节选：昆仑的真面目难得见到，于是传说纷起，越传越神。《楚辞》说：“登昆仑兮食玉英”。《山海经》中有黄帝食玉的记载。这只是很奇妙的神话而已。《淮南子·地形》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”这是完全不可能的。难怪太史公在《史记·大宛列传》说：“今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹所谓昆仑者乎？”昆仑成为幻象，无处可寻！昆仑，与葫芦谐音，与古波期的hara谐音。我国许多民族有伏羲女娲在葫芦中避洪水的传说，有的说把葫芦放在昆仑山上。无独有偶，《旧约》中的方舟汉译虽然有“方”字，但注：“圆形”。远在《旧约》成书之前，苏美尔人已有完整的大洪水传说。葫芦与昆仑是同一个避难场所的代称。云南彝族有砸破葫芦的成婚仪式，与伏羲女娲的传说有直接关联。日本天皇御座旁有瓢、竹圣器，日本学者指出这源自伏羲氏。昆仑是虚化的，葫芦则是这种观念的物化。结论：昆仑本来只是普通的山，由于它在中国上古时代扮演了重要角色，才成了神话中心。昆仑是中国悠久历史的缩影,是中华文化的缩影。
一、葫芦是一种具有悠久种植历史、分布广泛、用途较多的植物,葫芦的遗存物在世界几大洲都有出土。出土葫芦遗存物最古老的为中国,1973年和1977年,浙江省余姚河姆渡原始母系制公社遗址就出土了距今7000年前人工栽培的葫芦籽种（1）。1974年至1978年,考古工作者对青海乐都柳湾进行发掘,出土了大量原始器物。其中,马家窑文化出土了马厂类型彩陶罐579:15,其形状为一凹腰葫芦,时间为公元前2415-2040年间（2）。崇拜葫芦是一种世界性的文化现象,由于不同民族的生态环境、民族文化心理的不同,对葫芦功能的利用不同,对葫芦的崇拜也有所差异。又由于各民族经济文化发展进程不一,对葫芦崇拜的保存也不一致。我国的汉、彝、白、傣、低、怒、哈尼、苗、纳西、拉枯、基诺、瑶、黎、舍、水、侗、壮、布依、高山、讫佬、德昂等民族至今仍保存着不同程度的葫芦崇拜。崇拜属宗教的范畴,杨梦先生说：神话是宗教的第一要素（3）。
上述民族的神话中都有一共同的主题：人出自葫芦。这一主题并非中国独有,印度、印度尼西亚、缅甸、日本、朝鲜半岛都有。葫芦生人神话最早的则出自印度。印度公元前4世纪的史诗《罗摩衍那》说：在喜马拉雅山中,有一个古国,它的国王名叫萨竭罗。萨竭罗和两个皇后苦行一百年,感动了大仙芦力瞿。芬力瞿以恩惠相许,说两个皇后可以选择生子。于是,大皇后挑选了生一子接代传宗；二皇后是金翅鸟的侄女须摩底,她要生6万个儿子。《罗摩衍那》童年篇第三十七章十七颂说道：“须摩底呢,虎般的人！生出来一个大葫芦,人们把葫芦一打破,6万个儿子从里面跳出”(4)。
葫芦生人神话以中国西南少数民族最为丰富。然而,其源头却出自印度。著名神话学家王孝兼先生指出：“这类神话的分布,就像葫芦这种植物的传播路程,葫芦原产于非洲及印度南方,亚洲的葫芦传播是由印度而中国南北全境,由中国黄河流域而朝鲜半岛；另外是由印度而中国西南诸民族,向南是缅甸与印度尼西亚群岛。由中国西南照叶林地带而至中国东南沿海,再由此而传人日本。我们由凡是有葫芦这种植物分布的地方,即有葫芦始生人类的例子,可以知道中国西南各民族创世神话中所见到的造人素材的葫芦,绝不是单独产生的神话,也不是像李子贤先生所说葫芦是中国独有的‘中华原始葫芦文化’。葫芦神话是亚洲许多民族都有的,西南诸族的葫芦神话只是其中的一个重要环节,当其他各民族的原始葫芦神话与信仰，随着文化的发展而逐渐模糊或消失的时候,西南各民族却在他们的神话中大量地保存了原始神话的风貌,这是相当可贵的神话史料”（5）。
葫芦由印度传至中国,葫芦生人的神话焉能不对中国神话有所影响？蜀身毒道早在汉代就形成由四川经云南到印度的商道,中国西南与印度有着如此密切的联系,印度葫芦传人我国西南更为直接,印度葫芦生人的神话必然对我国西南各民族有着极其深远的影响。我国西南自古以来便是少数民族的重要聚居区,西南少数民族经济文化发展缓慢,故而大量保存了葫芦生人的神话。与印度葫芦生人史诗不同的是我国西南少数民族葫芦生人的神话，大多是伴随洪水神话而产生的,也就是说这是洪水神话和葫芦生人神话在长期流传过程中的重新组合。有的民族仍保存有单独的葫芦生人神话,如傣族、佤族。彝族未见单独的葫芦生人神话,其洪水神话则属于再生神话,并非典型的创世神话。其洪水神话中始祖藏身的工具也并非葫芦一种,有的讲是木槽（6）；有的讲是木箱（7）；有的讲是木柜（8）；有的讲是葫芦。闻一多先生研究洪水神话,搜集了各族洪水神话49则,其藏身避水工具更是五花八门,其中彝族洪水神话5则,其藏身避水工具还有木桶和桐木舟（9）。
葫芦救祖的神话以古彝文文献、史诗《阿卜多莫若》和史诗《梅葛》较为典型。《阿卜多莫若》以古彝文诗的形式记录了这则神话,其大意如下：“神仙考察了世人,世人良心不好，于是神仙发洪水换人类。因为阿卜多莫良心好,神仙给了他一颗葫芦种子。阿卜多莫种出了葫芦,藏身其间,躲过了洪水,和仙女成亲,重新繁衍出了新的人类”（10）。“阿卜多莫”即阿普都木的另一种汉字记音,“阿普（哎濮）”意祖先,“都木”为名字,为滇川黔彝族传说中的始祖,“若”意男人。《梅葛》的基本情节与《阿卜多莫若》一致。由于葫芦生人是外来神话影响的结果,故在彝族信仰中我们看不到将葫芦作为创世神物来崇拜的习俗。在彝族民俗中,把葫芦作为多子多孙的母体来崇拜（11）的更为普遍,贯穿彝族民俗的则是把葫芦作为祖先灵魂庇护之所来崇拜的。
二、洪水神话中葫芦是作为始祖阿普都木众多藏身避难的工具之一出现的。人们靠葫芦渡江涉水、与洪水搏斗是有民俗为根据的,古称为腰舟（12）。如此,则不难看出葫芦救祖神话是先民以葫芦为工具和洪水搏斗的神话化。葫芦能救祖,也当能庇护祖宗的灵魂。刘小幸的研究提出了从救祖到庇护灵魂之间的关系：“壮族盛行捡骨葬,置骨于陶瓮中。这种陶瓮称为‘金坛’,金坛与葫芦有天然的联系：其一,葫芦是陶瓮的模型。金坛陶瓮一般高约二尺,直径约一尺,上下端略小,上有钵形的盖儿,这与壮族神话中有盖的葫芦是一样的；其二,在壮族神话中,葫芦在洪水袭来时,曾救了壮族的祖先,壮族才得以繁殖生存。因此,壮族人很感激和崇拜葫芦,把自己前辈的骸骨存放于形似葫芦的陶瓮里，说不定最早用来盛硷前辈骸骨的就是葫芦。在发明陶器以后,才采用形似葫芦的陶瓮一金坛（13）。当然,这还有些推测的成份。
云南省红河县的民俗则可证实这个推测是正确的。红河县窝伙侄彝村的巫师说：“古时候,我们彝族人死了,就要用火烧,烧化的骨头,少部份装在葫芦里头作祖灵,供在供桌上,大部份用土涡(土陶)装着埋葬”（14）。彝族为古羌戎后裔,自古实行火葬,其葬法与壮族捡骨葬一致。至今,滇川彝族民间仍残留有此葬法。在游牧时期,葫芦、羊皮是较易获得的盛物器具,事实上彝族曾以葫芦、羊皮为盛骨灰的工具。这是葫芦与祖先神灵之间联系的又一证明。滇川黔彝区至今还残存着不少彝族火葬坟--向天坟。向天坟的基本形状无论大小,均呈三圆台凹腰葫芦形。向天坟最大者为贵州省威宁县的彝王坟。威宁县残留向天坟五、六十座,彝王坟在盐仓区,墓基周长为217.2米,直径约70米,墓高47.3米（15）。云南省楚雄彝族自治州残存向天坟四、五十座,一般直径二尺左右,其基本形状也是三台凹腰葫芦。其他民族墓向观念为东南西北,向天坟墓向则向天。彝族认为“天上一颗星,地上一个人。彝族死后,其魂对天。”有的向天坟不仅外形象葫芦,最上面一台特意制成凹陷或空的以象征葫芦口,供灵魂出人。向天坟是火葬向土葬过渡的形式,但仍顽强地表现出葫芦葬祖的观念。
祖先的骨骸是由葫芦或葫芦形的向天坟安葬的,祖先的灵魂怎么处置呢？彝族传统认为人有三魂。人死后三魂离体,由巫师毕摩做法事安魂。《毕摩经》说“头魂回祖地,脚魂守坟地,心魂守祖灵。”头魂由毕摩念《指路经》送往始祖阿普都木主持六祖分支的乐尼白雪山,其余二魂则与葫芦有关。骨灰罐及向天坟象征葫芦,因此,庇护脚魂的是葫芦。“心魂守祖灵”,祖灵曾经是葫芦。著名民族学家、民族史家刘尧汉教授1947年在家乡楚雄彝州南华县彝村摩哈直调查发现,该村村民以青松木、棠梨木、葫芦为祖灵。同一质料祖灵的人家被视为同一血统,不同姓也不能通婚（16）。至今村民中仍有供葫芦祖灵的。楚雄彝州永仁县猛虎乡白枝乍彝村现在也同样有供葫芦祖灵的。在这里,有形的葫芦虽然被作为祖灵受到祭供,但它仍然是作为祖宗灵魂的庇护之所而出现的。前已说红河县彝族曾用葫芦盛一点骨灰来制作祖灵,这点骨灰附着的是一部份灵魂,也即毕摩所说的“心魂”。现在有的彝区仍残存着用葫芦装魂的葬俗。现在,普珍对摩哈直彝村再次调查,发现葫芦祖灵的确是祖先灵魂的庇护之所。“魂人葫芦的具体做法是,夫妻两人中,若妇后夫死,只须把夫的葫芦拿来供在灵枢旁,经彝巫‘朵西’行仪式后,灵枢移葬,夫的葫芦取回供在供桌上,这样就表示夫妇的灵魂皆在一个葫芦里了。若夫后妇死,则妇原来的葫芦要更换,并经朵西将妇灵合并到夫的葫芦里”（17）。
贵州彝族虽未发现以葫芦为祖灵的,但其民间传说却清楚地说明他们也曾经历过以葫芦为祖灵的阶段。流传在毕节大方县的彝族民间传说《笃米兄弟》说:“笃米救了龙王公主的命,龙王 回报他,送给他一 个葫芦。告诉他洪水来时葫芦可以救 他的命。龙王嘱咐他,天机不可泄露,否则,葫芦就会吞了他。笃米为救众人,将洪水将临的消息告诉了众人,于是 葫芦 就吞 没了笃米。人们获救了,人们不忘笃米的恩德,家家都供一神筒,神筒里面供的是笃米。”(l8〕笃米即始祖都木的另一种汉字记音。神筒即祖灵。这个故事是洪水、都木、葫芦故事的变异。不同的是它记录了这样一个历史事实：彝族曾经有过用葫芦盛祖宗灵魂供奉的时期。彝族现今土葬葬俗中用纸葫芦送葬,墓上刻葫芦其源皆在于此。摩哈直祖灵葫芦除具祖灵功能外,还有鉴别血缘、同一血缘不能通婚的特殊功能。这一功能与图腾功能是一致的。祖先崇拜是由图腾崇拜发展而来的，但图腾最重要的功能首先必须是氏族的标帜,摩哈直祖灵葫芦是否曾经具备过这样的功能已无法追溯,但从葫芦既代表祖先又具有鉴别血缘的功能这一特点看,不能排除葫芦曾经是彝族先民某氏族图腾的可能性。如此说成立,则我们可以看到葫芦崇拜更为深远的文化内涵。在图腾制时期,祖先与图腾是一致的,后起的祖先崇拜与最初的图腾崇拜并无矛盾,葫芦作为祖先崇拜的功能完全可以涵盖掉葫芦作为图腾崇拜的功能。
三、彝族葫芦崇拜具有多重文化内容,但最重要、最深刻的还是祖先崇拜。彝族信奉万物有灵、多神崇拜的原始宗教。各地区、各支系神抵并不统一,唯一能得到各地区、各支系公认崇拜的神抵是始祖阿普都木,祖先崇拜是彝族原始宗教信仰发展的最高层次。如果我们从彝族葫芦崇拜的深层文化内涵是祖先崇拜这一角度去认识的话,许多不易解释的文化现象就不难找到答案了。彝语称祖先为“阿普”,称葫芦也为“阿普”。名称的一致说明彝族传统观念中,首先是把葫芦作为祖灵看待的,然后才把它视为其它功能的器物。
云南省永仁县彝族传统使用的鼓有3种：羊皮鼓、猪皮鼓、葫芦鼓。羊皮鼓、猪皮鼓为扇形有把单面鼓,蒙羊皮的为羊皮鼓,蒙猪皮的为猪皮鼓。葫芦鼓是用一扇葫芦瓢倒扣在水中。彝谚云：“羊皮鼓通神,猪皮鼓通鬼,葫芦鼓通祖。”彝族认为祖魂在家即为家鬼,家鬼既保佑儿孙,也可能会祸害儿孙。经数年举行隆重祭祀后,祖先三魂合一化为“吉禄”在天上护佑儿孙。在此之前,家鬼有时会把孩子的魂引去,这就造成孩子生病。当然,另一种可能是外鬼勾去。无论家鬼引去还是外鬼勾去,都必须为孩子叫魂,都必须求祖先护佑帮助。求祖先得敲响葫芦鼓,祖先才听得到。故为孩子叫魂时须由长老点燃香,端着祭品,一边敲葫芦鼓,一边叫。求得祖先护佑帮助,后由远及近,历数凡是能叫到的地方,最后叫到家中火塘边。在这里不难看出,之所以要敲葫芦鼓,是因为葫芦是祖宗灵魂庇护之所。正如我们今天找人要先敲门一样。
彝族喜欢吹奏葫芦笙,婚丧嫁娶常见全村群众跳葫芦笙舞。彝族民间有的认为葫芦笙的声音就是祖先的声音（19）。云南省弥渡县彝族流传着这样一个故事：有一人上山放羊被豹子吃了。人们找到他的时候,只看到一个头颅骨和手脚骨头。亲友们为了悼念他,用葫芦象征他的头颅,用竹节象征他的手脚,在葫芦上钻了孔代表他的眼睛,吹响葫芦笙则表示他的声音（20）。这个故事说葫芦笙是为纪念亡人而做成的。这个故事也隐含着葫芦笙的声音就是祖先声音这一观念。当然,乐器的发明是另一回事,但彝族的传统观念却顽强地反映了葫芦崇拜中祖先崇拜这一深层文化内涵。
彝族支系罗罗人祭祖时在门嵋上挂一绘有虎头的葫芦瓢。虎是罗罗人先民的图腾，虎头葫芦瓢表示以虎为图腾的罗罗人在祭祖。这也有可能是一种综合图腾（21），葫芦在这里仍然有着明显的祖先崇拜的意义。明末清初著名学者顾炎武在其著《天下郡国利弊书》卷四十五中说：“罗罗,巫号‘白马’,民间祭天,为台三阶,‘白马’为之祷。”“白马”即巫师毕摩。其祭天的特点是“为台三阶”,但其意不明。楚雄市大过口彝乡正是彝族支系罗罗人聚居区。六代世传毕摩郭富开(彝族,男,53岁)每年均在当地主持祭天仪式。六月二十四日火把节一早,全村男人登上乃卡的俄歹顶端祭天。山顶用撒乐么树枝搭成一个一尺五寸高的方形祭台。“乃卡的俄歹”意思即祭天山,其形状为一三台葫芦形小山岗。这就是顾炎武所说的“为台三阶”,即三台葫芦形,而不是三个台阶。祭天山遍布云南彝区,有的叫祭天山,有的叫三台山。郭富开主持祭天时用彝话唱诵《祭天经》。经中则清楚地说道：“祭天神岭岗,岭岗分三台,最上面一台,就是祭天台。祭天台上面,搭有祭天坛,祭天台圆圆,祭天坛方方……（22）”
祭天时为什么要在葫芦形的山岗上祭祀呢？原始宗教的祭祀活动往往是多功能的,祭其他神灵往往要兼祭祖先,求祖先在天之灵护佑。牟定县彝族在祭天时,还在祭天山顶用马桑树制一架小小的梯子供祖先从天山下来回去。马桑树在西南少数民族神话中是天梯,制成梯子则是后期的发挥。《晋书·礼志上》说：“器用陶饱,事返其始,故配以远祖。”“器”即祭器,“陶鲍”即葫芦形的陶器。其意即祭祀时不忘祭祖,祭祖是用葫芦来表示的。彝族先民用葫芦葬祖宗骨灰,进而用葫芦盛祖宗灵魂为祖灵,最后发展为葫芦代表祖先。
不唯彝族,中原古代也曾以葫芦象征“远祖”；不仅如此日本也将葫芦作为神灵,灵魂容器来供奉的（23）。1986-1987年日本马长纪美史先生三次来楚雄州考察彝族文化,当他从刘尧汉教授处得知彝族以葫芦为祖灵供奉时,激动不已。我们知道汉民族是由东夷、西戎、南蛮、北狄等少数民族融合而成的,汉民族的一些传统习俗源自四夷,所谓“中原失礼,求诸四夷”,道理就在于此。彝族、汉族以葫芦象征祖先皆出自古羌人。汉族以葫芦象征祖先的习俗早已消失，彝族却仍然保留着，至于日本以葫芦为祖魂容器,其源也出自古羌人。秦代,徐福率三千童男童女到日本,唐代中日两国交往甚密，中国古文化对日本有着极大的影响。和彝族一样,中原以葫芦为祖先象征的习俗消失了,日本却得以保留。
四、昆仑山在中国传统文化中有着崇高的地位,它是中国神话之源。两千多年来,“昆仑”实际上成了中国文化史上的“哥德巴赫猜想”,对昆仑的研究论著颇多,但均未能触及“哥德巴赫猜想”的宝塔之尖。“昆仑”一词出自西戎。学术界早有定论,昆仑山最初在西边,以后逐渐东移。现在学术界争议的昆仑山有印度昆仑、两河流域昆仑、大昆仑、小昆仑、东昆仑、西昆仑等等多达十多个。其实,汉代以前昆仑山并不专指哪一座具体的山,学术界早有“昆仑无定所”的说法。《尔雅·释丘》就说得很清楚……“丘，一成为敦丘,再成为陶丘,再成锐上为融丘,三成为昆仑丘。”“三成”即三层,亦即三台山,最初很有可能是古羌人祭天的场所,即祭天山,和彝族的祭天山一样没有具体的专指。由于宗教、神话的作用,昆仑山从古羌人氏族部落的祭天山发展为后来的昆仑山。“三成”昆仑与三台祭天山,二者之间的跨度未免太大,令人有猜想之嫌。《公羊传》庄公十三年“庄公升坛”条何休注……“土基三尺,土阶三等,曰坛。”这个坛高三尺,“为台三阶”,作用是祭祀用,这不是祭天山形状及功能的异化是什么？
昆仑山又名昆仑丘。《说文》说……“四方高,中央下曰丘。”前述有的向天坟最上一台是空的或凹陷的。最初的昆仑丘--“四方高中央下”的祭祀山岗被彝族以向天坟的形式保留下来。《淮南子·地形篇》所载昆仑神话进一步把三台祭天山--最初的昆仑山神话化……“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死；或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨；或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”三台昆仑,登上第一台能“不死”,登上第二台“能使风雨”,登上第三台就等于上了天,就成了神。昆仑神话的进一步发展,使昆仑越长越高,越来越神。
再看昆仑之神：陆吾。《山海经》《穆天子传》均说昆仑山是黄帝的下都（即夏都）,但未细述,其说当是神话演变的结果。具体说到的神有三：陆吾、开明兽、西王母。《山海经·西山经》说：“西南四百里,曰昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而九尾,人面而虎爪；是神也,司天之九部及帝之囿时。”陆吾的形象兼虎与人,可谓虎人。虎正是人--彝族先民古羌人罗罗部落的图腾物。《山海经·海外北经》记载：“北海内……有青兽焉,状如虎,名曰罗罗。”“罗罗”即生活在西北一带古羌人中以虎为图腾的部落,其祟虎现象在古羌人中也有反映。《后汉书》卷八十七《西羌传》道……“羌无弋爰剑者,秦厉公时为秦人所拘执,以为奴隶。不知爰剑何羌之别也。后得亡归,而秦人追之急,藏于岩穴中得免。羌人爰剑初藏穴中,秦人焚之,有景象如虎,为其蔽火,得以不死……诸羌见爰剑被焚不死,怪其神,共畏事之,推以为豪。河惶间少五谷,多禽兽,以射猎为事,爰剑教之田畜,遂见敬信,卢落种人依之者日益众。”“卢落”即罗罗的另一汉字记音,是生活在河惶流域的古羌人中的一支,曾以虎为氏族部落的图腾。其推爰剑“以为豪”不为别的,仅因爰剑曾受到图腾虎的护佑。
《南齐书·氏羌》记载……甘南古氏羌“俗重虎皮,以之送死。”《彝族简史》说……古羌人“远在距今600-700年以前的新石器时代,就从河惶流域的根据地出发,开始向四方发展……西南则逾金沙江南岸”（24）。这就是今天生活在金沙江南北两岸的最初的彝族先民，后羌人南迁还多次到达金沙江两岸。“罗罗”为今天生活在金沙江南北两岸彝族中的最大支系,历史上也曾是彝族的概称。“罗罗”习俗中至今仍保留着许多虎图腾的遗迹，彝族称虎为“罗”,自称“罗罗”,意即虎人或虎族。哀牢山彝族男人自称“罗罗颇”,“颇”意公,“罗罗颇”即公虎；女人自称“罗罗摸”,“膜”意母,“罗罗膜”即母虎。元李京《云南志略·诸夷风俗》记载：“罗罗即乌蛮也……酋长死以虎豹皮裹尸而葬,葬其骨于山,非骨肉莫知其处……自顺元(今贵阳)、曲靖、乌蒙(今昭通)、乌撒(今威宁)、越浅(今四川凉山)皆此类也……年老往往化为虎云。”明代陈继儒《虎荟》卷三道……“罗罗，一云南蛮人,呼虎为罗罗,老则化为虎。”至今,一些彝族巫师仍以为彝族经火化即可返祖化为虎。云南双柏县小麦地冲彝族顽强地认为虎是祖先。每年春节后均举行虎节,祭虎神以佑罗罗人（25）。
综上所述,“罗”即虎,即古羌人虎部落--罗罗人的图腾。其后裔彝族罗罗人仍保留了大量以虎为图腾的遗俗。因方言和汉字记音的不同,彝族也称虎为“陆、诺、腊”。现在回到昆仑之神陆吾上,不难理解,陆吾从其形到其神即古羌人虎部落所信奉的最高神灵--虎图腾。“吾”是“陆”的尾音。古羌人虎氏族用葫芦盛祖先的骨灰，供奉装有祖先灵魂的葫芦，在三台葫芦形的祭天山上祭天、祭祖,希望祖先在天之魂--虎祖“罗”即“陆、陆吾”护佑虎氏族的成员。“陆吾”随着昆仑山的成长也在成长，它由图腾进化为祖先神,进而演化为昆仑山之神,仍至“司天之九部及帝之囿时”。然而,万变不离其宗,陆吾的基本形象还是虎。
再看昆仑山的另一个神：开明神。《山海经·海内西经》道：“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。昆仑之虚,方八百里,高万初,上有禾木,长五寻,大五围,面有九井,以玉为槛。面有九门,门有开明兽守之……开明兽身大类虎而九首,皆人面,东向立昆仑上。”尽管开明兽人的成份有所增加,由一人面变为九人首,但其虎的形象仍很明显,仍未脱离虎或虎人的形象。郭璞释开明兽为“天兽也”；袁坷先生则认为开明兽即陆吾（26）。应当说图腾神话是最原始的神话,但也是最难保留其原始面貌的神话。黄帝神话与昆仑神话组合后,神圣的图腾虎神格逐渐降格,最初尚为“司天之九部及帝之囿时”的神灵,后降为正宗人神的看门神。
最后,还有西王母。《山海经·大荒西经》说：“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神,人面虎身，文尾,皆白处之……有人戴胜,虎齿,豹尾,穴处,名曰西王母。”《山海经·西山经》又说：“玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。”“人面虎身”之神，郝懿行、袁坷皆认为即陆吾。与此神同在昆仑山的是一“人”,其形象“戴胜、虎齿、豹尾”当为化妆。为什么要化妆呢？这是西王母的功能所决定的。西王母“司天之厉及五残”。郭璞、袁坷皆认为“主知灾厉五刑残杀之气也”（27）。即便今天,我们仍不难看到许多民族的巫师，在驱鬼作法时均用动物的羽毛、角、尾、皮、齿来作化妆的；且这些用来化妆用的动物部件，大都是该民族的崇拜物及其先民的图腾物。古羌人为山地游牧民族,其巫师完全有可能这样化妆。西王母“虎齿”,多少透露出一点罗罗部落虎图腾的痕迹。西王母与罗罗部落的图腾物虎同为一山之神,这进一步说明西王母有可能就是该部落的巫师。
章太炎说：“西王母”中的“西母与西膜同音；王,间音也”。应当说“王”是后来随着西王母神格的上升加上的。《穆天子传》卷二说：穆天子“甲申至黑水,西膜所谓鸿鹭。”“丙辰至于苦山,西膜之所谓茂苑。”卷四说：“爱有野麦,西膜之所谓木禾。”等等。章太炎认为此西膜即西王母的别称（28）。那么,在罗罗虎部落的后裔彝族中,“西膜”是什么意思呢？彝语中“西”意主人或巫,“膜”意女性,其汉字记音也记为“膜”或“摩”。大小凉山解放前处于奴隶制社会形态,人们称女奴隶主即称“西膜”。直至今日,彝族称主妇也称“西膜”。南诏为彝族所建政权,其王室为彝族，其王太后即称西膜。如《新唐书》二二二卷,列传一四七《南蛮传》记南诏时则曰“盖王母日信么……信么出,亦建八旗,绛。”“信么”即西膜的另一个汉字记音。彝族称女巫师也称为“西膜”。如阮元声《南诏野史·劝丰佑传》说：“大中十三年(公元859年)丰佑卒于东京……子世隆立……世隆之母佑妃也,出家号师摩矣。”“师摩”也是西膜的另一种汉字记音。现在,彝族民间巫师皆为男性,50年代时仍有女巫师从事祭祀活动。50年代刘尧汉先生在云南南涧县调查即看到过女巫师的祭祀表演：“庙内由年长女巫为首,率领群巫(6-12人)举行以虎为首纪日十二兽的舞蹈……为首女巫载虎头面具,紧跟她后面的一个男巫则腰插虎尾……笙乐吹奏虎啸声,群巫笙乐节拍舞蹈。表演的主要情节,是由为首女巫带头仿效十二兽的声音和动作”（29）。当地彝族称男巫为“西颇”,称女巫为“西膜”。这里,我们可以看到这个“西膜”与别名西王母的“西膜”形象、功能是如此的一至。以驱鬼治病是巫师的主要职责,在母系制时代,部落酋长即巫师,西王母即古羌人以虎为图腾的罗罗虎部落酋长兼巫师。《淮南子·览冥训》中说：“界请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。”这则神话中,把巫治病的功能神话了，而《穆天子传》说：“天子宾于西王母……西王母为天子谣。”则是巫善歌功能的神话。汉武帝见西王母的仙话出现后,西王母不再是西边一隅的野神,而逐渐演化成了中国正宗道教中至高无上的王母娘娘。
众所周知，古今认同——中华版图西高东低，而横贯于中华版图西部的昆仑山脉，则无疑撑起了中华山川的脊梁。昆仑山同时也是长江黄河的分水岭。古籍中所谓“河出昆仑”绝非想象或杜撰。当然，昆仑山也是我国先秦时代昆仑神话的地缘载体。鲁迅先生谈到昆仑神话时，明确指出：“其最为世人所知并常引为故实者，有昆仑山与西王母。”在这里，鲁迅把昆仑山与西王母紧密联系在一起，并认同了其常被引为“故实”的观念。
一、查对“昆仑”一词作字义诠释的各种说法，古今中外皆有，然以近代和现代的学者居多，尤以汉语文化圈的海外学者居多。再察考这些学者，很少有亲临青海境内考察者。综合这类说法，虽五花八门，各有奇论，细加梳理，大约有如下几种：
1、天形说。持天形说法的有古代的学者扬雄和现代的学者朱芳圃和萧兵。扬雄在《太玄经》中认为“昆仑者，天象之大也。”又云“昆仑天形。”从这种昆仑即天形的观点出发，朱芳圃先生认为“以其高言之，谓之天山，以其形言之，谓之昆仑。”萧兵先生发挥了这种思路，他认为，神话中昆仑山的形制(圆)本是中国古代一种宇宙模式的翻版。
2、葫芦说。持此说的有闻一多等现代著名学者，他们认为，葫芦与昆仑为音转关系，因为葫芦是圆的，昆仑也是圆的。其考证中国远古的创世者伏羲女娲的本义应为葫芦或瓜，大洪水袭来时，兄妹二人避难于葫芦之中亦即避难于昆仑山。应该说，此种考证有其说文解字方面的意义，但仍然只是昆仑的字义上进行着经院式的推测。
3、蛤蟆青蛙说。持此说的仍以闻一多为代表，他们认为，瓜和蛙都是女娲的外部形象体现，都和圆形相近，其圆大的腹部具有明确的象征意义，那么，蛙亦可称作昆仑。刘夫德先生更认为，昆仑之丘意即蛤蟆之丘，其地为华夏上古蛙族居所。这一说法仍没有超出葫芦说的框架，虽有别义，但还是在字义上兜圈子。
4、窟窿说。此说亦源自闻一多，他认为窟窿亦是昆仑的音转。并推测认为，《山海经》说西王母“穴处”，穴即洞也，可见与窟窿同。照这种推测，昆仑山和洞穴同为一义了，实在有些奇思妙想。
5、浑黑说。持此说有杨献益、何新等先生，他们考证唐宋时代多将肤黑的域外人称为黑山。应该说，这样一种就字义的古今印证推测，似乎是与昆仑的原义愈走愈远了。
6、母体说。此说以现代学者蔡大成和吕薇为代表。他们认为昆仑是母体象征，亦是天的象征。古时洪水，伏羲女娲躲至昆仑亦是躲至母体。而洪水泛滥亦是母体破而胎出的隐喻，以此证明“河出昆仑”意为混沌初开人类降生的形象说法。应该说，此种观点就昆仑神话而言有其道理，但若就地理昆仑而言，则难以辩通。
二、中国古籍《山海经》里说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”《禹本纪》中认为“河出昆仑”。如果我们承认，以上两部古籍当为出现昆仑一词的最早记载，那么，我们就该承认，要真正弄清昆仑的意义，一定得把握好以下几点：一是说到昆仑，那就必须把昆仑和大山联系在一起来谈；二是若说到昆仑山，就必须把西王母和昆仑山联系起来谈；三是若说到昆仑山就必须联系到“河出昆仑”这一事实。否则，就昆仑而言昆仑，必会陷入望文生义的文字考证游戏。
就现实地理学与古籍印证而言，“河出昆仑”——黄河的确发源于昆仑东段的巴颜喀拉山。再印证古籍中“禹导河积石”，积石峡谷乃现今青海循化县的积石峡，也确系昆仑东段的余脉。至于西王母，据现代民俗民族学与考古文物的印证，她原系昆仑山区包括今日的祁连山南脉一隅的古羌人部落女王，并非子虚乌有的人物。查《山海经》中说到的西王母邦所在“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”，其大致情况与青海境内的现实地理相当吻合。西海当指青海湖，流沙在柴达木盆地随处可见，赤水当指今共和县境内的恰卜恰河，黑水无疑是发源于祁连南脉后又流入河西走廊的黑河。我们甚至可以认为，《山海经》的撰稿者对昆仑山周围的地理环境描述，是相当明晰并相当准确的。
说到昆仑丘，按“丘”的原义当是四面高中间低，而今日的青海腹地包括青海湖在内，恰是夹在南昆仑北祁连东日月山西当金山之间——把这块地方称为昆仑之丘，不是恰切而符合古今实际吗？《史记·大宛列传》中有张骞奏明汉武帝的河源介绍：“于田之西，则水皆西流，注西海；其水东流，注盐泽，盐泽潜行底下，其南则河源出焉。”当代人会看得明白，张骞考察黄河源时所处的地理位置在现今的帕米尔高原，即大范围的昆仑山西段，所以他看到的绝非河源，河源应在昆仑山东段的青海境内。然而从大昆仑的概念出发，汉武帝最终还是按秦以前传下来的图示，将河源地点定名为昆仑。应该说，这个定点就大地而言勉强可通，就具体小地形而言确有误差，其误差当在1300公里以上。司马迁之后的史学家班固在撰著《汉书·地理志》时竟没有采用张骞的河源在于田以南的说法，而是按照《禹贡》中“织皮昆仑”的指向和《山海经》中昆仑之丘的方位，明确地把昆仑置于金城郡临羌县以西：“金城郡……临羌西北至塞外，有西王母石室，北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池、弱水，昆仑山祠。”晋代学者郭璞在《汉书·地理志》临羌县条目下加一注释云：临羌县“西有西王母石窟、仙海、盐池、有弱水，昆仑山祠。到大唐而大昆仑出焉。”
这两段记述相互印证，方位清晰，点面交合，可以说把昆仑的地理位置指的明明白白，并将小昆仑与大昆仑的来龙去脉也表述得清清楚楚。查汉代金城郡治当指现今的青海民和县下川口，当时称允吾。临羌县系指现今的青海湟源县。仙海亦称鲜海，为今日之青海湖。盐池当指今日之茶卡盐湖。湟水发源于青海湖西北的海晏县，是黄河上游最大的支流，东流至兰州市红古区入黄河。至于弱水其意为水涣散无力不能负芥，当指青海湖东岸日月山向西注入青海湖的倒淌河，其河似小溪，类季节河，水量浅且狭，无以载舟，故称弱水。而西王母石窟，昆仑山祠，均在青海湖西北的夏格日山和青海湖西南的希里沟一带有所发现。如此看来，这里所点明的昆仑恰指环湖地区的夏格日山、托来山、大通山、祁连南山、天峻山等，此为古昆仑，亦称小昆仑。而郭璞所说的“至大唐，则大昆仑出焉”，当是指昆仑东段巴颜喀拉山，那里确系黄河源之域。若比照《禹本纪》中河出昆仑，其高3500里，今日之巴颜喀拉山海拔当在5800公尺，环湖诸山亦在3800公尺以上，以古人对海拔高度的测量局限性，应该说已经差不多了。
另据东汉时《论衡·恢国篇》载：“金城塞外，羌献其鱼盐之地，愿内属，汉遂得西王母石窟，因为西海郡。”这里有两点史实需要重视，一是王莽时将原属羌人的青海地区正式纳入中原王朝版图。二是羌人当时的居地明确属于上古时代的西王母之邦，不然就无法解释其地何以有西王母石室了。又据郦道元的《水经注》湟水条：“又东过金城允吾县北……南有湟水出塞外，东迳西王母石室，石釜，西海，盐池北。”与前引文相比，此处又多了一个石釜，可见西王母在该地的历史遗存甚多，也极著名。《水经注》是公认的地理信史，其对昆仑地望与西王母之邦的记述当为可信。
导读：每一个伟大的民族都有属于自己的神话，它们是人类认识世界存在的重要方式，也是鲜活着的历史。学者张远山告诉我们，神话不仅仅是虚构，它们还能得到现代考古学的证实，他在本文中从语言、历史、图像和考古等多角度向我们揭示理解昆仑神话的密钥。读懂了昆仑神话，也就更能看清华夏文明的源头。华夏神话有日神羲和，月神常羲（嫦娥），希腊神话也有太阳神阿波罗，月亮女神阿尔忒密斯（罗马神谱改名戴安娜）。可见天神源于天象之神，神谱源于天象体系。早期人类按照天象的循环变化，结合人间的本族历史，演绎为天人合一的神话故事，于是需要一座沟通天人的神山，天神由此下凡，巫觋由此上天。希腊神话的神山是“奥林匹斯”，华夏神话的神山则是“昆仑”。华夏民族的主体是伏羲族，华夏神话的主体是伏羲族神话，所以日神羲和、月神常羲均有“羲”字。昆仑神话源于伏羲族的创世神话，并被黄帝族、东夷族、南蛮族接受，成为华夏民族共享的核心神话。
一、上古昆仑台：从“混沦”到“昆仑”。在夏代之前四千年的上古时期，发源于甘肃天水的伏羲族对葫芦情有独钟。他们既用葫芦盛水、装物，又制作了大量的葫芦形陶器，于是把葫芦作为宇宙模型，用其上下二球象征天球、地球和日球、月球，认为囊括天地人的整个宇宙，包括男祖伏羲氏、女祖女娲氏，全都诞生于小小的葫芦中。这就是伏羲族的创世神话“囫囵说”（伏羲族称葫芦为“囫囵”）。
▲甘肃马家窑文化（前3300-前2100）出土的彩陶，上有葫芦纹。由于伏羲族的创世神话植根于天文观测，而且“囫囵与混沦同义”（《康熙字典》），所以他们的天文理论是“混沦说”（即浑天说），因而产生了伏羲族的天文台“昆仑台”：混沦去水即昆仑，昆仑加水即“混沦”——此水专名“弱水”（详见下文）。考古发现的伏羲族昆仑台，见于其祖地甘肃天水大地湾，又见于东扩伏羲支族的陕西临潼姜寨，均为“亚”形三层建筑“昆仑台”：底层是酋长的居室“樊桐”；中层是祭祖的宗庙“阆风”；中层的屋顶平台是观天的“悬圃”（证见《山海经》《楚辞》《淮南子》《水经注》所引佚书《昆仑记》等）。亚形构造用于标示东西南北方向，便于观测天象，判断春秋二分和夏冬二至。
▲甘肃天水大地湾昆仑台、陕西临潼姜寨昆仑台。伏羲族于先仰韶时代（前6000～前5000）在甘肃天水大地湾文化发祥，经过仰韶时代（前5000～前3000）和龙山时代（前3000～前2000）的四千年发展，从黄河上游扩张到黄河中下游，伏羲族文化辐射华夏全境。于是，华夏东部沿海的“玉器三族”，亦即今长城以北、红山文化区域的黄帝族，黄河下游、大汶口文化区域的东夷族，以及长江下游、良渚文化区域的南蛮族，全都仿建了四方三层的昆仑台，四方形是亚形的变异。玉器三族四方三层昆仑台大致有：
▲内蒙莎木佳、余杭瑶山、上海福泉山。玉器三族的四方三层昆仑台，兼有三大功能：第一功能“观天”，是为天文台；派生出第二功能“祭天”，是为宗教祭坛；派生出第三功能“升天”，是为酋长陵墓。
二、中古昆仑台：从“昆仑”到“明堂”。中古时期，即夏、商、周三代的黄帝族，承袭了上古伏羲族的亚形三层昆仑台，建造了亚形三层“明堂”：底层是天子行政的“宣室”，中层是祭祀先王的宗庙，顶层是观测天象的灵台。其中，中层的宗庙，又名“重屋、通天屋”。值得注意的是，明堂底层有一条通往中、顶层的楼梯，专名“昆仑道”（《史记·封禅书》），是中古黄帝族“明堂”承袭上古伏羲族“昆仑台”的铁证。明堂、宗庙和灵台属于同一建筑，历代学者已经反复论证，此举三例：
蔡邕《明堂月令论》：取其宗庙之清貌，则曰清庙。取其正室之貌，则曰太庙。取其堂，则曰明堂。取其四门之学，则曰太学。取其周水圆如璧，则曰辟雍。异名而同事，其实一也。
卢植《礼记注》：明堂，即太庙也。天子太庙，上可以望气，故谓之灵台；中可以叙昭穆，故谓之太庙；圆之以水似璧，故谓之辟雍。古法皆同一处，近世殊异，分为三耳。
阮元《明堂论》：神农氏作，始为帝宫，祀上帝则于是（顶层灵台），祭先祖则于是（中层宗庙），朝诸侯则于是（底层宣室），此古之明堂也。……异名同地。
明堂、宗庙、灵台均为亚形，也被现代学者王国维《明堂庙寝通考》、吕思勉《中国制度史 ·宫室》，和陆思贤《神话考古》等反复论证。三代的明堂亚形三层图如：
▲夏商周明堂亚形三层（左起）：底层宣室、中层宗庙、顶层灵台（昆仑台）。百年以来的辉煌考古成就，又提供了明堂、宗庙和灵台“异名同地”，均为亚形的系统实证。如建筑史学家杨鸿勋在《宫殿考古通论》（2001）中综合文献和考古证据，复原了西周明堂的底层宣室和中层宗庙。可惜他未道出中层宗庙的屋顶平台实为“灵台”。
▲西周明堂（左起）：底室宣室、中层宗庙（+屋顶灵台）。1959年，陕西长安南郊大土门遗址发现了西汉末年王莽时代建造的亚形三层明堂：
▲西汉王莽明堂（左起）：总图、底层宣室、中层宗庙、顶层灵台。1975年，河南洛阳南郊发现了东汉光武帝分建两处的明堂和灵台，证实了东汉卢植所言“近世殊异，分为三耳”。光武帝为了对“篡汉奸贼”王莽的全面复古“拨乱反正”，把明堂（宣室）、宗庙、灵台分建三处，每处仍是亚形三层。
▲东汉分建（左起）：明堂、灵台。1995年，山西大同平城遗址发现了北魏孝文帝的亚形三层明堂，证实了北魏郦道元《水经注》的记载。孝文帝主动汉化的重要举措，就是重建作为华夏文明核心标志的明堂。为了原汁原味地学习华夏文明，甚至自居北魏是华夏文明的“正宗”传承者，孝文帝没有采用明堂（宣室）、宗庙、灵台分建三处的东汉“新制”，而是恢复了宣室、宗庙、灵台合建一处的夏商周“古制”。北魏明堂图如：
▲北魏明堂（左起）：立面图、平面图。1986年，河南洛阳唐城遗址又发现了唐代武则天的亚形三层明堂。唐代不承认北魏是华夏文明的“正宗”传承者，于是承袭东汉“新制”，又把明堂（宣室）、宗庙、灵台分建三处，每处仍是亚形三层。如河南洛阳唐代武则天明堂：
▲河南洛阳唐代武则天明堂（左起）：宣室、宗庙、灵台。其他旁证还有无数，详见拙著《伏羲之道》《玉器之道》。
三、从《山海图》到《山海经》的“昆仑”结构。夏、商、周三代时期不仅承袭了上古伏羲族的昆仑台，而且把昆仑台的亚形作为宇宙模式，向下投射为大地模式和人间模式。于是人们先把明堂的亚形十二室，放大为京城的亚形十二门，对应四季十二月，再放大为亚形的九州图：
▲昆仑台亚形放大：明堂（左）；王城（中）；九洲（右）。昆仑台的亚形结构，遂成覆盖天、地、人的华夏第一范式。华夏文化先有上古之图，后有中古之书。夏、商、周时期图、书并存，合称“图籍”。比如我们较熟悉的《山海经》（十八卷），就是由作为王朝行政区划图的《山海图》（十八图）而来。《山海图》包含了这个作为华夏第一范式的昆仑台亚形结构，可惜的是“图”早已亡佚，只留下了释图的“经”。幸而《山海经》保留了《山海图》的亚形昆仑结构：《山经》五卷，植根于五藏山经图；《海经》十三卷，植根于海内四方图、海外四方图、大荒五方图。《山海图》既把昆仑台的亚形结构辐射至囊括“海内、海外、大荒”的全部天下，又摩画了遍布华夏全境的四方三坛“昆仑墟、昆仑之丘”，于是“昆仑”成了《山海经》的第一关键词，“昆仑”神话成了华夏神话的核心神话。
四、《山海经》的“昆仑”神话。《山海经》的昆仑神话，至此水落石出。但欲知其所以然，尚需回答五大疑问：
其一，为何《山海经》称昆仑台为“昆仑墟、昆仑之丘”？《山海经》的昆仑台专名，是“昆仑虚”，而“虚”通“墟”。需知，自然山体不能称“墟”，人工建筑才能称“墟”，比如河南淮阳的“太昊之墟”、山东曲阜的“少昊之墟”、山西夏县的“夏墟”和河南安阳的“殷墟”等。所以“昆仑墟”不可能是自然山体，只可能是人工建筑。《山海经》的昆仑台别名，是“昆仑之丘”。丘虽指“山”，但昆仑非山名，因为在昆仑与丘中间，加了一个“之”字，意为“建有昆仑墟之山丘”。正因上古华夏四族和中古夏、商、周三代在很多山丘之顶建造了大量昆仑台，所以《山海经》所记“昆仑墟、昆仑之丘”多达20余处，遍布华夏全境。历代学者无视昆仑墟之“墟”只能指人工建筑，无视昆仑之丘不能等同于“昆仑丘”，更不能等同于“昆仑山”，而把《山海经》所言“昆仑墟、昆仑之丘”全都视为自然山体，于是错误认为“昆仑者，高山皆得名之。”（毕沅《山海经注》）
其二，为何《山海经》的“昆仑墟、昆仑之丘”、帝王陵墓均为四方三层？昆仑墟在其东，墟四方。一曰在歧舌东，为墟四方（海外南经）；共工之台，台四方。隅有一蛇，虎色，首冲南方（海外北经）；帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北（海内北经）。共工是伏羲族天文历法官的官名，“共工之台”正是伏羲族的昆仑台。“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台”都是炎黄之战征伐神农族的黄帝族酋长专用陵墓。上古玉器三族的四方三层昆仑台，兼为宗教祭坛和历代酋长的公共墓地。在黄帝族征服神农族期间，部落酋长升级为国家君王，于是按照四方三层的昆仑台形制，建造了一人一陵的专用陵墓，各有两个“封土堆”，一是君王墓，二是陪葬墓。
成山四方而三坛，其上多金玉。会稽之山四方，其上多金玉（南山经）；太华之山，削成而四方。有蛇焉，名曰肥遗（西山经）；大咸之山，是山也四方。有蛇，名曰长蛇（北山经）。自然山体多有三层，但是极少四方形，更不可能遍布华夏的大量自然山体都是四方三层。因此《山海经》所言“四方三坛”，都是建有四方三层昆仑台的山丘。对于这些经文，我们应该这样理解：原先的《山海图》画满了遍布华夏全境的四方三层昆仑台，图上注有文字。注文“昆仑墟、昆仑之丘”，标示山顶建有昆仑台。注文“成山、会稽之山”，标示昆仑台所建之山。《山海经》撰者错误理解了《山海图》作者的命义，记为“是山也四方”，误导后世两千年。
其三，为何《山海经》的所有昆仑墟上均有“扶木、若木、建木、寻木”？汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌（大荒东经）；汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝（海外东经）；建木，在窳西弱水上（海内南经）；大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木（大荒北经）；寻木长千里，在拘缨南，生河上西北（海外北经）。扶木或扶桑是昆仑台正东，用来立圭测影的圭木；建木是昆仑台正中的圭木；若木是昆仑台正西的圭木；扶木乃言圭木须用矩尺扶正，使之垂直于地面；建木乃言圭木是人工所建之木，并非天然之木；若木乃言圭木如若天然之木，亦非天然之木。从上古伏羲族到中古夏商周，圭木的标准高度均为八尺。八尺等于一寻，所以圭木又名寻木，“寻木长千里”属于神话表述。▲木全称“圭表”。圭是有刻度的横木，表是立木。图为山西陶寺观象台出土的伏羲族圭表（前2300）复原品。
其四，为何《山海经》称昆仑墟为“帝之下都”？海内昆仑之墟在西北，帝之下都(海内西经)；昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之(西山经)；昆仑月精，水之灵府；惟帝下都，西老之宇(山海经图赞)；建木在都广，众帝所自上下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也（淮南子·坠形训）。伏羲族在昆仑台上立圭测影，把无法测量的天上太阳，转化为可以测量的地面圭影，成为“天帝下凡”的可见形式，昆仑台遂成“帝之下都”。昆仑台中心的建木，遂成“众帝所自上下”的天柱。“建木日中无影”属于神话表述，每日正午仅是圭影最短，并非没有圭影。▲甘肃天水大地湾一期（前6000）圭影盆。
其五，为何《山海经》的所有昆仑墟外均有“弱水”？昆仑之丘，其下有弱水之渊环之。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母（大荒西经）；昆仑……又有弱水周回绕匝（海内十洲记）；昆仑之墟……其外绝以弱水之深（搜神记）；昆仑之弱水，鸿毛不能起（玄中记）；昆仑其高二千五百余里，日月所相避，隐为光明也。其上有醴泉、瑶池（《史记·大宛列传》引《禹本纪》）；乙丑，天子觞西王母于瑶池之上（穆天子传）。“弱水”的神话解释，是浮力极弱，能让羽毛下沉的水流。这一神话解释，植根于伏羲族希望村落之外（昆仑台外）的环濠之水，能够浮力极弱，可以淹死入侵居住地的野兽和敌人。弱水及其别名“醴泉、瑶池”，又涉及了伏羲族昆仑神话派生的“西王母神话”，亦即神话化的女娲氏。西王母神话后来又衍生出“蟠桃宴、不死药”和“嫦娥奔月”神话等等。所以“昆仑神话”是华夏神话的核心神话，“昆仑之谜”是华夏文化的核心奥秘。无论是上古至中古的昆仑台，还是建有昆仑台的自然山体，都不可能高达二千五百余里，所以“昆仑其高二千五百余里”属于神话表述。作为华夏神话核心的“昆仑”，并非汉武帝时代命名的华夏西北自然山体，而是位于植根昆仑台，沟通天地人，位于华夏神话世界中央的“昆仑”神山。昆仑神话一旦解密，大部分华夏神话均可迎刃而解。
二、语言学上的昆仑文化。赫赫我祖，来自昆仑。在中国目前的民族构成中，至少有包括汉族在内的三分之一以上的民族,与曾经生息在青海地区的古羌族群有着直接的渊源关系,他们的原始神话传说和文化传承脱离不了昆仑文化这一母题。在神话学家眼中，从盘古开天辟地、女娲炼石补天，后羿射日、嫦娥奔月，到王母临汉、黄帝创世，大禹治水、精卫填海……每一个中国人坚信，躲在神话故事背后的，正是我们民族最早的祖先身影。有专家学者称：昆仑山是创世神话、英雄神话和创造神话三位一体的东方奥林匹斯山，如今看来，其意义远不止此……
羌族《羌戈大战》说，在远古的时候，羌人的祖先原住在昆仑山下。这里水草丰茂，牛羊肥壮，人民富足。忽然一天，有支“魔兵”从北方杀来，羌人抵挡不住，节节向西南败退，一直退到现今青海和四川交界的“补尕山”才稍微缓和下来。但接着“魔兵”又追赶了过来。羌人祈求天神帮助。天神用三块白石变成三座大雪山阻挡住“魔兵”，从而得到安全。接着九支羌人在首领“阿巴白构“率领下来到松潘草原居住。他们又在这里遇到一种叫“戈”的人（按照羌族的传说，“戈人”较富有，并流行石棺葬。有人认为是更早迁徙到岷江流域古羌人的一支），并且发生了争斗。最后战胜强敌，定居在岷江上游补坝上的格溜（今茂县境内）。
生活在云贵高原、横断山脉的羌族、普米族、彝族、哈尼族、拉祜族、基诺族、傈僳族等民族，历代传唱的史诗，都指向自己祖先地昆仑。《丽江地区民族志》：纳西族源于中国西北部河湟地区南迁的古羌人，唐代称为“麽些蛮”，公元6世纪末迁入并得势于丽江坝，7世纪初曾进入洱海东部，建立越析诏政权，7世纪末败后返回丽江一带。纳西族史诗《送魂经》中的返乡路线是从白沙、大具、渡金沙江到中甸白地，再继续送往北方。景颇族史诗《目脑斋瓦》讲到，远古时期，即“宁龙中会”时期，大约在10000至6000年前，景颇先民开始从“蒙古利亚”（蒙古人地方）的“木拽省腊崩”（天然平顶山，河湟地区）迁到“户练央旦卯”（平坦之地，中原甘南、陕西一带），之后进入“颇究桑昔卯”（大森林地区，藏东南与川西林区），再迁到“哲聂林真卯”（红土高原，川西、滇西一带）。赵宗福先生提出：青海湖在藏文中有一个异名流传，即“赤雪洁莫”，可译为“万帐王母”。“赤雪洁莫”的含义与西王母的名称相对应。西王母原型就是崇拜虎图腾的部落女酋长兼大女巫。在彝族当中，西摩就是女首领，“西摩罗”就是虎女巫。
“昆仑”多义，在汉语中，昆仑首先是一种圆形的混沌迷茫状态。在一些古书里直接写作或者等同于“混沦、浑沦、混沌、浑敦”等等。所以神话里的昆仑山便呈现出一派雄伟浑圆、混混沌沌的气象。“南望昆仑，其光熊熊，其气魄魄”，是《山海经》对这座神山的整体概括。虽然上面有众多的神人、神树、神兽等神物，但除了能射十日的后羿，一般人类是上不去的。神话中昆仑山不仅是圆形的，连山上的大铜柱也足足有三千里的周长，而且“周圆如削”。昆仑山的男主角黄帝，在最初的神话中，他同样呈现出与昆仑一样混沌的形貌和特质。黄帝在文献中又被称做帝江、帝鸿，浑身混沌没有面目，颜色赤如丹火，长着六足四翼（又说长着四个面孔），一幅“浑敦”（即混沌）的模样。
昆仑曾经被毁坏过，传说大洪水等天灾的产生与天柱的倒塌有关。《淮南子?天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”因此，《山海经》之《海内西经》将毁坏后的昆仑山，叫昆仑之虚；郦道元《水经注》将毁坏后的昆仑山，叫昆仑墟。
昆仑、混沌不开明，所以相应地就有了黑色的意思。这方面最能说明问题的是，从唐代开始，一些黑奴被贩卖到中国的一些贵族家庭充当家奴，因为他们生得面目黝黑，加之体魄强健，身材伟岸，被称为“昆仑奴”，意思就是黑奴。对个体的昆仑奴，还加上“黑、墨”等字样来称谓，如“黑昆仑、墨昆仑”等等。正因为昆仑有黑的意思，所以昆仑山也可以叫做黑山。黄河源头雄伟高大的巴颜喀拉山，唐代刘元鼎以实地经过和考察说，此山名叫紫山，即“古所谓昆仑者也”。为什么这样说？因为“紫山”就是黑山，也就是昆仑山。
