说起老子五千言，大家都知道是《道德经》，这样叫了两千多年了。其实，在秦汉以前老子五千言的篇章次序，并不是现在《道德经》这样，道篇在前，德篇在后，次序正好是相反的，叫《德道经》更合适。
这是胡说吗？不是。先从1973年的马王堆汉墓的考古发现说起。40多年前，长沙马王堆汉墓出土了帛书《老子》，帛书《老子》有甲、乙两种版本，皆是《德篇》在前，《道篇》在后。尤其乙本在两篇后分别有“德”“道”二字，明确分出篇名。
帛书《老子》是汉文帝十二年（公元前168年）以前的写本。汉文帝叫刘恒，或许因为他的名字的缘故，他当皇帝后的版本，与之前的版本就不同了。
帛书《老子》道篇第一章“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”，与现在通行本中“道可道，非常道；名可名，非常名”不同。古代著书行文要避皇帝的讳，皇帝的名字常人不能用，所以到了文帝刘恒这儿，“非恒道”就变成“非常道”了。这也说明，帛书《老子》成书至少是在汉文帝之前。
另为佐证的是，在敦煌藏经洞中发现的《老子德道经》写本，也以《德经》为上卷，《道经》为下卷，不分章，与今天流传的《道德经》上下二卷（《道经》在前，《德经》在后）次序不同。1970年代出土的银雀山竹简，比敦煌本早八九百年，也是《德经》上，《道经》下。不仅如此，先秦韩非子《解老》《喻老》亦言德在前。
同时，这些出土的古书除了上为《德经》，下为《道经》外，有一些词语，和我们目前经常看到的版本也有细微的差别。若细细品读就会发现，最明显的差别是，流世的通行版本更符合“儒家”的思想，而出土的古书版本才更适合“道家”的思想，可以一词一句，境界天壤之别。
由是，可以怀疑，老子的五千言在流世的漫长过程中，被儒学大家做了“手脚”，才使得《道德经》中有很多与儒家相通的思想境界。
那么，大概什么时候出现了《德道经》到《道德经》的逆转，以及词语思想的儒家化？不得而知，一个大概的推断是汉武帝时期。汉武帝继位的第八年，即公元前134年，开始实行“罢黜百家，独尊儒术”，当时的儒生根据统治者的封建统治和独尊儒术的需要，偏离了孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的儒学原意，出现了为封建帝王服务，愚忠皇权，禁锢百姓思想的犬儒文化，并开始大量改写古代经典，其中就包括老子五千言，不但修改了一些内容，还将德篇与道篇的次序也颠倒了，导致后人只知《道德经》而不识《德道经》。
另外，从大量经验来看，诵读通行本《道德经》五千言和诵读帛书本《德道经》五千言，效果是有区别的。“道”，如果没有淳德为基，则难以感格、体悟和进入其中。只有通过修养“德”，“德”丰满不缺以后，才能够品尝“道”的滋味，知道“道”是怎么运行的。因为“道”不可言，言语道断。这个境界已经没办法用语言来描述了，那么就要用“德”来去体会。让人们首先培养心灵的道德品格，获得道德能量，然后再来认识自然大道，认识天地的自然规律，这样就能够很轻松地把《易经》读通、读懂。
当然，其中的曲折，笔者弄不清，对于那些生涩的考古，也一时半会难以说明白，所以，今天我们主要看看从长沙马王堆汉墓出土的帛书版老子五千言，与传世的《道德经》版本的一些差别，大家共同感知一下其中的差别。
第一处：《道德经》第二章
传世本：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
帛书本：“有，无之相生；难，易之相成；长，短之相形；高，下之相盈；音，声之相和；先，后之相随，恒也。”
二者差别不大，就是一个“之”字，但意义却完全变了。“有无相生”，与“有，无之相生”，第一个理解就像现在流行的阴阳相生一样，你生我，我生你，互为其根，自循环而无始终。但第二个理解却是“有，是由无而生的，无是有的根本”。
而这个理解，才是与《道德经》第三十九章“贵以贱为本，高以下为基”、第四十章“天下万物生于有，有生于无”、第六十三章“天下难事必作于易，天下大事必作于细”相互应和的。
而照第一个理解，则完全与儒家解说易经的《十翼》、解说太极图的《太极图说》搅和在一起，混成了稀泥。也难怪有人说《道德经》是出自于《易经》的了。
第二处：《道德经》第十四章
传世本：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”
帛书本：“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”
二者只差了一个字，把“今”换成了“古”。按照传世本的理解，是要遵循古法来治理现代。所谓“祖宗之法不可易”，推崇周代之礼治天下。
但是孔子向老子问礼时，老子却告诉他“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”你所学习的那一套，都是已经去世了很久的人所言。对这些很久以前的人说的话，要活学活用，不可拘泥执着。
《庄子》还直接讲解了原因：“今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”你学习的这些东西，都是先王留下来的遗迹，又哪里是他们的真实内涵呢？脚印是脚踩出来的，但脚印又哪里是脚呢！”
所以按照帛书本的理解，则是要法随时变，以适应当下之法来治理当下。种植种子的方法，和培育幼苗、照顾成树的方法完全不同，因为时势和对象发生了变化，所以才要以“今之道”来“御今之有”。
第三处：《道德经》第四十一章
传世本：“大器晚成”
帛书本：“大器免成”
同样是一字之差。一个是持之以恒之意，表示大才都是很晚才成就出来的；一个却是顺其自然之意，表示大才都不是刻意成就、人为造就而来的。
可以看出，“大器晚成”在《道德经》体系中完全就是个外来户，上无依下无靠，突兀而孤零零的，如同飞来之石一般。但“大器免成”，却是与整本文意相通的。
《道德经》说“大巧若拙”，我们总觉得自然界的素材不够完美，想要人为去改造它，制作成器。但我们制作出来的任何器物，都远远比不上自然界一片树叶，一只小鸟那么精巧。
所以，自然成就之才，才是大才；人为造就之才，反而是拙才。试图把人塑造成“器”，才真正是“夺天之造化”，不过是变巧为拙，变美为丑而已。
第四处：《道德经》第七十一章
传世本：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。”
帛书本：“知不知，上；不知不知，病。夫唯病病，是以不病。”
对于，“不知知”这句话，一种通行的解释是——“知道表现为不知道，这才是高明；不知道表现为知道，这就不够理智。”
这个解释整个一装模作样、世故狡诈的老头的形象，完全不符合老子的率性，倒很符合儒家提倡的一种圆滑处世术。这置老子所说的“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。”于何地呢？怎么能明明知道却装不知道这么腹黑呢！这简直就是《厚黑学》了嘛。
看了“不知不知，病”这句话后，再联想到道家另一位大家庄子说的一个故事，就恍然大悟了。《庄子》里有个叫南荣趎的，他说：“邻里的人生了病，周围的乡邻询问他，生病的人能够说明自己的病情，而能够把自己的病情说个清楚的人，那就算不上是生了重病。
这就是“知不知”和“不知不知”的差别了：能够把自己的病情说清楚的人，就算不上是生了重病；自己都不知道自己生了什么病，那才是真正的重病。”
庄子由此大发感慨：我们都知道，对父母说的话一味称赞，对领导说的话一味奉承，这是“谄媚”的行为。但如今社会潮流认为是对的，我们往往也会赞成；社会潮流认为是错的，我们往往也会反对，我们这样生活着，岂不正是一直在“谄媚”然而自己还不知道吗？
我们穿着华美的衣裳，打扮艳丽的容貌，修饰自己的言行，讨好献媚于举世之人，却并不认为这是谄媚与阿谀，这不正是最大的迷惑吗！
第五处：《道德经》第五章
传世本：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”
帛书本：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。”
仍然是一字之差，一个是“多言数穷”，一个是“多闻数穷”。多言数穷再怎么传抄，也不太可能变成多闻数穷。因为二者无论字形和意义都相差甚远，所以很有可能是后人改的。
那为什么改呢？因为很难去弄明白：“多闻”，怎么会“数穷”？我们一直推崇的，不就是见多识广，博学多闻吗？
“少言”就不用多说，儒道二家都提倡的。比如“少说多听”，“言多必失”，“希言自然”，“知者不言”等等。但是对于增长“见闻”方面，儒道二家就有差别了。
儒家说“读万卷书，不如行万里路”，道家却提倡“不出户，知天下”，“其出弥远，其知弥少”，“博者不知，知者不博”，“塞其兑，闭其门”——这里老子主要讲了一个道理：不要被外物复杂的声色变化迷惑而去追逐表象。为什么？因为它们是无穷无尽的。
一颗石头，随着观察角度的不同，能得到无数不同的形象。知识取用于万物，随着认知角度的不同，推陈出新无穷无尽。所以不要向外去追求表象，而是要“守中”，把握它们的根本。
如此再结合前文，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”天地之间，不就好像一个大风箱一样吗？中间空虚而不闭塞，只要一运行，就有无数的万物衍生出来。与“多闻数穷”有明显的前后文对应的关系，“多言数穷”在这里则很突兀了。
第六处：《道德经》第八章
传世本：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”
帛书本：“居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，动善时。”
这个地方也很容易让人迷惑。《道德经》对仁是持批判态度的，《庄子》对这一点也确凿无疑，怎么在这里又出现一个“与善仁”呢？那诸如“大道废，有仁义”，“失道而后德，失德而后仁”，“绝仁弃义，民复孝慈”，怎解？
后来帛书本出世才知道，根本就没有什么“与善仁，言善信”，而只是一个“予善信”。
“仁义”这个东西，《庄子》说“仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉”，形容它是在人世间播糠迷眼，让人颠倒是非。
因为天下有道，就不会体现出什么“仁义”，所以如果奔着追求仁义的目的去了，最终的结果就是天下无道。如此一来，提倡仁义和提倡天下无道何异？
《庄子》还说：素材没有被分割，谁还能用它雕刻为酒器；白玉没有被破裂，谁还能用它雕刻出玉器；人的自然本性不被废弃，哪里用得着仁义；人固有的天性和真情不被背离，哪里用得着礼乐；五色不被错乱，谁能够调出文彩；五声不被搭配，谁能够应和出六律。
分解原木做成各种器皿，这是木工的罪过；毁弃人的自然本性以推行所谓仁义，这就是圣人的罪过。
所以最好的品质，是天真淳朴的自然天性；最好的生活，是自然而然、不知不觉的生活。天真淳朴不能人为培养，而只能保护不丢失；自然而然不能人为创造，而只能保证不破坏；不丢失不破坏，这就是无为。
第七处：《道德经》第三十九章
传世本：“是以侯王自谓孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”
帛书本：“是以侯王自谓孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？非也。故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”
这里更妙，只是改了一个语气词，就把否定变成了肯定。“侯王自谓孤、寡、不穀”是指什么呢？这是春秋战国时期，各诸侯王用来自称的用语。“寡人”如何如何，“不穀”如何如何。
在《道德经》的第四十二章，老子指出了这个自称的来历：人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。也就是诸侯王表示自己愿意“受国之垢”，处众人之所恶，以下为根基，以贱为根本的意思。
所以侯王这个自称，表示不忘本，向来是广受赞赏的。但这里问题就来了，你一个自称，就得到了这么多的赞赏，说明了什么呢？说明你只是在说说而已，根本就没有做到。为什么呢？因为如果你真的做到了，别人也就不会去赞扬你这个自称了。
一个自称，相对于真正做出的行为，算得了什么呢？人们去赞扬它，只是因为没有其他可以赞扬的了。所以后文紧跟“致数舆无舆”：招来了太多的赞赏，就等于不是赞赏。
玉和石的差别在哪里？玉很美，但只能让极少部分人得到，所以人人都去赞赏它；石头很糙，但却能让人人都受益，大家造屋盖房随便取用。人人都能受其惠，人人都能得到的东西，大家反而不去赞赏它了。
就像水，赞赏水的人虽然很少，但大家一时一刻都离不开它。你说是玉贵重，还是水贵重？所以被太多人赞赏的东西，必定不能普及大众、惠及天下，又有什么好赞赏的呢？这就是“至誉不誉”的道理。
第八处：《道德经》第五十一章
传世本：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”
帛书本：“道生之，德畜之，物刑之而器成之。”
古代“形”和“刑”是通用的，这里没毛病，有毛病的是把“器成之”改成了“势成之”。“物形之，势成之”，这里是很难沟通上下文的。道、德、物后面跟着动词，它们本身是作为主语的：道，生之；德，畜之；物，形之，那“势”，成之是个什么鬼？
这里的刑，其实是刑伤的意思。“朴散则为器”，朴是怎么散掉的？被刑伤了。
所以“物刑之而器成之”，这里的“物”，指的就是刑伤外物、刑伤自身的人。他们对待外物的方式是：挑选自己觉得有用的，丢弃自己觉得没有用的；他们对待自己的方式是，留取天性中觉得好的部分，抛弃天性中觉得不好的部分。
“刑”是雕刻、砍削的意思。一块木头，把它雕出花来，做成好看的器物，那么被削下来丢弃的部分，不正是他们觉得没有用的部分吗？
他们因为拥有智慧，所以懂得去改造工具，制作器物，让事物按照他们的想法成形、成器，但这种行为本身就是与道相悖逆的。
道有生养万物的特性，天生地长的自然之物，即为“朴”，它们完整地保留了道所赋予的天性。“朴散则为器”，是指背弃了道，成为被雕琢、被使用的“器”物。
“圣人用之则为官长”，因为任何“器”物都来源于朴，所以掌握了朴，就能成为天下器物之母，就能成为它们的官长。所以“朴虽小，而天下莫能臣”，所以要“抱朴”。
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