世纪一些代表性著作的方法,看看他们自己讲自己书的方法,我将这些文章一篇一篇收集起来,对他们的得失进行集中的分析,写成一篇文章,做我研究的方法基础。准备工作还不止这一些,当然这是比较具体的工作。当我下决心写这一部书的时候,就好像人面临着一个重大的考验。这一定需要很大的毅力,而且需要很好的体能,这都是一个严格的考验。而且,我写这本书的时候,恰好遭遇政治当局的迫害。人生最倒霉的时候,也可能就是你最幸运的时候,这是老子的观念。人生非常复杂,要印证这种观念非常有意思。写《中国思想史》的时候,为什么会有这样的决心?因为我在台湾批评铛鞠,那时候是國珉挡,它就把我教授的职务拿掉了,我没有书教了。因为你批评政治,就要付出这个代价。那时我五十多岁,國珉挡突然说您教授不能做了,为了生活,为了理想,我没有泄气。我们要相信自己,在最倒霉最挫折的时候更要奋发,你不要被他打倒。那时候我就料到我一定能看到國珉挡的垮台。我有这个信心。你给我这点挫折,你打不倒我,我会看到你的瓦解。所以人是很有趣的,就是在最倒霉的时候,我越是发狠,干脆写一部大书,把我过去的那个“狂想”变成现实。为了生活,也为了迫使自己完成这一部大书,我跟出版单位签约,每个月拿钱,每个月写4万字。用这种速度,两年不出门,不跟人往来,专心的写。一个人被政治迫害的时候,别人也不敢跟你往来,跟你往来会倒霉,所以我自当“囚犯”,过了两年“自囚”的生活。所以当我遇到这种命运的时候,没有泄气,恰好把一生当中最大的一部书写出来。人生有很多挫折,在受挫的时候不泄气,那种心境之下当然不好过,虽然不好过,但当你一旦写书以后,精神就非常不一样。每个月希望有点固定的收入,就己固定得像机器生产一样要生产4万字,去换取稿费,写不出来要夜赶。有时候,我每天工作16个小时。这本书就是在这样过程中写出来的。这种痛苦的经验,到后来都是美妙的回忆。所以人生真有趣,但是一定要活到老才有这个体验。
三、专与博的难题
下面我谈一谈写《中国思想史》的难处。
第一个难处,就是:一写就要写五六十个哲学家。写一本《中国哲学史》也好,《中国思想史》也好,我们没有一个人能把这多哲学家都透彻地了解,没有任何人能够做得到。一方面你的能力做不到,一方面你的时间也不允许,不可能的。
那怎么办呢?所以我们写思想史的人一定要做一个非常重要的工作,那就是在历史上找一个、两个大家,真正的大家,思想的大家。就是思想内容非常复杂,影响很大的人。这种人你做一个全面的了解以后,你再把握其他的思想家就比较容易了。
我写《中国思想史》的时候,对哲学家、思想家做专门研究的非常之少,几乎没有什么专业研究成果供你参考,所以比较辛苦。现在我跟傅伟勋教授合作编了一套《世界哲学家丛书》,他负责西方,我负责东方,出版了154册。154册当然不能代表世界所有的哲学家,但是中国部分毕竟就有70多位哲学家写出来了,所以有这样的基础写《哲学史》、写《思想史》,就容易得多了,至少每一个哲学家、思想家有一本专著给你参考。我们做这个工作,就是为了你有了这个基础再做研究会比较方便,更有进一步的可能性。但是我写这本书的时候,这些条件都是没有的。我真正下过功夫的,有两个人。一个是先秦的荀子。荀子是先秦最后一个儒家,所有荀子以前的问题都跟他有关,所以我从荀子读起。这次我带来一本《荀子与古代哲学》,那是我最早的一本学术著作。荀子牵涉到诸子,所以我因为写荀子就把先秦诸子都了解了一遍。另一个是朱熹,朱熹是宋明理学最重要的一个,最复杂,最庞大。所以克服第一个难处,就是一定要了解一两位重要的大家,要下专门的功夫。
思想史里的系统很复杂,你完全可以从道家的系统来写一本《中国哲学史》,你可以从佛教的系统来写一本《中国哲学史》,也可以从儒家。我比较重视儒家的这一系统。儒家,我对先秦荀子下功夫,我对宋明理学的朱熹下功夫。下过这个功夫之后,就比较能够把握全貌。所以如果有一天你真正走上了研究这条道路,你一定要克服这个心理障碍,不要怕难,不要怕烦。
四、理解与体验的难题
写《中国思想史》第二个难的地方是,如何既符合现代人的阅读习惯,又“同情”地体验中国思想传统的特色。
现代人写一部现代的哲学史、思想史,一定要适合现代人阅读的习惯。所谓现代人阅读的习惯是什么意思?你一定要做概念的分析,你要有推理的能力,你要能够把思想加以系统化。就是诠释学讲的那一套。这是现代人的做法。现代人阅读的习惯,是受西方人的影响。你要有分析,要有条理,要有完整的架构,章节非常清楚的架构。现代的架构,不像古书,古书都不是这样写的。但是写好《中国思想史》,除了这个条件以外,还要加一个条件。这个条件是20世纪很多写《中国哲学史》的人没有的。这是什么条件呢?就是体现中国哲学家的特色。因为中国哲学史和西洋哲学史有绝大的不同,西洋哲学完全是一个抽象的、理论的过程,它的哲学活动本身是独立的,它在学术上是一个独立的活动,它的哲学活动本身就是目的,中国不是这样的。中国任何哲学家、思想家,他人生最重要的目的不是在写几本书,也不是在创造一个思想系统,无论是儒家、道家、佛教,这些思想家,他最终极的目标和人生的理想是一个人格的成长和完成,这个观念我们现代人已经不了解了。所以写《中国思想史》或《哲学史》容易出现“隔”的问题。
在中国传统中,为学与做人,做人比为学更重要。如果一个人品德差了的话,他的学问会被贬低。中国文化里面有这样的观念,西方没有,西方哲学家人格上可能有重大的缺点,但是在学术上我承认你的学术价值,把做人和学术分开看。中国传统是比较不分开看的。在中国,你要做一个大儒不是靠写一大堆的书啊!写一大堆的书,不能成为大儒,必须要建立人格的风范,要有道德的风范,这样的才能受到尊重。我们当代的新儒家,受西方的影响,思想力求系统化、哲学化。这个也很重要,因为你受到西方文化的挑战,必须把中国哲学变成抽象的思考,也要变成系统化,要能翻译成英文给西方人看。但是新儒家把真正的儒家精神给丢了,丢在哪里?就是在道德修养上没有重视,儒家要在社会上产生影响,现在的新儒家影响在哪里?那就是影响在学院少数读书的人,而且对儒家有兴趣的人,影响是非常之有限,因为它是以知识为主的。一个儒家如要在社会上有影响力,它需要有淑世人格的感召力,这一代的新儒家是缺乏的。过去那些大儒,像孟子、荀子,像王阳明,像朱熹,像程颐、程颢,他们当时有很大的影响力,他们的影响力不是靠写书,而是靠对社会有种教化的责任。你要教化别人,首先自己要有一种人格的魅力,你道德人格的魅力无形中在社会上会产生一种教化的作用。所以在中国哲学里面最重要儒家、道家、佛教,都重视精神的修养。这一部分有永恒的价值,不管是哪个时代都有用,但是现在我们把这一部分丢掉了。因为这个时代是重视知识的时代。你现在来念学位,念学位学校不是来考你的道德,不会在你的人品上考虑的。考虑的是你的考卷考得好不好,有没有专门的知识,打分是这样打的,人格是不管的。我们现代的教育是这样的。可是传统的书院恰好相反,传统的书院,书念得差没有关系,但品德很重要。过去教育的要求和现在很不一样,过去的教师对社会很有影响力,他有一种人格的感召力,道德的魅力。现在我们非常缺乏,当然老师太多了,现在我们当老师都很平凡,我们哪有道德的魅力,能够有点知识的魅力就很不错了。但是,你要知道一个社会绝对不能缺少这种人,不可能多,但决不能少。总是要有一些有道德魅力的人。台湾有一个佛教尼姑,你们也许听说过,叫证严法师。这个人了得啊!就是现代的活菩萨。所以宗教和道德要向下传,完全靠经典是传不下去的,靠人格的魅力,你看一个平凡尼姑,她人长得极其平凡,但她的人格魅力极其强大。在台湾总共的人口2300万,她有300-500万的信徒。她这个人物已经成为世界性的人物。她有一个“慈济功德会”,全世界任何一个地方有灾难,她的信徒就去了,因为她的信徒都是有钱而且有慈善心的人。像美国“911”发生的时候,就是“慈济公德会”第一个到场救难。你信佛教,都相信拜菩萨,拜菩萨,到底菩萨是个什么样?那她就是一个活菩萨。这就是佛教产生巨大的力量。我们儒家在20世纪比较有点道德方面的魅力的,就是梁漱溟。美国有一个叫艾恺的人,他的博士论文写梁漱溟,题目叫“最后的儒家”。为什么称他是最后的儒家?因为他有点道德修养,他能抗拒很多的压力,他一生当中最精彩的就是他跟M两人顶牛。经过这一幕,30年“梁漱溟”这个名字在大陆不能再提,就不见了。到改革开放以后,他又出来了,所以被称为“出土人物”。这就是中国的思想家。中国的思想家跟西方不同。所以同样写中国哲学史或思想史,按照西方的方式理解与按照中国传统的方式来体会,会写出相当不同的样子来。熊十力和冯友兰曾经有一次对话,熊十力批评冯友兰,“你怎么把王阳明的‘良知’讲成假设,怎么可以当做一个假设来讲?”冯友兰就反问,“那你说该怎么讲呢?”熊先生说:“良知不是假设,是呈现。”其实这两种了解都对。王阳明悟良知,是在被贬贵州的时候,在艰难困苦中悟到的,可见这个“良知”不是一个“概念”。艰难困苦中悟出的那个道理叫做良知,那个良知就王阳明的本义来讲,就是“呈现”、“涌现”,突然,哦!这就是良知,他懂了。他是从生命当中体验出来的。所以熊十力在传统的意义上,讲良知是一种“呈现”是合乎原来的本义的,是对的。但是冯友兰是一个受过西洋哲学训练的哲学家,他用西洋的方法讲中国哲学史,所以他是从抽象的层次上了解良知,说良知是一个假设,也对。一个哲学的了解和一个道德修养的了解,是不一样的。两个不矛盾,所以我们不要随便说这个矛盾,那个矛盾,其实你理解以后它们并不矛盾。两个人不要争的,因为冯友兰他讲的是一个西方哲学的讲法,良知不过是一个抽象的概念,讲哲学总要有假设和论证嘛,你不能讲个“呈现”就完了,你还要论证呀!王阳明哲学也有个论证问题呀!
所以往往一些概念的理解不一样,整个哲学史的理解是很不一样的。现代人写的哲学史多半是抽象的,尤其是西式哲学史,讲观念不讲修养了,即修养的过程,修养的体验不讲了,所以人格这一方面也不管了。我的思想史里面比较注意这一方面。有些书评觉得我的这一部《中国思想史》不是每一个方面都很好,但是它比较贴近中国哲学原来的那个精神。原来的精神就是一种生命。中国人儒释道三教都很重视这个生命,生命是需要体验的,不只是理解。理解跟体验是两码事。我们现在求学问都是理解,但是缺少体验。一种生命的学问需要体验,你要了解宗教,你单单在字面上去理解那个是不够的,你必须要体验它那个修养的过程,修养功夫的过程,难就难在这儿。所以我们现代人写的哲学史,照我来看,像胡适之、冯友兰写的《中国哲学史》,因为他们都在美国受教育,学到西方哲学人思考的方法,因此离开中国原来的那个精神距离比较远。你在他们的那个《中国哲学史》里面,体验不到中国哲学家伟大的一面,人格的光彩不见了,修养的艰苦不见了。在我的《中国思想史》里面比较注意这一部分。
理想的《中国哲学史》、理想的《中国思想史》必须要适应现代人阅读习惯,就是要有完整的架构,能做概念的分析,推理很清楚,而且写得还满有系统,这一部分要满足。但是满足这个还不行,还要把中国传统的那种精神修养的那个世界,用这种方法也能够表达出来,就是用我们现代哲学的语言,把老祖宗精神修养的那个过程也再现出来。要努力使体验和理解整合。我们要朝生命的体验和概念的理解能够合二为一那个理想去奋斗,那才是一个好的《中国哲学史》,好的《中国思想史》。这个理想我想是应该要去努力的,我编“世界哲学家丛书”,第一本写孔子,由我自己来写。我一生对孔子,不同的阶段有不同的了解,最后写这本《孔子》,我也是用这种方法去写,一方面非常注意系统,现代人阅读的习惯完全能满足,同时把孔子的精神世界也清楚的表达出来。当然我很难说完全达到了那个理想,但却是朝那个目标在努力的。老一代的人,很多是没有这一种自觉的。
五、思想史研究中的
偏见、成见与创见
下面我们再谈一谈思想史、哲学史的写法。哲学家和历史学者写哲学史、思想史,有很多重叠的部分,但也有很重要的区别,这样的区别在中国到现在还没有很好的厘清。一个哲学家来写哲学史或思想史和一个思想史家来写哲学史或思想史是不一样的。
哲学家来写哲学史或思想史的话,主观性比较强,偏好也比较强,就是习惯做好呀坏呀这个判断。严格来讲写历史的东西,价值的判断越少越好,必要的时候可以有所判断,但不可任意做判断。有很多人写历史上的哲学家,他非常不喜欢的他就贬,因为他不了解,他就贬他。你看最近大陆刚刚出版的劳思光的《哲学史》,因为他讨厌阴阳家,就把阴阳五行大贬一顿,不喜欢法家,就把韩非贬得很厉害。但是你要知道韩非的思想非常重要,中国整个砖制传统就是应用韩非的这套东西来统治的,作为历史的了解,韩非的这套思想非常非常重要;阴阳五行更重要,我们中国人脑子里的风俗习惯,整个人的生活,很少能摆脱阴阳五行的影响。严格来讲,哲学家并不适合写哲学史,他可以写他的哲学专著。但是很多哲学家写哲学史,比如英国的罗素,罗素也写了一本《西洋哲学史》,他讨厌黑格尔,因为黑格尔和他的思想完全是两个世界的思考方式,他就在书中大贬黑格尔。这都是哲学家的偏见,哲学家的主见非常强,好恶比较强。冯友兰讲过“哲学就是偏见”,这可以说是一句名言。这个话对不对?对!这个话是对的,哲学家往往充满偏见,充满独断,没有偏见没有独断不能成为一个哲学家。所以,我觉得写思想史、哲学史最好用历史学者的方法来做,可以比较客观。当然除了历史学者的方法,还要有哲学、思想方面的理解力。
在这个地方,我想讲三个观念,也许对你们比较有用,对我们每一个做研究工作的人都有点用。那就是“偏见”、“成见”和“主见”。偏见,成见,主见都是我们日常的语言中常常讲到的,在学术上分析一下是有意义的,因为每个人都可能碰得到。我们做研究工作最容易牵涉到这种情况。什么叫偏见?什么叫成见?什么叫主见?我解释一下。这是我的解释,你不一定同意,可以做个参考。
什么叫做偏见,我们每一个人,无论你如何的博学,你的认识都有可能是片面的。我们无法避免某种程度的偏见。这是因为我们永远不可能把我们想知道的东西都知道,我们没有这个能力,也没有这个机会,我们总有不知道的东西,哪怕在一个小的范围之内,总有一些例外的东西是我们不知道的,对不对?这是确定的。因此我们就可能产生偏见。偏见是不可避免的,但是我们做学问的人可以自觉地把它减少,如果我们自觉到我们有偏见,我们的偏见就会减少。有许多地方我们不随便下判断,我们明明没有把握的东西,我们不下判断,我们不固执自己的意见,偏见就会减少。
什么叫做成见,我的解释就是那些老祖宗的想法,现成的见解嘛!根据老祖宗的讲法,根据我们传统的讲法的那些见解叫做成见。成见跟创见是相对的,我们老祖宗讲过的东西,你再不断地在讲,这就是一种成见。有的人就是坚持孔孟讲的对,例如新儒家,很少去挑剔儒家的毛病,这就是一种成见,没有这个成见它就不能成为新儒家。他称为新儒家,他一定跟传统儒家有很大的重叠的部分,他如果否定孔子、孟子他就不能称为儒家了,批评孔子、孟子多了,他也不能成为儒家了,所以成见就是我们根据过去的圣贤,根据祖宗,根据传统的一些见解。任何人都不可能没有成见,因为我们每一个人知识的累积和知识的出发点都是从我们的老祖宗,从我们的传统开始的。我们读书一定是从传统开始,你不可能开天辟地创新。我们书本里面讲的很大一部分都是过去的东西。成见一定不可避免,但是我们如果有新的创造,我们就应该可能把成见减少。为了有新的创见,我们并不认为我们的老祖宗、我们的传统里的伟大人物讲的都对,他们也有问题,我们也能指出他们许多的问题,所以成见不可避免,但是同样可以减少。这个减少就是要自觉,不要以为那些传统的伟大人物讲的话都对。不一定,没有一个人的语言都是正确的,任何的一本书里面都有一些问题。
“偏见”,“成见”之外,还有一个“主见”。主见有两种内涵,有一种主见是不好的,就是那种情绪化的主见,感性的主见。我们一般人常说“我”的想法,“我”怎么样,当你讲“我”怎么样“我”怎么样时,都可能是感性的,没有经过大脑思考的,这个主见里面有不好的一面。但是你要知道“创见”也是我的主见,这是“我”的“创见”,一种创新的意见,这也是一种主见。这个不是从老祖宗来的,完全是我自己创造的一种新的思想,也属于主见,“主”是指我嘛。主见有两种,有好有坏,我希望借这个机会,我们把这个观念自觉一下。
偏见一定有,绝对不可避免,但是如果自觉,我们就可以把它减少;成见也人人都有,如果你能充分自觉,我们也可以把它减少;主见里有好有坏,坏的主见尽量把它消除掉,好的主见要发扬。一个文明的成长发展,完全要靠好的主见,尤其是我们改革开放以后,到处都要求创新,这就是要求有好的主见。
根据我的体会,研究思想史,就要尽可能克服偏见,尽可能超越成见,尽可能发展作为创见的主见。像《哲学史》、《思想史》这种书,每一个时代都可以重写,都可以发展出一些新的见解。因为从不同的角度,不同的感受,他有不同的体会。没有一个人说我把《哲学史》、《思想史》写了就算数,没有这回事。到下一个时代,几十年以后,你写得再好的书,一定会有机会被超过,或者有更新的理解。我们理解历史是根据我们对现实的感受,有的问题以前看不出意义,现在我们能看出意义。不同的时代有不同学养的训练,也有产生创见的可能。
六、创造性的满足
做思想史的大题目,必须要有坚执的毅力。学问本身产生的满足感,可以加强这种毅力。做学问的人,在年轻的时候,爱名爱利都不是病。但是你要知道,名利不是我们最重要的。名利可以带给人很大的满足,但是名利也非常容易丧失,所以我常常跟年轻的朋友们讲,我们真正从事学术奋斗的人,真正追求的是什么?在这个过程中也可能带来一点名,一点利,但是从事学术工作最大的满足不在这里,而在“创造性的满足”上。从“无”到“有”是一种创造。你看你花几年功夫,从一个朦朦胧胧的状态,到写成博士论文,这就是一个从无到有的创造过程,就像一个人建立一个大楼,你又是一个建筑设计师,又是木工,又是水泥工,什么都是你一个人做起来的。一部大的书,一部好的论文都是这样的。里面每一个细节都是你一个人在经营,这种过程完成以后,你会产生一种创造性的满足。我写《中国思想史》就感受到了这种满足。
创造性的满足一旦出现,任何人拿不走的。你再多的财富,一夜之间可以完全丧失掉,但是你这种在学术上得到创造的成果,任何人拿不走,抢不走,永远属于你的。我们从事学问研究的人真正追求的是一种创造性的满足。你仔细想一想看,人都要追求不同层次的满足:恋爱是为了追求感情的满足,读博是为了追求知识的满足,出家是为了追求一种宗教情怀的满足,从事企业是追求财富的满足,人都在追求各式各样的满足,都没有问题。但是我们追求什么?从事学术工作的人终极的追求是创造性的满足。
如果你现在正在做学位论文,你千万不要去讨便宜,找个容易写的题目,去弄个学位,假如你以后要在学术上有所发展,那是对你不利的。真的想在学术上有所发展,你就把读博这个阶段当作自己一个很重要的考验,不怕难,不怕烦,怕难怕烦你走不下去。做学问永远有难题要你克服,永远都是很烦的,所以我们要克服这个心理障碍,把这个“难”这个“烦”当作正常现象。你把一个很复杂、很琐碎的东西,整理得有系统有条理,这个过程当然很烦、很难,但是完成以后你就有一种非常大的满足。这种满足也许是人真正最重要的满足。学位、职业是解决生活问题,但是除了这之外还有理想、志业值得去追求。像你们都是这个国家里面精英之中的精英,很不容易受了这样的教育,到了研究所,很希望这里面会产生一些对国家发展起到重要作用的人物。除了学位、职业以外,我们还要追求一种志业,一种理想,为国家做更大的贡献,自己也得到更大的满足,希望如此。
附录丨韦政通：《论语》与孔子
一、《论语》是怎样一部书
讲孔子的思想，不管你如何取材，《论语》都是最重要的依据。那末，《论语》究竟是怎样的一部书呢？我们不妨从它不是怎样的一部书说起。
首先，《论语》不是“圣经”。在现代中国的社会，人们一听到“圣经”之名，直接想到的多半是基督教的新、旧约，这种联想，对《论语》很容易引起不必要的误解，因为耶稣乃神之子，“圣经”属于神启的语言，尽管其中具有深刻的心灵表现与高妙的智慧，但其性质与《论语》完全不同。相对于神之子，孔子可以说是大地之子，这不只是因为他关怀的是人今生今世的人格、文化、社会、政治等问题，而是由于他的生命、他的精神，彻彻底底是植根于大地之上。
其次，在思想上，《论语》不是一部系统之作，这当然不是说其中没有中心思想。自古及今，对所谓“吾道一以贯之”，有许多不同的解说，有的则忽略了它是与“多学而识”相对而言，因此，“一以贯之”绝非指经验知识与理论。但在我们这个时代，为了要从学术上研究它，为了使《论语》在学院中也能占一席之地，有时不得不将其思想概念化、理论化、系统化，也就是从事现代诠释。在现代，这一步工作，有其必要，但也不可不知，经由现代诠释，不可避免的，会使其内容的活泼性、丰富性、复杂性受到局限。
毫无疑问，《论语》是一部伟大的书。熟悉西方经典的阿德勒博士，在讨论传大名著问题时，认为使一本书伟大的因素是：
（l）伟大书籍“都以独特的方式提出人所必须面对而经常发生的基本问题，因为这些问题从不曾完全解决，这些书便成为知性代代相传的来源与不朽名作”。这类的问题，在《论语》中有仁智、道、德、命、志、忠恕、忠信、礼乐、文质、修身、学思、中庸、义利、权、孝弟、友道、理想、人格、言行、进退、生死、鬼神等，经由代代相传，一直是儒家传统中的基本问题。
（ 2）“伟大书籍含有多层深意，自然便显出它的富丽，它们引出了各种注解。……其他书我们只要读一遍就能洞悉无遗，但是伟大的书籍，却让人钻研不尽。它们是启发智慧的泉源，永不枯竭”。中国历代对《论语》的注释，已以千计，最著名的有包罗古注的《何晏集解》与《皇侃义疏》，有代表来代理学的《朱豪集注》，有集合清代考据的刘宝捕《论语正义》。其中朱意从年轻时到老年，对《论语》始终钻研不断，注释之书《集注》之外，尚有《论语要义》、《论语训蒙口义》、《论语或问》。《爱义》一书曾一再改写，始而易名为《论语精义》，最后则改为《论语集义》。《朱子语数》里，记录有关《论语》与时人及弟子的问答，多达三十一卷，一千二百多页，对各书的注释仍有不少修正。当代钱穆与陈大齐两位先生，毕生都保持对《论语》钻研的兴趣，各自写了好几本有关《论语》的书①，九十年代，大陆著名思想家李泽厚客居美国，他最主要的工作即是致力于《论语今读》的写作。这就足以证明，《论语》一直到现代，对学者仍具有极大的健力。
(3)“伟大书籍能超越它们源起的地域限制，它们始终是世界性的文学。我们确定为伟大的作品就是所有时代各地人类一再颂扬的作品。《论语》的主角孔子出生于春秋时代的鲁国，经过两千多年的薪火相传，孔子在世界上早已成为中国文化的象征，如果他。大表文化之光，那末《论语》就是光源。一九九三年上海出版的《孔子大辞典》，罗列了从先秦到近代、到台湾、香港，以及东亚和欧美各国研究《论语》或孔子的人物与著作，虽仍不完备，已达六百天，可以证明“伟大的作品就是所有时代各地人类一再颂扬的作品”。
（4）“伟大书籍并不容易读，没有人能读一次就完全了解，甚至读很多次也不一定能完全精通。我常说，伟大书籍永远超过每一个人的头脑，这正是大家必须一读再读的原因，也正是对大家有益的原因。只有超越我们头脑的东西才能将我们提升起来”。在文字上，《论语》在所有古籍中，算是可读性最高的，但要全盘了解其内涵，可真不容易。没有人比朱表对《论语》下的功夫更深更久，经过多年改订的《集注》，虽自认“添不得一个字，减不得一个字，被后人指出的问题还是不少。到目前为止，市场上出版研究古籍的书，《论语》在数量上仍居绝对优势，这当然不只是因为它不容易读，而是因为它对大家仍然有益。
（5）伟大的书是“是最清晰、最简单的方式撰写人类心灵所面对的最困难的主题，它们尽可能以最容易的方法来处理这些主题”，因为使其具有“美而简明的风格”在前文提到历代儒者们钻研不辍的基本问题中，像仁智、忠信、义利、孝弟、言行、进退、生死、鬼神，都是人类心灵所面对的最困难的主题。如果我们想说明同样的主题，恐怕需要几十倍的文字。简明的风格，丰富的内涵，岂不也是伟大书籍的特色？
阿德勒之言，来自对西方经典传统的体会，几乎都适合于《论语》，也的确有助于我们对这部书的认识。如此惊人的相似，似乎使人不能不相信，所谓伟大的书，确有一些基本而又共同的要素。
二 如何研读《论语》
中国自汉以下的传统社会，凡识字者，大概多少会读过《论语》。可是现在，中国人的处境与知识来源已很复杂，且撇开那些对国家认同、文化认同，出了问题，甚至不愿做中国人的人不谈，对一般受过相当教育者，要讨论如何研读《论语》，恐怕不免要先面对“我们为什么要读《论语》”的问题。过去在教室里，在社会上，都曾有人向我提出这个问题，我的答复往往是：我并没有充足的理由说服人一定要读《论语》，再则，即使想读《论语》，如在生活上没有一点成德的意愿，读了也不见得能有多少感应，能有什么受用。而现在，依照前文所说，我可以回答：因为《论语》是一部伟大的书，它对型塑中国人的文化意识和中国人的生活方式，都起了极大的作用。这个理由也不充分，一百多年来，中国人的文化意识中，已渗入许多新的成分，中国人的生活方式也早已改变。更何况在现代，人生和道德的资源，有多种来源，昔日能从《论语》中汲取的人生智慧，与提升道德生活的力量，从其他传统的伟大书籍中，一样能获得。这是现实，也是我们无法提出充足理由说服人必读《论语》的主要原因。因此，今日要讨论如何研读《论语》，只有针对一些特定对象来谈。
有成德意愿者所谓“成德”是指提升道德水平、道德人格而言，它是一无止境的过程，因此有不同的层次或梯阶，在高层次上可以希圣希贤，在低层次上，凡人有知过能改的一念，便含有成德的意味。成德意愿的强弱，与人对自己过恶自觉的深浅，密切相关。汉代以《论语》作为幼童的教材，幼童读《论语》，背诵而已，可能理下一点成德的种子。研读《论语》特别强调成德的意愿，是宋代儒者，例如程伊川：“读《论语》，有读了全然无事者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者”。又：“如读《论语》，来读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读”’工读《论语》读到使内心充满喜悦，甚至连人自身都有被提升的感觉，如无强烈的成德意愿，是不可能有如此效果的。
程伊川是就成德的效果而言，《论语》的读者必然会问：要获得如此效果，有无具体的步骤可以遵行？下引朱熹与王子充的问答，可供参证。《朱子语类》卷十九：“王子充问学，曰：圣人教人只是个《论语》，汉、魏诸儒只是训估。《论语》须是玩味。今人读书伤快，须是熟方得。曰：《论语》莫也须拣个紧要底看否？曰：不可，须从头看，无精无粗，无浅无深，且都玩味得熟，道理自然出。曰：读书未见得切，须见之行事方切？曰：不然，且如《论语》，第一便教人学，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省也，可谓甚切”。朱子在这里教人研读《论语》的方法是：（1）要全读，不可选读； （2）要熟读，不可求快；（3）就文理脉络，反复玩味，件能达到冥会默识的地步。这三点是属于明义理的阶段，义理既明，再进一步，是要将《论语》所说，如“学而时习之”、如“其为人也孝弟”、如“巧言令色”、如“吾日三省吾身”，—一回归到身心上来，切实体认，也就是反验诸身。知道那些是要努力去做的，那些是不该去做的。很明显，朱子教人读《论语》的方法，完全是为了增进读成德的意愿。
钱穆先生于一九六三年向香港新亚书院的学生讲“再劝读《论语》并论读法”，在引了前文程伊川的话后，他说：“究竟如何读《论语》？我主张当依伊川语去读”。时不论古今，成德永远是人类应当追求的理想，但这条道路也永远是最艰难的，春秋时代，读书人的生活比现在单纯得多，孔子已有“吾未见好德如好色”之叹。现在社会上泛滥的是商业文化，塑造出来的是满街市场型人格，人的自我疏离的问题十分严重。更严重的是，传统的成德教育，在现代教育制度中根本无法落实。
（二）阐明孔子学说者钱先生在文章中又说：“通常只讲孔子如何说“仁”、说“天”，孔子哲学思想如何；或赞成，或反对。然此非读《论语》之主要所在”。此就理学家强调成德的传统而言。当然是对的。但在我们这个时代，能使青少年接近《论语》的，是在学校，学校里的教师和学生，在教学上，主要已不是出于成德的动机，而只是把它当作一门课程或一门学问，也就是要满足求知的需要。既是为了满足求知的需要，就不能不就《论语》从事概念的分析，并将其中散见的观念与思想加以重组，使其系统化。
台湾四十多年来，采用此一方式，始终以阐明孔子学说为职志，足以成为一种范例者，据我所知，当推陈大齐先生。陈氏自一九五八年出版《孔子学说论集》，到九十多岁的晚年撰成《孔子言论贯通集》，对《论语》的研究，真可以说是鞠躬尽瘁，死而后已。九十五岁时（一九八一）为《孔子言论贯通集》写付印记，他说：“诸文所说，有与前贤所见相左的，有为前贤所未言及的，或虽经言及而尚有遗义的，既不甘践陈脐，亦不放意立异，壹以有助于孔子思想体系的完整性为依归。经此贯通，孔子思想的特色及其思想成分相互间的关系，当可随以益趋明郎。此在理智方面令我获得满足与快乐。”其实，从《孔子学说论集》开始，即表现陈氏治《论语》是以概念分析、思想重组及使其系统化的一贯特色。
阐明孔子学说，有不同层次的工作，友人傅伟勋先生曾提出五个辩证层次的“创造的诠释学”：（1）“实谓”层次——原思想家（或原典）实际上说了什么？（2）“意谓”层次——原思想家想要表达什么？或他所说的意思到底是什么？（3）“蕴谓”层次———原思想家可能要说什么？或原思想家所说的可能蕴涵什么？（4）“当谓”层次—一原思想家（本来）应当说出什么？或创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？（5）“必谓”层次——原思想家现在必须说出什么？或为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？①以此为参考，陈大齐先生的工作，属于前三个层次，他追求的是对《论语》的“正解”、“真义”与“学说的真相”，。着重的是“实谓”、“意谓”两个层次，所谓“不作不当的推测”，是说涉及第三层次时，就要格外谨慎戒惧。陈氏的工作因有此局限，因此对朱表以理学家言注《论语》每不以为然。如从“创造的诠释学”的观点看朱注，那些夹杂理学家言的注文，正是越过了前三个层次，对《论语》中一些仅由表层分析察觉不到的深层义蕴，做了创造性的诠释，并赋予古典以新的生命。研究《论语》的工作，如只限于前三个层次，只能说是“继往”，尚不足以言“开来”。继往的工作用得着逻辑的解析（这是陈大齐所擅长的），开来的工作须有哲学的慧识。
（三）主观体认自得者有成德意愿者研读《论语》，有赖于体验，自不待言。即使以追求理智性满足而研读《论语》者，若无相当的体验，恐怕已很难达到相应与同情的了解。主观体认自得者，与二者之不同，是在接近《论语》的过程中，并没有成德或成学的固定目标，其动力乃来自人生的实感经验。相对于德性与智性的动机而言，这第三类型毋宁是属于感性的。由感性出于，有人在年轻时对《论语》并无好感，甚至有反感，在经过漫长人生而又曲折多变的心路历程后，在不期而遇的契机中，使它重又进入思维纲络，对早年的印记重新加以反省。及至晚年，那些曾经激动过心弦、影响过心路的思潮，在心灵上已化为云烟，再以平实的心境重读《论语》，遂引发与往昔完全不同的感受，感到既喜悦又充实。另一种由感性出发的人，是经历了数十载的风霜岁月，经历了长期社会动乱，使幼年时读过的《论语》，在生命中发酵，当人的自尊与自我彻底被剥落、赤裸裸地面对横逆时，古老箴言却给他一股支撑的力量，在万般无奈中，《论语》使他感动，并激起强烈的共鸣。对上述两种主观体认自得者，下文各举一例予以记明。
一位是日本京都大学的桑原武夫氏，他回忆在读中学时，因老先生教《论语》，对孔子推崇太过，一点也引不起他的兴趣。他父亲虽是科学主义的东洋史学者，却守住儒者的生活态度，这使他很反感。他生长在反儒家的时代，周围的“知识分子都相信，从儒教脱离一尺，即与新思想、美意识，接近一尺”，“大家认为这是不值得用力去打倒的老朽物”。昭和初年，马克思主义在日本思想界发生巨大影响，反动势力利用包括儒教的各种传统思想，压制革命的进步思想，但没有收到预期的效果。战后，许多人想从美国的想法中找出路，并没有人想回到孔、孟之道。一九五八年，桑原因研究中江兆民，使思想有了转变。日本学界认为中江兆民承受卢梭的思想，但还残存有儒家思想，所以有他保守的界限。桑原则为之辩护，认为“孔、孟思想与法国革命思想，不必是绝对矛盾。假使有矛盾，则人若在内藏的矛盾中而能做出很优异的事情，又有什么不好？”到了一九七三年春，他抱着“既无尊孔之念，也无批孔的心”的态度通读《论语》，感到读后有种快适的余味，他说：“经过两千四百年的岁月，从它（《论语》）的文章中剥落掉当时的政治现实性，其中还含有政治、经济、道德的意义，更含有无价的文学语言，洗练到艺术的程度。在这里，古典给我们的，可以说是产生一种安心感。……我不怕怠慢乃至逃避的毁谤，即以此安心感为依据，以读《论语》为乐”
另一位是中国大陆的姚式川氏，也是一位教师，先看他亲近《论语》的自述：“我是浙江东阳南上湖人，在乡风崇尚孝道、讲信守义、人人尊师好学这环境的素陶下，自幼喜读《论语》，但囫囵熟背，不求甚解。要真正有所理解，还是在经历了半个世纪风风雨雨的人生实践后，经过重新反覆精读，进行了甚至是逐字、逐句、逐章、逐篇地反覆琢磨，细细体会玩味其中所蕴涵的精义，这才有了比较全面的理解，和较为深刻的认识，从而萌发了要把这些感受写下来的强烈愿望”。所谓“半世纪风风雨雨”，当是指经历了文化大革命和批林批孔运动，作为一个对儒家传统极为尊崇的教师，在无休无止的运动中，其所遭受的挫折与屈辱可以想见。就在这种惨痛的生活背景下，于闻隔后重新体会玩味《论语》，这是很特殊的经历和经验。
他继续写道：“正是怀着这强烈的愿望，并深信孔子伟大思想必将为全人类所重新认识的坚定信念，我在十分艰苦的条件下，以苦行僧的生活态度，和以探索《论语》真谛为乐的精神状态，八年如一日默默地、辛勒地耕耘在这园地上，终于写成了本著作”。《论语》使他重获生命的意义。他发现“将身受、耳闻、亲见的各类众生相，和形形色色的人性、心态放到一定位置加以比照、鉴察，就更凸显出孔子洞察人生的深速，烛照心迹的隐征”。②这与日本桑原教授“即以此实。已感受为依据，以读《论语》为乐”的经验，真可谓心灵交会，异域同感，为这部古老经典的不朽，做了鲜活又感人的现代见证。
三 孔子思想的特征
陈大齐先生说：“孔子的思想，非常精深，但平实而不玄虚。……其言“吾未见能见其过而内自讼者也”，揭发了人人。心底的秘密，但未尝归因于人性之本恶。其言“我欲仁，斯仁至矣”，指示了人人求仁的坦途，但未尝归因于人性之本善。其论人性，只说到“性相近也”，未尝论定人性之尽同而没有丝毫差异。凡此所说，都是以见其精深。而这些精深的道理，都可在日常生活中体验得到，不心求之于高远的境域，故又足以见其平实而不玄虚。孔子思想寓精深于平实之中，不作玄虚的言论，可谓孔子学说的一大特色”。③凡是通读过《论语》，而稍有体认者，应该都能赞同“孔子思想寓精深于平实之中”的看法。在这里，要进一步讨论的是：孔子真的“不作玄虚的言论”吗？
（1）子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫如子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（14.25）
（2）子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（17．9）
（3）子曰：天生德于予，桓除其如予何？（7．3）
（4）五十而知天命。（2．4）
以上这些言论都很“玄虚”，不是～般人“都可在日常生活中体验得到”的。引文（1）中的“天”，与“获罪于天”(3．13)、“天厌之”（ 6．2 8）、“天丧予” （11．9）的“天”一样，是指原始宗教中的“天神”或“至上神”，天神与“李路问事鬼神” （11．12）的“神”．性质不同，阶位不同，孔子回答子路“未能事人，焉能事鬼，……未知生，焉知死” （11．12），他对鬼神多少保存着存疑的态度。这就是墨子为何要批评孔子“以鬼为不神”的缘故。但对天神或至上神，孔子心存敬畏的，更直接的表达，即“畏天命”（ 16．8）之说。”。
引文（2）天不言，但可由“四时行、百物生’林认其意义。唐君毅先生认为这两句明显的含有赞叹“远转发育”、“宇宙动而不已”之义，所欲表现的实是一种庄严静穆的宇宙中健行不息的气象。②若然，则不言之“天”，盖即子贡以为“不可得而闻”的“天道”（ 5．13），是孔子～套伦理思想的形上根据。既是形上的，便代表一种“高远的境域”，在道德上要达到这种高远的境城，只有靠不断的实践工夫之自悟，所以说“予欲无言”。
引文（3）“天生德于予”，孤立地看，表示孔子对自我道德生命的充分自觉与自信。同时，这句话也表现出强烈宗教情绪，从这方面看，它与周初“天命靡常”、“德、命相符应”，以及“天生芬民”之诗中，天赋予“民”以道德意义的生命这个传统有深厚的关系。这个传统演变的总趋向，不只是宗教的人文化，且使宗教意义的天神，逐渐转化为道德意义的天道。比这个背景，我们才能体会这句话具有震撼人心的力量，也是从这句话无意中泄露了孔子“内在的己德”与“超越的天德”合而为一的讯息。
引文（4）“五十而知天命”，历来对“知天命”的解释，确是难如人意。针对此一“二千年无确解”的悬案，徐复观先生撰有专文，对历代具代表性的解释，做了批判性的检讨以后，扣紧孔子进德修业的历程，对“知天命”做了颇富创意的诠释：“三十而立，四十而不惑，这是取资于经验界所得之成效。在此一阶段中道德的根源是在外面，人是由外面的客观标准来规律自己的生活。但是孔子在经验界中追求道德，已如前所述，不是在构成一种有关道德的知识，而是拿在自己身上来实践；由不断实践的结果，客观的标准，与自己不断的接近、融合，一旦达到内外的转换点，便觉过去在外的道德根源，并非外来而实由内出；……道德的根源达到了此一转换点，这才是孔子所说的“知天命”。换言之，知天命乃是将外在的他律性的道德，生根于经验界中的道德，由不断的努力而将其内在化、自律化，以使其生恨于超经验之上”徐氏自谓此一解释方法，是“将古人所应有但未经明白说出的，通过一条谨严的理路，将其说出”，这恰是前文提过的“创造的诠释学”中第四层的“尝谓层次”，前人之解释所以难如人意，是因始终跳不出前而“实谓”、“意谓”、“蕴谓”这三个层次。所谓道德经由内在化，以使其生根于超经验之上，正是道出孔子思想中隐而未显的一种具有“内在超越”特性的特殊类型的道德形上学。
假如要追溯这种“内在超越”特性的道德形上学的历史根源，它与周人特殊的天命观及其演变息息相关。另一方面，包含宗教、封建、礼乐的周文传统，则孕育了孔子一套特殊类型的伦理思想。由孔子以前的特殊传统，才会产生孔子的特殊心态，路向和学问性格。伦理思想，加上完成道德人格的要求，其目标是在重建周人开发的人文传统与社会秩序，而“内在超越”的道德形上学，则成为伦理思想与人格完成的哲学基础。二者之所以可能，皆有赖于孔子自身对道德自我实现的主体的充分自觉。从这里我们才能了解孔子继往开来的志业，也只有从这里我们才能把握到孔子思想的特征。
四 孔子历史地位的形成
五十年代中期，我刚开始教书，记得国文课本里有一篇有关孔子的文章，提到由于汉武帝时的“罢黜百家”，才使孔子在历史上获得独尊的地位。这大概是民初新文化运动以后一般的看法。关于这一点，唐君毅先生与徐复观先生早已撰文批驳过。三一九七五年，香港的报章、杂志曾争论孔子在历史文化中的原始地位的问题，这场争论，因是在中国大陆“批林批孔运动”之后，关于孔子思想中“内在超越”这一特性的阐说，可看汤一介：《儒道释与内在超越问题》，页2—5。唐君毅：《孔子在中国历史文化的地位之形成》，原载《中华学报》第一卷第二期， 又收入《中国史学论文选集》第二辑。徐复观：《中国人性论史》第四章：《孔子在中国文化史上的地位及其性与天道》。
所以徐复观先生在回应的文章中说“这是反映时代的争论”。批l批`孔人尽皆知是政治斗争，但却引出一个有意义的问题，梁漱仅先生的（今天我们应当如何评价孔子）的长文，就是在运动中（一九七四年）写成。二十年过去了，这个问题仍然值得思考，下文便就汉以前孔子历史地位的形成提出三点说明。
孔子个人的成就要了解孔子历史地位的形成，这一点是最重要的，但首先必须排除一种观点。冯友兰先生于三十年代撰《原儒墨》一文，有谓“孔子虽自命不凡，……而以继往开来、平治天下自命，但欲达其目的，仍必有人用之方可”。并引《礼记·檀弓篇》孔子将死时所说“明王不兴，而天下其孰能宗予”之言为证。根据《论语》，我们知道孔子的确热衷于仕途，总希望有人用他，以实现他德治与文治的理想，而这方面却是最失败的，依冯氏所说，孔子岂不是无成就可言，更不用说获得“天下宗予”的地位了。事实上恰恰相反，孔子是因坚持以道自任和“立志于道”的理想，才使他无法被时君所用，才使他四处碰壁，甚至有时候连生活都过得很凄惨。但他并未因此而丧失热情与自信。正因为他对自己理想的坚持，才为中国文化建立起一个用世不用世并不能决定人格价值及其历史地位的新标准，因而是开启了一个可以不用世，仍然可以有人生奋斗的目标，仍然可以有伟大的理想，仍然可以赋予人生以丰富的意义，仍然可以享有历史崇高地位的士人传统。
由“士志于道”的理想出发，孔子对政治上的用人主张尚贤。在这一要求下，“孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者”。他不但主张尚贤，还培养了一批弟子，尽可能符合这个要求，这批弟子事实上也成为春秋各国尚贤政治下贤才之一重要来源。《吕氏春秋·十二月纪·不侵》：“孔、墨，布衣之士也，万乘之主，千乘之君，不能与之争上”。此言虽嫌夸张，但孔子及其领导的土人集团，在春秋时代的尚贤政治中，确实居于十分重要的地位。
此外，孔子对中国文化最重要的贡献，是由于人治世界的开发，在诗、书、礼、乐的传承中，重建了人文传统；由于以仁为核心的道德主体性的自觉，为社会秩序的重建，提供了一套理论；由于首开民问讲学之风，为中国传统的教育精神、教育目标、教学方法奠定了不朽的基础。
（二）弟子及继起者的尊崇就《论语》看，孔子生前在时人心目中的形象，似乎很复杂，如仪封人以为“天将以夫子为木锋”（3．24），好像是位神授超凡的人物。也有对他没有好感的，如微生亩当着他的面就说：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎”（ 14．3 2）？“佞人”是孔子最讨厌的；又如荷藤丈人就把他看作“四体不勤．五谷不分”（18，7）之辈。当然，也有人把孔子当作圣人的，如“太宰问于子贡曰：夫子圣者与，何其多能也。子贡曰：“固天纵之将圣；又多能也”（9．6）不论时人如何看孔子，他的弟子对他是很尊崇的，子贡除了应和太宰语之外，有一次，他听到叔_
孙武叔毁谤仲尼，子贡的反应是：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼日月也，无得而逾焉。人虽欲。自绝，其何伤于日月乎？多见其不自量也”（19：24）。附带一句：孔子从未以圣自居，这正是他的伟大之外，假如子贡这些话，当着老师的面去说，孔子必定不会同意的。
孔子身后，门弟子的情况，据《史记·儒林列传》的记载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，詹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起，禽滑麓之属，皆受业于子夏之伦，为王者师”。所谓“子路居卫”，是明显的错误，因子路比孔子早一年已去世。至于孔门弟子人数，《史记2》所载并不一致，《孔子世家》：“弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人”。《仲尼弟子列传》：“受业身通者七十七八”。而据忖语》，比较能确定为孔子门弟子者，大约二十二、三人。①《史记》的记载虽未必都可靠，但说弟子们“散游诸侯”，这本来就是孔门宗风，当然可信。因弟子们散在四方，因而扩大了孔子的影响力，也是可以想见的。不过，在孔学的继起者之中，有两位大思想家—一孟子与荀子，由于他们在战国时代特出的地位，和思想上的杰出成就，对孔子历史地位的形成，其功比孔门众弟子，恐怕有过之而无不。及。孟子是一位充实而有光辉的人物，我们在两千多年后读《孟子》，仍然能感受到一股逼人的光焰。孔子欣赏木讪，讨厌佞入，孟子却滔滔雄辩，“恶声至，必反之”。他与孔子一样，都有永不衰竭的救世热情，但比孔子更加自命不凡。觉得当今之世，舍我其谁。孔子开启了“士志于道”的理想主义的传统，孟子所塑造的人格典范，则为这个传统注入强大的动力。这样一位不可一世的人物，对孔子却完全心悦而诚服，所谓“乃所愿，则学孔子也”（3．2）。也赞同孔门弟子宰我、子贡、有若“自生民以来，未有践于孔子也”（3．2）的颂扬，他对孔子的总评断是“圣之时”与“集大成”（ 10．1），从此成为历史定论。
荀子与孟子虽皆传孔子之道，但人格类型与学问性格大不相同。在人格上，孟子凸显的是道德的光辉，荀子凸显的是理智的光辉。孟子所传之道，须向身心上内求，因而奠定了内圣之学的基础；荀子所传之道是由“礼义之传统”来彰显，是一种制度性的客观标准，也是认知的对象。因由心注出发，故孟子倡性善之说；荀子为发挥礼义的功效，故主张性恶。孟、苟在百家争鸣的战国时代，不但树立起儒家巨率的地位，也确实以发扬孔子的精神与孔子的学说，使其光耀后世。
孟子宣扬孔子的伟大，使用类似宗教的语言，荀子尊崇孔子，使用的是历史的语言。在《荀子·儒教篇》中，他把儒分为俗儒、小儒、雅儒、大儒，称得上大儒的，只有周公、孔子。他认为孔子之所以能“名垂于后世”，是因他“诚义乎志意，加义乎身行，署（著）之言语”，也就是说，他的言行志意都符合礼义。荀子对孔子最大的尊崇，是说他“德与周公齐”，所以然者，是因“孔子仁智且不蔽”。②周、孔并称，与后世的孔、孟并称，其精神、其内涵是大不相同的，就孔子的终极理想而言，周、孔应优位于孔、孟。
（三）墨、老、庄、韩的褒贬战国时代，孟、荀子之外，各家对孔子皆贬多于褒，此或如苏轼所说，乃“扬挤而险易之”。盖言不论是褒是贬，已使孔子成为箭垛式的人物，严然居于历史的中。已位置。
先说墨子。《淮南子·主术训》：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。他成长的大环境，也与孔子相似，但思相取向与人格特质，二人大不相同，这与墨子出身于下层社会有很大关系。战国初年，对土人阶层提供了自由发展的环境，下层社会的百姓的生活却更加困苦，墨子就从一般百姓的感受出发，主张节用、节葬，又非礼、非乐、非儒，孔子心目中辉煌的周文传统几乎成为反面教材。孔、墨之间最尖锐对立的是伦理观，孔子的伦理观发之于宗法传统，家族组织，讲求新疏、差等；墨子的伦理现建基于墨者团体，他反宗法，反封建，以兼爱代替差等之爱，最重要的价值观念，不是孝、弟、忠、信，而是正义、公道、平等。如果说孔子是一位伟大的道德与人文的教师，墨子扮演的则是一位苦行卓越的社会改革家的角色。必须指出，墨子虽因不利于国家百姓之利而非议礼乐，但对相传“制礼作乐”的周公，仍称其“为天下之圣火”；有一位叫程子的人曾问墨子，你既然非儒，为何又称道孔子，墨子回答：“是亦当而不可易者也”。②可见他承认孔子确有其“不可易”的价值在。
次说老、庄。读了《论语》、《墨子》，再读《道德经》，其文字风格及其揭示的意义世界，与孔、墨大异其趣，直觉的印象是，老子的思想与殷、周的文化传统，在历史的纵贯上，几乎没有什么关联。他不论古，也不提以往历史上的人物，他超越了传统，也不存心与其他学派敌，有些地方好像是针对儒家而发，其实他只是利用现成的素材，已流行的观念，表达他自己的思想。他没有孔、墨那样的救世热情和使命感，他冷眼看乾坤，洞悉现实政治、社会、人生的奥秘，即使以现代的标准去看，他依旧是一位具高度智慧的哲学家型的人物。
从《庄子》书中所了解的庄子，是中国思想史与文学史上不世出的天才，他那丰富新颖的概念，纵横奔放的想像力，奇诡独特的文体，在在都表现出他的独创力。他追求生命的本真，向往超越、自由的心灵世界，为中国文化注入一股异于儒家的活力和精神。《庄子》书中所反映的孔子，正如庄万寿先生所说，“充满道家的主观偏见”、“充满揶揄、攻击孔儒的丈字”，特别是《渔父》、《盗跖》、《胆箧》三篇。孔子重视仁义，庄书“直视仁义是。动乱的根源”；孔子推崇三代礼义法度，庄书视：“如取先王已陈的刍狗”；孔子不耻下问，学无常师，“在庄子书中被写为没有自我，唯人是师的庸才”。此外，孔子学于老既之事，于价直充符》、《天地》、《天运》、《天道》、《田子方》等篇中出现多次，其中牛头不对马嘴的对话，可以当幽默、滑稽的文章欣赏，没有人会当真的。倒是有一点值得提出来，即孔子为何在庄子书中“被塑造为宣扬道家思想的主角”？我们对古人的动机、心理，无意妄加揣测，但有一点可以确定的是，假如孔子在当时没有显赫的声名，假如孔子在他们的心目中不占有一定的份量，是绝不会这样去做的。
再说韩非。萧公权先生早已指出，“韩非术治为吞国古代最完备之专·制理论”，“就先秦历史背景言，则为法家思想之最高发展”，“就近代法治思想言，不免为祖型再现”之退化。从近代民主法治的观点看韩非，他当然代表一种负面的思想系统，在历史层次上，韩非政治哲学的价值不能抹煞。因是专制理论，遂处与儒家对立，儒家主性善，韩非主性恶（主姓本恶，与荀子性恶义不同）；儒家尚贤，韩非坚决反对；儒家重德，韩非重力；儒家主张德治，韩非主张法治（法乃帝王统治人民的工具）；儒家尊古，韩非薄古；儒家重理想，韩非重功利。
根据徐复观先生《韩非心目中的孔子》一文，《韩非子》直接提到孔子的约二十九次，提到孔子而正面加以批评的有两次：（1）《八说篇》：“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕褥，则国何得焉”。（2）《忠孝篇》：“臣日：孔子本未知孝梯忠顺之道也”。《显学篇》在反对的同时又说“孝戾侈俭，俱在儒墨，而上（人君）兼礼之”，反映韩非也承认孔子在战国时代，被人君所尊崇的地位。《内储说下》引了孔子治鲁、齐人献女乐的故事，而承认“仲尼为政于鲁，道不拾遗”。《五蠢篇》在推崇“仲尼，天下圣人也”之后，又说孔子的仁义，不如鲁哀公之“势”所生效力之大，所以政治应重“势”不重仁义。韩非虽不像道家之徒借孔子来宣扬自己的思想，孔子在他心目中有一定的份量，是不成问题的。
孔子在秦、汉之际的地位，也不妨一提。号称“备天地万物古今之事”的《吕氏春秋》，虽探战国时期众家之说，但称引次数最多的人乃是孔子。秦始皇焚书坑儒，这事件本身就说明儒者们在秦廷有一股庞大的力量。儒者虽死，儒教却影响了秦帝国的社教政策。秦始皇一统天下后，游幸所至，皆刻下碑文，宣扬国威，同时也重视社会风教，如秦山刻石、会稽刻石、峰山刻石，无一不是儒家“明教化、正风俗”之礼教的实现，所以顾亭林说：“而其（指秦始皇）访民正俗之意，固未始异于三王也”。刘邦打天下时，极端轻视儒生，高帝十二年，“过鲁，以太宰祠孔子”。由此可见，汉武帝时的尊儒运动，不过是顺应数百年来历史之势，使尊孔纳入国家体制而已。
原文刊于《华中师范大学学报》
人文社科版2006年第4期
本文转载自“政治哲学与思想史”公众号
联系客服
